"O pessimismo, essa crueldade dos vencidos que não podem perdoar à vida haver frustrado sua expectativa" (Cioran)

 

                                       

   O PESSIMISMO FILOSÓFICO

 

As palavras volteiam, saltam, volvem-se. Quero apertá-las, degustá-las, acariciar-lhes a materialidade fônica, sentir-lhe a textura, auscultar seus significados implícitos, tácitos, escusos. Quero desnudá-las, devassar seus sítios de significação, para desvelar suas ilhas de conhecimento. Regozijo-me com a prática de concatená-las, combiná-las formando sintagmas; deleito-me em fazê-las significar mais do que querem significar. De romper-lhes os silenciamentos. Nos breves momentos em que minha lida com minha língua materna não está cerceada pela função meramente comunicativa, informacional, que a caracteriza como um instrumento que possibilita a interação social ou o falatório cotidiano, exercito minha competência comunicativa ou textual para experimentar as possibilidades de criação estética que seu uso me descerra.

Todo meu viver é uma confusão, está mergulhado numa desorientação sufocante, é tensionado por pensamentos e sentimentos filosoficamente inquietantes. Já não tenho projetos ou grandes aspirações no que poderia chamar de “carreira”. Fui infectado pela densidade debilitante do princípio de realidade. Sou, hoje, um indivíduo que se resignou a ajustar-se cultural e socialmente a um sistema educacional, cuja lógica é atender às demandas burocráticas de secretarias e de seus funcionários que se me afiguram também sem grandes aspirações, agindo de modo conformado à máquina político-administrativa da gestão pública municipal. Educação? É transmitir conteúdos que serão “cobrados” em provas e exames que prometem medir a qualidade da educação pública, sem que tenha havido verdadeiro aprendizado. “Conforme-se”, me aconselham. Está bem, respondo, abafando minha indignação, meu lamento, sufocando meu orgulho, moderando minha autoimagem narcísica. Desde que me seja aberta uma rota de fuga, de desafogo espiritual. E essa rota de fuga é o privilégio de ser e continuar sendo um leitor voraz e um escritor desconhecido e fracassado. As urgências, rotinas, apoquentações que formam a matéria-prima do cotidiano, quando colocadas numa perspectiva existencialmente mais elevada, que faz latejar, em nossa consciência, a verdade indigesta de nossa finitude, se tornam desimportantes e, portanto, não valem mais o consumo de vitalidade que a elas dedicamos. Para evitar que eu seja triturado pela consciência sempre aguçada, aguda, refinada, afiada, ampliada da absurdidade do mundo, dos delírios que impregnam e tecem a condição humana, esforço-me por acondicionar-me à temperatura morna da vida. Mas tomo precauções para não me deixar arrastar pela futilidade do viver, pela banalidade da vida. Talvez, porém, seja essa imersão na banalidade da vida que nos salve das agitações fisiológicas, dos paroximos, dos tormentos provocados pelas densas reflexões que se exercitam e se excitam em períodos prologados de leitura.

Em Silogismos da Amargura, lemos, em um dos aforismos de Cioran, o seguinte:

 

“Só vivo porque posso morrer quando quiser: sem a ideia do suicídio já teria me matado há muito tempo”. (p. 56).

 

Cioran foi leitor de Nietzsche, e quiçá esse seu aforismo tenha sido escrito depois que Cioran leu este aforismo do filósofo alemão, que também nos ensina sobre o valor da possibilidade do suicídio. Decerto, há uma relação de intertextualidade entre os dois aforismos. Em Além do Bem e do Mal, Nietsche escreveu:

 

“§ 157. “O pensamento do suicídio é um forte consolo: com ele atravessamos mais de uma noite ruim”. (p. 71, grifo meu).

 

A inter-relação entre os dois textos não se estabelece apenas por terem o mesmo tema: o suicídio. Mas também porque afirmam que a representação na mente da possibilidade do suicídio (ideia, pensamento do suicídio), sempre aberta, a liberdade que o ser humano tem de pôr fim aos seus dias, é que leva o indivíduo, o vivente humano a prolongar a própria vida. Nem Cioran nem Nietzsche convocam seu leitor a se suicidar, quando necessário. Cioran condiciona o seu viver (só posso viver) ao poder (à liberdade incontornável) que tem de matar-se quando o desejar. Paradoxalmente, ele se mataria se o ato do suicídio lhe fosse uma impossibilidade cognitiva, representacional. Mas como? Como poderia matar-se, se não fosse sequer concebível para ele a ideia de suicídio? O paradoxo deve ser lido assim (mas não resolvido!): é porque tenho a capacidade de conceber o suicídio que continuo a prolongar essa vida sem sentido, fonte de erros e sofrimentos; que posso, enfim, suportá-la.

No aforismo nietzschiano, não se acha qualquer paradoxo. Nietzsche diz que “o pensamento do suicídio” (que equivale à “ideia de suicídio”, que se encontra no aforismo de Cioran) é “um forte consolo”. O consolo é alívio, é o que reconforta, ameniza. Ter o pensamento do suicídio, concebê-lo como uma possibilidade sempre já dada é reconfortante, um alívio, pois nos ajuda a “atravessar mais de uma noite ruim”. A simbologia da noite recobre, entre outras noções, a de crises, perigos, morte, medos... Como consolo, a ideia do suicídio, em Nietzsche, é um revigorante para superar (mais do que suportar) as intempéries da vida.

O aforismo cioraniano, enquanto discurso, constitui um sujeito inclinado ao ato de suicídio, um sujeito que estaria disposto a cometê-lo, muito embora a simples representação da possibilidade que tem de pôr fim a sua própria vida lhe sirva de sucedâneo ao ato. Em outras palavras, o suicídio é, nesse sujeito, sublimado na ideia do ato, ou na escrita sobre o ato. Por outro lado, no aforismo nietzschiano, saber que se pode, a qualquer momento, pôr fim à própria vida é um auxílio forte, poderoso contra as infelicidades da vida.

Cioran apresenta a ideia do suicídio sob a forma enunciativa da justificação: vivo porque posso matar-me quando quiser. A possibilidade de poder matar-se é o que justifica o continuar vivendo. No aforismo nietzschiano, o suicídio não funciona como uma justificativa para viver. O pensamento do suicídio, isto é, a representação na mente do ato do suicídio, é consoladora, é auxiliadora no enfrentamento das intempéries da vida. No aforismo cioraniano, há um sujeito que tem necessidade de buscar uma razão para viver uma vida irracional, sem sentido, vida que é “um erro da matéria (...), comandada pelo princípio da negatividade”. No aforismo nietzschiano, há um sujeito que encontra na ideia do suicídio um meio de aliviar as aflições da vida, mas é um alívio que impõe ao eu a travessia pelas tempestades da existência, o manter-se firme, rijo como um combatente em face dos perigos que o ameaçam. Os dois aforismos referidos põem em confronto dois sujeitos do discurso: um pessimista (que negava sê-lo) e um trágico (que inaugura uma filosofia trágica, um fortificante para a vida). Mas Nietzsche não recusou toda e qualquer forma de pessimismo. Talvez, ou muito provavelmente, teria considerado o pessimismo cioraniano um sintoma de um modo de vida decadente, a expressão fidedigna da dècadence. No entanto, se fosse esse o julgamento nietzschiano da filosofia de Cioran, ele teria passado ao largo de aforismos como os que apresento abaixo, em que Cioran compreende quase nietzscheanamente o pessimismo. Quero dizer: Cioran via no pessimismo também uma forma de ressentimento, um sintoma da fraqueza. Veja-se o seguinte excerto, colhido de Breviário da Decomposição:

 

 

“O pessimismo, essa crueldade dos vencidos que não podem perdoar à vida haver frustrado sua expectativa”.  (p. 199).

 

Nesse fragmento, Cioran categoriza o pessimismo como uma “crueldade dos vencidos”. Ou seja, dos fracassados, dos derrotados, dos que não foram fortes o suficiente para admitir as frustrações da vida, a indiferença do curso dos acontecimentos em relação aos nossos planos, aos nossos projetos. O pessimismo é a atitude daqueles que não são capazes de aceitar a vida tal como ela é - absurda, cruel, injusta (pelo menos, na visão pessimista). Donde se segue a conclusão que se expressa no seguinte excerto, em que Cioran diz do pessimista que ele é uma “vítima do “sentido” da vida”.

 

“O pessimista deve inventar cada dia novas razões de existir: é uma vítima do “sentido” da vida”. (p. 18).

 

Como o pessimista é atravessado pela negatividade, pelo humor da recriminação, da negação, como é um desalentado, um amargurado e insatisfeito com o caráter absurdo da vida, ele precisa inventar, todos os dias, razões para continuar vivendo. Ele é oprimido, açoitado, afligido pelo “sentido da vida”, pela necessidade de que a vida tenha um sentido. Se é vítima, ele está condenado à condição de sofredor, de ser um indivíduo que sofre com o peso do “sentido da vida”, que não encontra, mas que precisa inventar, criar sob a forma de ilusão.

Com essa breve análise, vê-se que Cioran, embora possa ser incluído entre os maiores filósofos pessimistas da história, não deixou de denunciar as fraquezas do pessimismo vulgar, as ilusões do pessimista que, incansavelmente combatendo o otimismo vulgar, escancarando a crueldade do real, desvelando o caráter irracional do mundo, as dores e sofrimentos que pesam sobre todos os seres sencientes, permanece escravo do “sentido da vida”.

Passo, doravante, a me ocupar com a questão da lucidez pessimista. Ao desenvolver a discussão sobre ela, pretendo traçar uma distinção rigorosa entre o pessimismo filosófico e o pessimismo psicológico. Qualifico de psicológico (por não encontrar um adjetivo melhor) o pessimismo como estado de espírito do homem comum que tem uma fixação no lado ruim das coisas, que teme que tudo que acontece ou lhe acontece possa trazer consequências negativas, ruins, terríveis.

O que entendo por lucidez pessimista será definido à luz da compreensão que Cioran tem do conceito de Lucidez. Mas, antes de dar a conhecer o significado dessa expressão, convém esclarecer o que é o pessimismo como um movimento filosófico e quais são suas teses basilares.

 

1.    O pessimismo filosófico e o pessimismo psicológico: um breve percurso

 

Principio, pois, por dar a conhecer o que entendo por “pessimismo psicológico” ou pessimismo do senso comum. O vocábulo pessimismo, no senso comum, parece ser um sinal de mau agouro. O pessimismo, para a maioria das pessoas, é um tipo de atitude,  um conjunto de práticas de avaliações negativas em face das circunstâncias da vida. O pessimista é, nesse domínio de compreensão limitada do mundo, que constitui o senso comum, atrai para si valorações negativas; as pessoas, em geral, não gostam da proximidade ou convivência com pessoas pessimistas, preferindo a elas os otimistas. No senso comum, pode-se definir o pessimismo como a atitude de pessoas que tendem a acentuar os aspectos ruins das coisas, que tendem a esperar ou temer que o pior aconteça numa dada circunstância; é, em suma, a atitude (portanto, um estado psicológico) de pessoas que encaram os acontecimentos como destinados a gerar consequências negativas, desagradáveis, frustrantes, dolorosas.

Por outro lado, esta é a tese fundamental que pretendo sustentar: o pessimismo filosófico não pode ser reduzido a um mero estado psicológico ou a uma fixidez do olhar que tende a realçar o pior, ou a uma fixação neurótica no mal, no sofrimento, na dor que entretecem a existência como um todo. O leitor arguto deduzirá do precedente que não estou negando que os pensadores classificados como pessimistas na história do pensamento não realcem o pior, não detenham o olhar muito mais nos aspectos terríveis, assombrosos, dolorosos da existência do que nos aspectos prazerosos. Mas, se eles, por exemplo, consideram o sofrimento a essência da vida, não é por mero gosto ou sadismo; eles justificaram sua posição, refletindo sobre o prazer, sobre a felicidade, sobre a natureza dos desejos, sobre a natureza humana. Em outras palavras, uma tese filosófica pessimista como “a essência da vida é o sofrimento, é a dor” (que, aliás, é a tese da tradição budista!) erige-se sobre um arcabouço teórico acerca de outras experiências de vida que equiponderam com a referida tese.

Deveras, uma olhada em dicionários de filosofia dá legitimidade à imagem que o senso comum tem do pessimismo. A ênfase no pior é a característica principal e fundamental de todas as versões da filosofia pessimista. Os críticos do pessimismo, quer em sua versão popularizada, quer em sua versão filosófica, tendem a denunciar justamente essa fixação no pior comum aos filósofos pessimistas - fixação que limita a visão de mundo pessimista, pois que os aspectos bons, agradáveis da vida são, para os críticos do pessimismo, ignorados. Em uma palavra, ao contrário do pensador trágico, os pensadores pessimistas seriam incapazes de reconhecer o jogo de contrários, de opostos, de sombra e luz, de prazer e dor, de alegria e tristeza, de claridade e escuridão, de silêncio e som, que marcam a nossa experiência de mundo e que Heráclito, no século V a.C, soube reconhecer como a essência da realidade. De fato, a vida não é só sofrimento, muito embora, para milhões de seres humanos, o sofrimento, a doença e a ameaça diária da morte sejam as experiências permanentes em seus cotidianos (basta lançarmos olhares sobre os africanos - crianças, homens e mulheres - que, nos países mais miseráveis da África, precisam lutar diariamente pela sobrevivência). Alguns momentos de reflexão sobre o terrível sofrimento dos seres humanos que vivem na África Subsaariana dão razão aos pessimistas.

Os pensadores pessimistas podem se defender contra a acusação de que eles teriam uma fixação pelo “pior”, argumentando, como o fazem, que, não ignorando que sejam possíveis as experiências de felicidade e prazer, a quantidade de mal e sofrimento que grassa pelo mundo supera aquelas experiências, que, in extremis, são efêmeras.

Agora, me concentro no exame do que nos ensina Abbagnano, em seu Dicionário de Filosofia (2012). Nessa monumental obra, o autor faz referência a quatro teses comuns ao pensamento filosófico pessimista. Todavia, antes de expô-las, é oportuno citar a definição geral do pessimismo que o autor nos apresenta:

 

“Em geral, [o pessimismo é a] crença de que o estado de coisas, em alguma parte do mundo ou em sua totalidade, é o pior possível”. (ibid., p. 888).

 

Consoante Abbagnano, o termo pessimismo passou a ser usado na Inglaterra, no início do século XIX, como a antítese do otimismo. A tese pessimista, nesse sentido, é uma inversão da tese otimista, enunciada, por exemplo, por Leibniz: nosso mundo é o pior dos mundos possíveis. Leibniz, vale lembrar, acreditava que nosso mundo era o melhor dos mundos possíveis. Afirmar que nosso mundo é o pior dos mundos possíveis é sustentar uma tese metafísica. Por isso, pode-se falar, na extensão do conceito de pessimismo, em um tipo de pessimismo que chamamos pessimismo metafísico, cujo maior expoente é Schopenhauer. Agora, consideremos as quatro teses que, segundo Abbagnano, são comuns a todas as versões do pessimismo filosófico.

 

1.2.       Quatro teses fundamentais do pessimismo filosófico

 

Passo a elencar as quatro teses fundamentais da filosofia pessimista, tal como figuram em Abbagnano (2012). Após a apresentação dessas teses, darei a conhecer algumas considerações sobre elas e, sobretudo, sobre o valor intelectual do pessimismo filosófico.

 

1ª tese: Na vida humana, as dores superam tanto em quantidade quanto em intensidade, os prazeres, e a felicidade é inatingível. Essa tese, segundo Abbagnano, foi defendida pelo cirenaico Hegésias, denominado “persuasor da morte”.

 

2ª tese: Na vida humana, os males excedem os bens de tal forma, que ela é uma grande catástrofe, um complexo de acontecimentos  repugnantes. A tendência dos pessimistas é preferir a não existência ao nascimento. Baseado nessa tese, o pessimismo foi defendido pelo apologista Arnóbio de Sica, no início do século IV. Para ele, a própria existência do homem é vã, é inútil à economia do mundo, que permaneceria o mesmo se o homem não existisse [apenas pessoas não habituadas à reflexão discordariam do apologista cristão]. Para mim, o mundo seria melhor se o homem não existisse. Quem ousaria negar que certa quantidade de males e sofrimentos não existiria, se essa espécie de animal parasitária e louca, que é o homem, não existisse?

 

3ª tese: A essência da vida é a dor ou o sofrimento. Essa tese do pessimismo metafísico é uma das cinco Nobres Verdades do budismo e constitui o cerne da doutrina do mundo como Vontade em Schopenhauer.

 

4ª tese: O mundo, em sua totalidade, é a manifestação de um impulso irracional, cego (a Vontade). Tese esta sustentada pela metafísica schopenhaueriana. A Vontade de vida se dilacera e se atormenta. Como essência íntima do mundo, a Vontade é um princípio inconsciente que, assomando aos graus de sua objetivação, toma, no ser humano, conhecimento de sua essência, graças ao qual é capaz de autonegar-se. Aquele que chega à negação da vontade de viver compreende a futilidade da existência.

O leitor pode ter acesso, neste blog ou em minha tese de doutorado, a uma exposição mais ampla e acurada da filosofia de Schopenhauer. Por isso, são escusáveis mais considerações sobre essa matéria.

Por fim, cumpre notar que, para Abbagnano, “todas essas formas de pessimismo negam a possibilidade de progresso e, em geral, de qualquer melhora no campo específico em que vigoram”. (ibid., p. 888).

Passo, doravante, a tecer três observações, que discriminarei em subseções, a fim de que o leitor as retenha mais claramente em seu espírito.

 

2.   Notas sobre o pessimismo filosófico

 

Chamo pessimismo filosófico a toda doutrina ou sistema de pensamento centrado numa tese associada à tradição da filosofia pessimista e sustentada por uma argumentação racional e bem fundamentada. Destarte, pretendo diferenciar o pessimismo filosófico da versão popular do pessimismo. O pessimismo filosófico articula, na forma de uma cosmovisão, razões, teses, conceitos e enunciados que constroem uma imagem da natureza do mundo e da vida. O pessimismo filosófico pode até ser a forma racionalmente elaborada, meditada, organizada de concepções e sentimentos básicos de homens e mulheres que viveram e vivem, na maior parte do tempo, em diversos períodos históricos, as agruras, as dores, os dissabores, os tormentos da existência. Em outras palavras, o solo em que o pessimismo filosófico deita raízes e se desenvolve é o da experiência de mundo do homem comum. Desse solo nasce um pessimismo básico, elementar, reativo, mas ainda não articulado num discurso bem fundamentado racionalmente. O pessimismo só encontrou sua forma refletida, organizada numa visão de mundo coerente e sólida, quando assumiu sua  expressão filosófica. O pessimismo filosófico é, portanto, a expressão discursiva, teoricamente fundamentada, de uma disposição psicofisiológico-afetiva, ela mesma, por sua vez, conformada, gerada por nossos encontros com o mundo, por certas formas de interação com os outros, por relações e experiências do homem com as ocorrências da realidade, seja biofísica, seja sócio-histórica. Quiçá, essa disposição psicofisiológico-afetiva que está na origem de um modo de vida pessimista se forme nas primeiras experiências do bebê com o desamparo, com a falta constitutiva inerente ao ser sujeito.

A segunda observação que convém externar é que o pessimismo filosófico é uma expressão, melhor ainda, um sintoma de um corpo (que é destino). Não está no poder de ninguém decidir tornar-se um filósofo pessimista ou adotar o pessimismo filosófico como modo de viver. Ser filosoficamente um pessimista é uma condição; ter uma cosmovisão pessimista da existência em sua totalidade é um sintoma resultante do modo como se constituiu a estrutura psíquica, fisiológica e afetiva de um corpo. Mas não simplesmente do corpo biológico, objeto de estudo da medicina, mas, sobretudo, do corpo tal como o define a psicanálise: corpo como construção erógena, psíquica, simbólica, moldada pela linguagem e pelo desejo. Importa relacionar o modo de ser filosoficamente pessimista com a forma como o sujeito vivencia o seu corpo e inscreve nele seus afetos.

Terceira observação: consinto em que o pessimismo filosófico assenta numa lógica do pior (Rosset); mas é justamente por basear-se numa lógica que o pior sobre o qual recaem os acentos pessimistas não deve ser visto como um mero objeto de fixação mórbida do olhar, mas como objeto de uma argumentação filosófica cujo fim é fazer com que o pior deixe de ser um mero objeto de uma semiconsciência não refletida para alçar à qualidade de objeto de uma consciência aguçada, refletida e tanto quanto possível emancipada de ilusões reconfortantes sobre a realidade.

Nesse processo pelo qual o pior se esclarece, em todas as suas formas de expressão e articulação com a vida, com o mundo, numa consciência para  a qual ele já não é mais objeto de um sentimento vago e difuso, mas um objeto de meditação filosoficamente profunda, o que se produz são reverberações, cintilações, iluminações que nos libertam dos modos costumeiramente sonâmbulos, alienados com que vivemos a vida cotidiana. O pessimismo filosófico, se insiste em desvelar uma lógica do pior, se nos insta a que meditemos sobre o pior, é para nos conduzir à Lucidez, condição esta em que nos tornamos mais imunes contra os chamarizes, os apelos e as ilusões que, na maior parte das vezes, sustentam, inebriam a condição humana, acalentam homens e mulheres com esperanças vãs.

Mas a Lucidez a que nos conduz a filosofia pessimista não é a lucidez do Iluminismo. Não se deve tomar lucidez no sentido de “esclarecimento”, “clareza espiritual”, ‘estado de quem vê e compreende claramente’. A Lucidez deve ser pensada mais radicalmente, para o que me socorro do uso cioraniano desse conceito, que descreve o estado de revelação do pior de que está radicalmente impregnado o mundo.

Como apóstolo do desengano, Cioran não pode esquivar-se do pior; precisa afirmá-lo e, por afirmá-lo, experiencia a Lucidez como uma condenação. A Lucidez é o conhecimento da inanidade de todas as coisas e da gratuidade dos esforços humanos. Como pessimista, Cioran não chega a desprezar as ilusões de que servem os homens para tornar a sua existência tolerável. Ninguém está apto para atingir imediatamente, sem algum esforço espiritual, a frivolidade, o viver conscientemente imerso na banalidade do mundo. Cioran deve ao cinismo e a um mendigo que conheceu nas ruas de Paris o aprendizado do nojo ao consolo que conforta, deve a eles a força com que pode transformar a Lucidez num ceticismo fisiológico. O cinismo e a Lucidez, em Cioran, “tem por tarefa esculpir o desengano e o desespero por meio de uma “ferocidade apolínea”. (Júnior, ibidem, p. 31),

Vale notar que, diferentemente dos cínicos antigos, Cioran não oferece uma forma de pedagogia. Sua Lucidez demoníaca expressa o aniquilamento da superstição, da crença na política e na história como movimento teleologicamente orientado e dotado de sentido. Cioran não pretende corrigir e formar qualquer indivíduo. Ele se satisfaz com a impotência das palavras, do conceito, da teoria para apreender e revelar o que só existe através de suas marcas negativas, que não se deixa capturar nas malhas do sentido e que somente se revela em paradoxos, em obsessões e nostalgias da eternidade. Como o próprio Cioran escreve, devemos à carne a à sua necessidade de paixão o fato de produzirmos e sofrermos.

O conceito de Lucidez, no pensamento de Cioran, é polissêmico, pois que assume significados um pouco diferentes dependendo do âmbito teórico (metafísico, teológico, gnóstico, místico...) em que se inscreve. Não obstante, basta ter em mente a ideia de que o pessimismo filosófico conduz a um estado de Lucidez sobre o qual ele diz o seguinte: “(...) Lucidez não extirpa o desejo de viver, longe disso; limita-se a tornar a vida imprópria”. Advirto, no entanto, que a Lucidez não é um estado agradável; ela é inquietante, penosa, é um estado de que sofremos e no qual não podemos permanecer por longo tempo. A Lucidez é a culminação do processo de ruptura entre o espírito (entendimento, intelecto) e o mundo. Tendo sido realizada a ruptura entre o espírito e o mundo, revela-se lucidamente o funcionamento da ficção. O hiato mais profundo e perturbador é o que se abre entre o homem lúcido e o delirante. Cotidianamente, o homem lúcido continuará a reproduzir os mecanismos imaginário-simbólicos da vida em sociedade, mas estes lhes apresentarão falhos e ineficazes.

Em suma, a Lucidez apresenta-se aqui como sinônimo de desengano. A Lucidez produz o desengano pleno, completo. A tal desengano pleno chama-se despertar. Despertar é um termo que tem ressonâncias místicas orientais. O Todo é um mecanismo, e devemos saber desmontar o seu mecanismo. O mecanismo do Todo é um complexo de artifícios, de truques, de ficções, de operações imaginário-simbólicas.

 

“(...) não sou um pessimista (...). À minha maneira, tolero bastante a vida. Mas, por outro lado, sou perseguido pelo sentimento do provisório, da desgraça, da condenação, do fim que se aproxima. Acredito de fato que a catástrofe é necessária, que se tornou quase indispensável”. (Entrevista, p. 269).

 

Escusa dizer que esse “sentimento do provisório, da desgraça” está cravejado como uma chaga em minha carne e me acompanha como a sombra ao meu corpo?

 

 

 

"Todo mundo vai para o túmulo sem sentido algum". (Woody Allen).

 

1.      As questões graves da existência, as que tocam ao terror da morte, ao sentido da vida, reclamam, para que não sejam superficializadas, esvaziadas de sua significação profunda, a linguagem poética, a língua dos poetas. Pois somente ela é adequada para externar o drama muito pessoal do investigador que se ocupe delas. Há poucos dias, acalentou-me a ideia de escrever sob a forma de diário. Mas não de um diário que contivesse registros de minhas vivências banais na cotidianidade mediana. Meu diário seria um diário de leituras, de sentimentos, inquietações, interrogações provocadas pelas leituras que faço; um diário que registrasse também os saberes que os livros me oferecem, os temas que me obsedam.

 

2.      Todo meu viver rodopia em torno desta questão intransigente, férrea: em face da certeza de minha morte, que importância tem fazer o que quer que seja?

 

 

3.      Honestamente, lamento quase sempre fracassar, ao convidar os outros a participar de meu banquete do desespero. Queria que os outros com quem convivo ou com quem tenho trocas verbais esporádicas se tornassem participantes desta ceia perturbadora. Pudessem eles comungar comigo do terror do mundo e da angústia perante a finitude!

 

4.      Neste exato momento, muitas mortes acontecem dentro de mim; sou um cemitério celular ambulante! Explico-me ao leitor incauto: as células que compõem um organismo humano, uma vez sujeitas a um processo inelutável de degradação, se autodestroem para serem substituídas por outras novas. Mas chega um momento da vida desse organismo que a revitalização das células com o auxílio da morte cessa. A morte sempre vence, no final!

 

5.      Como disse Georg Carpart Focke, numa entrevista com Cioran, “a decomposição é o nosso destino”. Tudo, inevitavelmente, caminha para o fim.

 

“(...) não um fim apocalíptico (...), mas muito certamente por meio de um processo anárquico de produção e reprodução, por meio do desgaste do espírito e da perda do sentido”. (Focke).

 

 

Estas anotações seguintes se encontram no livro Por que o mundo existe? (2013), de Jim Holt.

 

A realidade, ensina Schopenhauer, é um teatro de sofrimento avassalador; e a não existência é melhor que a existência. Em entrevista de 2010, concedida a um padre católico, Woody Allen falou da “opressiva desolação do universo”. (confesso que me agradaria conversar Woddy Allen; nossa ressonância espiritual me gratifica!).

 

“É uma experiência brutal e sem sentido - uma experiência angustiante e sem sentido com alguns oásis, prazeres e algum encanto e alguma paz, mas que não passam de pequenos oásis”. (Woody Allen).

 

Nela não há justiça - observa Holt - como tampouco qualquer racionalidade. Cada um faz o que pode para aliviar “a agonia da condição humana”. Alguns a distorcem por meio da religião, outros correm atrás do dinheiro ou amor. Allen escolheu fazer filmes e se lamentar.

 

Diz Woody Allen:

 

“Eu, de fato, sinto um certo alívio me lamentando”.

 

Mas, no fim das contas:

 

“Todo mundo vai para o túmulo sem sentido algum”.

 

Como suportar esse horror? Reprimindo-o.

 

O mundo é, fundamentalmente, demoníaco. (Becker).

 

Na luta contínua e incansável de meu espírito e de meu corpo contra os humores debilitantes, contra a ansiedade costumeira, contra as agitações orgânicas que tornam a minha existência um fardo tormentoso, há momentos de uma efêmera alegria que me insufla na alma uma vaidade nietzschiana. Tímida e demasiado recatada: por que sou tão sábio.

 

Desagrada-me saber que as pessoas, em geral, não compreendem o pessimismo filosófico. Os otimistas são tolos, pueris; não chegaram a ser possuídos pela Lucidez demoníaca.

O homem saudável não tem aspirações ao saber, mas permanece, confortavelmente, aninhado na ignorância de ser. O homem saudável busca apenas conforto e segurança existencial. Para Cioran, a Lucidez é uma forma de mística sem absoluto. Nesse sentido, “a lucidez opera uma erosão profunda da consciência, pulverizando tudo o que figura, para ela, como uma saída, uma escapatória, uma possibilidade, minando assim tanto as razões de viver quanto as de morrer [...]”[1] (“a lucidez não extirpa o desejo de viver, longe disso; limita-se a tornar a vida imprópria”).

 

 

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"Não é a satisfação da vontade que é a causa do prazer (...), mas o fato de que a vontade quer ir avante e quer ainda assenhorear-se do que encontra em seu caminho" (Nietzsche).

 

              O prazer e a dor à luz do perspectivismo nietzschiano

 

“O homem – escreve Nietzsche – não busca o prazer e não se esquiva do desprazer”[1]. O homem quer o mesmo que o mais rudimentar organismo vivo quer: um aumento de potência. Ao ter como fim o aumento de potência, é inevitável que na busca desse aumento de potência concorram o prazer e o desprazer. O desprazer é necessário para toda vontade de potência que deve opor resistência a um obstáculo. O desprazer é, assim, um “ingrediente” normal de todo fenômeno orgânico, de sorte que o homem não foge do desprazer, mas tem necessidade dele. O prazer e a dor, segundo Nietzsche, não são contrários. Não raro, o prazer se faz acompanhar de uma série de desprazeres que leva a um crescimento da vontade de potência. A vontade de potência que “quer” aumentar sua potência deve impor resistência a toda sorte de obstáculo. Assim, no fragmento 304 de Vontade de Potência, observa Nietzsche:

 

Há casos em que uma espécie de prazer é condicionada por uma certa sucessão de pequenas crispações de desprazer: atinge-se, assim, a um crescimento bastante rápido , do sentimento de potência, do sentimento de prazer. (...). Um pequeno obstáculo é suplantado, mas imediatamente segue-se outro que também é suplantado – esse jogo de existências e vitórias estimula ao máximo o sentimento geral de potência, supérfluo e excessivo; constitui precisamente a essência do prazer. (ênfases no original).

 

Para Nietzsche, a essência do sofrimento não consiste numa diminuição da vontade de potência, ou “do sentimento de potência”. A dor pode ser um estimulante para o acúmulo de potência, ao menos para o tipo humano afirmador. O que determina o que provoca prazer e o que provoca desprazer é o grau de potência de uma vontade de potência, de tal sorte que “a mesma coisa, em relação a uma pequena quantidade de potência, manifesta-se como um perigo e a necessidade de evitá-lo logo que possível pode, quando se tem consciência de uma potência maior, trazer consigo uma excitação voluptuosa, uma sensação de prazer”. (ibid., § 306).

O prazer não se dá como resultado da satisfação da vontade; a satisfação da vontade repousa sobre o fato de ela superar-se, de ela querer assenhorear-se “do que encontra em seu caminho”. (ibid.). O prazer reside justamente nesse avanço da vontade de encontro com aquilo que se lhe apresenta como obstáculo ao qual ela impõe resistência; o prazer já se encontra no embate da vontade contra um adversário. Para Nietzsche, o “homem feliz” que se reconforta na ataraxia é o ideal do rebanho. Tomar como critério de avaliação do mundo a quantidade de prazer alcançado é uma atitude própria do tipo humano cansado da vida, para quem “o mundo é algo que razoavelmente não deveria existir porque ocasiona ao sujeito sensível mais desprazer que “prazer””, visão esta a que Nietzsche acrescenta o seguinte comentário – “semelhante palavrório chama-se hoje pessimismo”. (ibid. § 312).

O pessimista, que desaprova a existência em virtude da quantidade de desprazer e/ou de dor que ela abarca, não vê que toma como causa de sua rejeição apreciações de valor. O desprazer e a dor são valores com os quais ele julga nociva a existência. Mas esse julgamento tem como base o sentimento. Nietzsche é incisivo ao rejeitar tal julgamento de superfície: “Eu desprezo este pessimismo da sensibilidade: é um traço de profundo empobrecimento vital”. (ibid.).

Pretender determinar se a vida tem ou não valor segundo a quantidade de prazer e/ou desprazer que ela encerra é ignorar que, na avaliação, o indivíduo se vale de sentimentos como meios pelos quais ele julga a vida. Mas pergunta-se Nietzsche como podemos determinar o valor do valor. O valor do valor não pode ser determinado segundo tais sentimentos agradáveis e/ou desagradáveis. Disso resulta que é somente a quantidade de poder aumentada e organizada que pode determinar se a vida vale ou não a pena ser vivida. Em outras palavras, o homem habitualmente decide sobre o valor ou não da existência com base em sua consciência, a qual não é mais do que um instrumento a serviço da vontade de potência . Nietzsche considera como erro o assumir a consciência, mero instrumento da vida em geral, como valor superior da vida, como medida para avaliá-la. Quem toma a consciência como medida para julgar a existência toma a parte (consciência) pelo todo (vontade de potência).

 

A “negação da vida” considerada como finalidade da vida, como finalidade da evolução! A existência como grande tolice! Uma interpretação tão louca é somente o produto monstruoso de uma avaliação da vida por meio de fatores da consciência (prazer, desprazer, bem, mal)

(...) Mas o defeito de uma tal interpretação reside precisamente no fato de que em vez de procurar a finalidade que explica a necessidade de semelhantes meios, pressupomos, de antemão, uma finalidade que os exclui: quer dizer que consideramos como normas nossos desejos em relação a certos meios (meios agradáveis, racionais, virtuosos), estabelecendo, segundo eles, a finalidade em geral que é desejável...  (ibid., § 315, grifo nosso).

 

 

A expressão “negação da vida” que encabeça o excerto supramencionado sinaliza uma crítica às formas que assumem o instinto de decadência (por exemplo, a filosofia pessimista de Schopenhauer, o cristianismo, o budismo...) que tomam como critério de valoração da vida a quantidade de desprazer que ela provoca. Cada uma das formas que assume o instinto de decadência é uma vontade de potência, embora fraca. Cada uma dessas formas do instinto de decadência que toma como finalidade da vida “a negação da vida” constitui uma interpretação da vida, a qual reflete uma vontade de potência enfraquecida, esgotada. Todas essas formas condenam a vida em favor de alguma outra coisa. No pessimismo de Schopenhauer, a vida é condenada em favor da supressão de todo desejo, de todo querer; no cristianismo, em favor do além-mundo, do Reino de Deus; no budismo, em favor do Nirvana.

Sabe-se que o sofrimento para Nietzsche não deve ser razão suficiente para desaprovar a existência; ao contrário, o sofrimento deve ser para o tipo de homem forte – dionisíaco - um fortificante para a vida, para “mais vida”, não porque se deve amar o sofrimento, mas porque se deve dizer “sim” à vida, se deve querê-la, amá-la incondicionalmente, deve-se rejubilar-se em ser mais fecundo na dor. A vida do sacerdote ascético, a vontade de potência que ele afirma, por outro lado, é uma vontade corrompida, decadente; uma vontade que se volta contra si mesma, que enfraquece a vida. O sacerdote ascético é um valorador, mas seus valores são valores que conduzem o homem ao afastamento niilista da vida. O sofrimento que o sacerdote ascético causa a si próprio é um instrumento de punição. Esse homem doente transformou-se em pecador: o que ele quer não é mais vida, é mais dor; nele se enraizou o desejo de mais dor. Como vontade de potência, o tipo vital que é o sacerdote ascético também interpreta. Ele reinterpretou o sofrimento como castigo. Com o sacerdote ascético, a má consciência se chama pecado; nele se dá o agravamento mais nefasto da doença do espírito.

 

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[1] Vontade de Potência 2011, § 303.

"Só vejo o devir" (Heráclito)

 

Se é verdade que a subjugação não é uma invenção humana, já que ela se exerce nos modos parasitários, é igualmente verdade que a sujeição da natureza pelo homem transformou radicalmente a natureza da sujeição. Pela ação do homem, a sujeição afeta não apenas os processos ecológicos, mas também o princípio eco-organizador da vida. Mas a natureza subjugada não é, no entanto, passiva; ela responde à sujeição imposta pelo homem interferindo drasticamente em suas condições de vida. A natureza reage à sujeição humana através das variações ecológicas, tais como seca, gelo, inundações que provocam desastres e fome, epidemias... Assim, quanto mais o homem domina a natureza mais ela o domina também, mais ela o lembra de seu devido lugar na ordem universal.

O homem é um animal tão insignificante na ordem universal, que pode ser morto por um microrganismo bastante simples, que se situa na fronteira entre a matéria viva e não viva - um vírus. Sinto-me, deveras, espantado de ver como este animal ufano não se aperceba disso (e não seja tomado de assombro!) na sua vida diária, sempre muito atarefada, sempre entulhada de afazeres que só lhe servem para evitar que sucumba ao tédio ou ao desespero. Se insisto em lembrar ao meu semelhante à insignificância radical de sua condição existencial, não é para humilhá-lo ou aviltá-lo, mas para esclarecê-lo sobre a insensatez de sua conduta, sobre a loucura, a estupidez, a desmesura, a incúria de seu modo de ser e viver; é para esclarecê-lo, em suma, sobre o fato de que os valores e os afetos que governam seu agir levam-no, com frequência, a chafurdar no autoengano e em aborrecimentos que, contemplados à luz de seu destino tumular, são sem importância alguma. A morte, essa credora implacável, a tudo revoga, a tudo confere um caráter de futilidade , nadidade e insignificância. Meu exercício espiritual de todas as manhãs consiste não em orar a Deus (hábito comum e motivado pela empedernida vaidade humana), mas em me lembrar que não sou um ser necessário, que minha existência é contingente e insignificante para a economia da ordem cósmica. Agindo assim, me poupo de grandes aborrecimentos e evito dar excessivo valor às coisas e à minha autoimagem.

Sinto muito, cristãos!

 

Uma das descobertas sólidas e, por isso, mais persistentes ainda hoje, feitas pelos estudiosos do Novo Testamento e dos cristianismos primitivos, nos últimos 200 anos, é que os seguidores de Jesus, durante a vida deste, não o viam como Deus, mas como completamente humano. As pessoas do século I d.C, tempo em que viveu Jesus, viam-no como um rabino, um profeta; outras o consideraram o messias, porém muito humano. Ele nascera numa Galileia rural e não era muito diferente dos demais judeus. Jesus foi criado em Nazaré e não se destacou muito em sua juventude. Quando adulto, sobretudo, ele passou a acreditar - como, aliás, muitos outros judeus de seu tempo - que vivia perto do fim dos tempos. Como um profeta judeu apocalíptico, Jesus acreditava que Deus interviria no curso da história para derrubar as forças do mal e instituir o reino do bem aqui na terra. Jesus sentiu-se como o mensageiro do apocalipse vindouro e passou todo o seu ministério público pregando esta mensagem. Pelo menos, até que causou profundo descontentamento nas autoridades governantes durante sua viagem a Jerusalém, sendo preso e julgado pelo governador da Judeia, Pôncio Pilatos. De um rápido julgamento, seguiu-se sua condenação. Considerado um agitador político, Jesus foi condenado à morte ignominiosa por crucificação. Para os romanos, a história de Jesus acabava por aí.

O fato é que os primeiros cristãos chamavam Jesus de Deus num tempo em que imperadores romanos também eram considerados deuses. Os judeus, embora fossem monoteístas, distinguindo-se, notavelmente por isso, dos demais povos politeístas do mundo antigo, também acreditavam que humanos podiam se tornar divinos e deuses podiam assumir a forma humana. Mas foi apenas 300 anos depois da morte de Jesus, por volta de IV d.C, que grandes pensadores do mundo romano passaram a acreditar na transcendência do reino divino em relação ao reino humano. Antes dessa época, predominava a crença de que os reinos humano e divino se situavam no continuum vertical. Tais reinos se interpenetravam: humanos podiam assumir formas divinas, embora ocupassem as camadas inferiores da pirâmide das divindades. Por isso, para os primeiros cristãos, a maioria dos quais judeus convertidos, Jesus não era Deus no sentido em que os cristãos modernos o concebem como Deus. A maneira como o imaginário cristão moderno representa a divindade de Jesus é um produto do século IV d.C., período em que o Império Romano iniciara o processo de conversão do paganismo para o cristianismo.

A conclusão que não se pode recusar, após estudarmos a história do desenvolvimento da fé cristã desde seus primórdios até hoje, é que o Jesus histórico é muito diferente do Jesus construído pela dogmática da Igreja, que a natureza supostamente divina de Jesus é uma ficção histórica, ou seja, uma criação histórica. Essa mesma história produziu a significação do Deus metafísico cristão, como o entende Castoriadis.

 

 

 

 

O niilismo não é uma doutrina filosófica; pelo menos, não é assim que o concebo. Entendo-o como uma espécie de manifesto de desmitificação, ou, como tenho procurado pensá-lo em minha pesquisa, entendo-o como um campo hermenêutico, à luz do qual tudo aquilo que o ser humano toma como dotado de “ser”, de “objetividade”, de “substancialidade”, ou que toma como algo originado de uma instância metafísica, aparece como artifício, ficção, constructo, produto da instituição do imaginário-simbólico que é ele mesmo instituído pelo domínio social-histórico. O “nihil” do niilismo não pode, portanto, ser concebido como a contraparte ontológica do “ser”, porque, dessa forma, prolongamos o hábito de pensar em termos de dualismos metafísicos, ou melhor, continuamos a conferir o caráter de substância ao que é ficção (criação, fabricação) imaginária. Ora, a própria substantivação “o nada” opera, no âmbito semântico, a substancialização do “nada”, ou seja, “o nada” é tomado, concebido, paradoxalmente, como algo ( um ente) que existe como o antípoda do “ser” ( é o não-ser - a contraparte do ser). A nadificação operada pelo niilismo não se define no quadro das categorias metafísicas; “nadificação” deve ser entendido como “dessubstancialização”, esvaziamento do caráter de ser, de substância, de quididade, a fim de que aquilo que sofreu a nadificação apareça como ficção imaginária, artefato, figura, signo, símbolo; em suma, significação imaginária. Assim, “Deus”, “ser”, “nada”, “Estado”, “democracia”, “Essência” são significações imaginárias (não da mesma ordem, já que se inscrevem em campos de sentido diferentes; em todo caso, são significações criadas pelo imaginário-simbólico). Mas significações imaginárias não são irrealidades, "fantasias"; elas existem para a sociedade que as institui; existem como objetos-de-discurso, funcionam como "coisas", "referentes" em determinados domínios discursivos. O imaginário depende do real para existir, e o real não é possível sem o imaginário.

Tome-se o exemplo do modo como, em nossa cultura, “vida” e “morte” são representados. O niilismo, como processo histórico e antropológico de desmitificação, expõe, à luz do dia, o caráter ficcional do dualismo da vida-morte, instituído pelo imaginário-simbólico metafísico, fundante do modo de ser e das sensibilidades do homem ocidental. Herdamos desse imaginário-simbólico metafísico a crença comum de que vida e morte são polos antagônicos e excludentes entre si, ou seja, herdamos a crença de que há uma relação de oposição e exclusão entre a vida e a morte, de sorte que, nessa relação imaginária de oposição e exclusão, a morte não só é representada como a antagonista da vida (a despeito de ela cooperar para o equilíbrio biológico do ecossistema), mas também é negada pela sua transfiguração em imagens como a de ‘passagem’, ‘caminho’ para uma outra vida além-túmulo. Essas metáforas/imagens/simbolismos da morte são ficções, figuras, significações geradas, produzidas na instituição do social-histórico, que é o imaginário radical, o qual, por sua vez, é a matriz fundamental e originária de todas as significações sociais imaginárias, uma vez que o imaginário radical é criação, sob a forma de representação, de uma coisa ou de relações que não são dadas na experiência sensível e imediata de mundo. É assim que Deus é uma significação imaginária, produto do imaginário radical que constitui a base do imaginário efetivo e do simbólico. Também “democracia”, “economia”, “capitalismo”, etc. são ficções do imaginário social instituído. Essas “coisas” não existem sem a instituição imaginária da sociedade. O niilismo, portanto, ao declarar guerra aos valores superiores, a todo o imaginário produzido pela metafísica ocidental, que levou o homem a se conceber, a se representar, a se significar como um ser vivo superior e à parte da ordem natural, da totalidade ecossistêmica da vida, “quebra” o “feitiço” do imaginário-simbólico, na medida em que expõe seu mecanismo de funcionamento, na medida em que descerra o modo de produção das significações imaginárias instituídas, as quais não aparecem como tais nos processos sociais da vida comum, mas se transmitem sob a forma de saberes inquestionáveis, sistematizados numa tradição, em doutrinas religiosas, filosóficas, políticas, e cuja origem é metafisicamente justificada ou apagada no próprio processo de constituição sócio-histórica da consciência individual.

Por não ser uma doutrina, o niilismo se constitui historicamente em processos dialógicos com outras áreas do conhecimento humano, apropriando-se de suas críticas, de seus conhecimentos, de seus postulados a fim de compor o seu arsenal, seus arranjos, seu instrumental crítico-corrosivo. É claro que, como todo empreendimento humano, o niilismo envolve um risco, um perigo, já que não é imune à apropriação por tipos humanos ou formações vitais movidos pelo ressentimento, pelo ódio à vida, pelo instinto de negação divorciado da afirmação; todavia, é no horizonte do niilismo que se devem travar as batalhas, que se deve afirmar a resistência, que se deve fazer triunfar a vontade de viver sobre a vontade de morte, de nada; o niilismo é a condição de possibilidade para novas instituições de sentidos, de valores, de significações, em suma, de um imaginário-simbólico que promova a vida, que a favoreça em face de seu irrecusável caráter trágico, que passa a ser então afirmado, desejado, quero dizer, como jogo contínuo de complementaridade entre criação e aniquilação, nascimento e morte, sofrimento e alegria, amor e ódio, luz e escuridão. Pois que afirmar o trágico é afirmar o conflito, o jogo dos opostos, dos antagonismos, mas também a complementaridade dos opostos, dos antagonismos. Afirmar o caráter trágico da vida é reconhecer que no mundo natural “não apenas uma reorganização permanente responde à desorganização permanente, mas, sobretudo, que o processo de reorganização se encontra no próprio processo de desorganização”. (Morin). Não há criação sem aniquilação, como soube bem ver Nietzsche; e vida e morte estão numa relação inextricável de cooperação e complementaridade - uma evidência que nos habituamos a ignorar - e ignoramos porque, como sujeitos sociais, somos fabricados pelas instituições de nossa sociedade, somos moldados pelo imaginário social instituído.

                            

“Só vejo o devir” (Heráclito)

 

O trabalhador bem ajustado socialmente quer unicamente encontrar em seu ralo e esquálido tempo livre alguns momentos de distração. Ao chegar a casa, senta-se no sofá, e a televisão se lhe oferece um cardápio de nossas tragédias humanas, que ele pronta e servilmente degusta. A mais recente delas é a da chuva que arruinou a cidade de Petrópolis (novamente). ( contam-se 130 mortos no silêncio indiferente do Universo e de uma natureza que não dá sinais de remorso ou luto). O trabalhador-telespectador bem ajustado aos padrões de comportamento, de pensamento e de sensibilidades estabelecidos em sua cultura, forjada e entretecida no simbólico-imaginário cristão, reage ao nefasto acontecimento como todo mundo reage: “ meu Deus, tenha misericórdia!”. Como Deus não responda aos insistentes apelos destes sapiens devotos e ávidos de encontrar uma ordem moral do mundo, há que buscar os culpados entre os humanos a fim de justificar o silêncio e a indiferença divinos. É certo que as chuvas volumosas, nesta época do ano, costumam causar estragos; é certo que nossas autoridades governamentais nada fazem para prevenir ou minimizar os impactos danosos de fenômenos naturais como estes sobre a vida já flagelada e precária de populações inteiras de sapiens, que são forçadas a residir em casas apinhadas em encostas. Já conhecemos bem o roteiro: “depois que a porta é arrombada é que se preocupa em colocar a tranca”. Num mundo que fosse obra de um Deus criador, como o Deus judaico-cristão, teríamos, ao menos, o direito de dividir com ele a culpa pelo sofrimento infligido a inocentes; mas num mundo como o nosso, obra do jogo do acaso e da necessidade, onde grita uma natureza sábia e louca, ao mesmo tempo cega, míope e onisciente, onde Dike (justiça) nasce da Hybris (desmedida), temos o dever de assumir o nosso trágico destino como espécie de primatas entre milhões de outras espécies existentes e nossa responsabilidade em ações e omissões cujos efeitos acrescentam mais dor e sofrimento a um mundo que é por toda parte jogo inocente do devir. Quantos, entretanto, entre os homo demens, são capazes de suportar esta experiência estética do mundo, que é devir eterno? Refiro-me àquele olhar artístico que Nietzsche pincelou em tão belas e potentes palavras de refinada sabedoria trágica, fazendo-nos ouvir nas transpirações delas o grito do sábio Heráclito:

 

 

“ NESTE MUNDO, SÓ O JOGO DO ARTISTA E DA CRIANÇA TEM UM VIR À EXISTÊNCIA E UM PERECER, UM CONSTRUIR E UM DESTRUIR SEM QUALQUER IMPUTÇÃO MORAL EM INOCÊNCIA ETERNAMENTE IGUAL. E, ASSIM COMO BRINCAM O ARTISTA E A CRIANÇA, ASSIM BRINCA TAMBÉM O FOGO ETERNAMENTE ATIVO, CONSTRÓI E DESTRÓI COM INOCÊNCIA - E ESSE JOGO JOGA-O O EÃO CONSIGO MESMO. TRANSFORMANDO-SE EM ÁGUA E EM TERRA, JUNTA, COMO UMA CRIANÇA, MONTINHOS DE AREIA À BEIRA-MAR, CONSTRÓI E DERRUBA: DE VEZ EM QUANDO, RECOMEÇA O JOGO. UM INSTANTE DE SACIEDADE: DEPOIS, A NECESSIDADE APODERA-SE OUTRA VEZ DELE, TAL COMO A NECESSIDADE FORÇA O ARTISTA A CRIAR”.

 

Nietzsche

Como convencer os leitores mal dispostos para com a filosofia de Schopenhauer de que a imagem que tradicionalmente lhe é construída, em conformidade com a qual ele é representado como um filósofo efusiva e profundamente pessimista, cujo olhar está inteiramente devotado a nos expor o pior da existência, não só não faz jus ao refinamento de seu gênio, à sua aptidão lírica e cirúrgica para nos esclarecer sobre nossos habituais autoenganos, sobre nossas ilusões acerca de quem somos e de nosso lugar no mundo, bem como também ensombrece as mais profundas lições sobre a precariedade e vaidade da condição existencial humana? Se, de fato, Schopenhauer assumiu ser o viver um processo de desfazimento, de decadência que culmina com a eutanásia da vontade (da vontade de viver), não o fez por um mero gosto estético pelos aspectos sombrios, mórbidos e fúnebres da vida; o fez, sobretudo, com o intento ético, nutrido por um solo metafísico exuberante que se destaca de uma paisagem mística oriental, de nos libertar das ilusões, das quimeras que nos fazem escravos, em nossa caverna cotidiana, de um ciclo de desejos sempre renováveis e insaciáveis, que jamais nos dá a satisfação e a felicidade plenas e permanentes que tanto anelamos durante nossa juventude, mormente. O curso natural das coisas, a decrepitude de nosso corpo com o avanço da idade nos abrem o caminho para o conhecimento da vaidade de todos os bens terrenos em cuja busca consumimos, com ardor inquebrantável, a nossa vida. O amor próprio é suplantado pelo amor aos filhos, graças ao qual os pais passam a viver mais em função da imagem idealizada do eu alheio do que em função do ideal de seu próprio eu. O niilismo, em Schopenhauer, longe de se reduzir à negação da vontade, que, de modo algum, significa uma hecatombe da Vontade como coisa-em-si, já que esta é indestrutível e eterna, se apresenta, entre as suas vias de expressão, como meio pelo qual se expressa a purificação da vontade de viver mediante o sofrimento. Sim, o sofrimento conduz à purificação, à viragem da vontade e à redenção. O caminho da redenção é mais geral; o da viragem da vontade, diz Schopenhauer, é mais restrito e difícil, porque supõe a empatia, a solidariedade do indivíduo, naturalmente egoísta, com o sofrimento de todo o mundo, só atingidas por uma forma de conhecimento intuitivo. A redenção só é possível a todos porque a vida que leva à purificação pelo sofrimento é um caminho aberto a todos. É certo, porém, que, muitas vezes, observa Schopenhauer,

“Resistimos para nele entrar, mas antes nos esforçamos com todas as forças para preparar para nós mesmos uma existência segura e agradável, com o que nos acorrentamos ainda mais firmemente à vontade de vida”.

 

 

Para Schopenhauer, a vida é também um processo de purificação, e a solução purificante é a dor. A sabedoria “pessimista” de Schopenhauer é equiparável à profundidade e sobriedade das sabedorias de vida dos grandes sábios da Antiguidade, que combinavam melancolia com lucidez. Ela é um bálsamo espiritual para a loucura do utilitarismo hedonista de nossas sociedades hipermodernas que, em nome do acúmulo desenfreado de riqueza e da busca do prazer efêmero no consumo, transformam o mundo inteiro numa imensa reserva de bens a serviço da manutenção e reprodução de uma vida humana que se consome na incessante destruição da reserva de bens que se destina a sustentá-la:

 

 

“O destino e o curso das coisas cuidam de nós melhor do que nós mesmos, na medida em frustram continuamente nossos projetos de uma vida nababesca, cuja insensatez já se reconhece em sua brevidade, inconstância, vazio e futilidade, e no fato de terminar numa amarga morte; ademais, aparecem no nosso caminho espinhos sobre espinhos que apontam em tudo o sofrimento salvífico, panaceia de nossa miséria”.

 

Eis o que defendo:

 

 

O imaginário radical, matriz de todas as significações sociais e fundante da cultura ocidental, é produto da metafísica que, já em Parmênides, tem como base a identidade entre pensamento, ser e verdade. Platão e Aristóteles permaneceram fiéis ao pai parmenidiano. Tanto Platão quanto Aristóteles tiveram de enfrentar o desafio sofístico. A metafísica que moldará profundamente o modo de ser do homem nascerá desse enfrentamento. A oposição de valores estabelecida por Parmênides entre o ser e o não-ser e subvertida por Górgias será pela pena de Platão substituída por uma nova oposição: o ser e o falso ser. A lógica de Aristóteles, que determinou os fundamentos do pensamento do homem ocidental, depende de certos pressupostos metafísicos. Assim, crê Aristóteles que a linguagem, cuja forma é a lógica, revela a ordem essencial das coisas. Aristóteles estabelece a correspondência entre a dimensão lógica e a ontológica: assim, articula-se o ser (como essência e verdade primeira) à linguagem. Aristóteles afirma a identidade ao mesmo tempo que rejeita a contradição. A matriz imaginário-simbólica que funda e trama a cultura ocidental está centrada na produção da significação, na ficção do ser, cujas origens remontam a Parmênides e cuja transmissão à posteridade se fez no pensamento socrático-platônico-aristotélico pela via da metafísica cristã. Nossa habitual crença no ser como identidade e verdade é produto da confluência de dois imaginário-simbólicos: o socrático-platônico-aristotélico, herdado de Parmênides, e o cristão, moldado no platonismo (então transformado em platonismo para o povo). A afirmação do ser como verdade, como identidade significa o esquecimento do devir; simboliza a vitória de Parmênides sobre Heráclito e sobre os sofistas. Essa vitória de Parmênides sobre Heráclito e sobre os sofistas é também a vitória de todo um imaginário social moldado na metafísica platônico-aristotélica-cristã. Já conhecemos bem, por meio de Nietzsche, como a metafísica e a moral platônico-cristã moldaram nosso modo de ser como tipos humanos culturais. Talvez, contudo, não seja tão claro de que modo Aristóteles faz ecoar a vitória de Parmênides sobre Heráclito e os sofistas. Se Parmênides tomou o ser como lugar do pensamento verdadeiro, buscando estabelecer a identidade entre pensar, dizer e ser, Aristóteles estava interessado em garantir a possibilidade do conhecimento verdadeiro, para o que ele propôs a identidade entre dizer e significar. Somente dizemos se significamos algo, ou seja, dizer deve estar vinculado a um sentido. Dizer é significar, e, se significar é não contradizer-se, então quem diz deve obedecer ao princípio de não contradição. Aristóteles pensa ter estabelecido a verdade da linguagem, a saber, o sentido. Quem fala sem sentido, a rigor, nada fala, pois nada significa. Pela lógica cunhada por Aristóteles, habituamo-nos a crer que há um vínculo inextricável entre ser e sentido, de sorte que, para ele e para o imaginário fundante de nossa cultura, há um sentido verdadeiro nas coisas, e esse sentido é desvelado na linguagem. Se há um sentido verdadeiro que a linguagem revela, então há um sentido falso. Ora, o que Nietzsche soube ver é que a lógica é fruto de um AGON, ou seja, de um campo agonístico de produção de ficções. A lógica nasceu de um campo de combate, com suas regras específicas. Nasceu de um campo de combate sustentado em ficções. O mundo da lógica elide o mundo do fluxo, da impermanência de todas as coisas, das sensações, das paixões, do corpo. Esse mundo da lógica é sustentado por uma ficção primeira - a linguagem. A linguagem é o modelo a priori de inserção e exclusão e, por isso, serve de paradigma para todos os outros modos de exclusão vigentes. Uma vez que nem Platão nem Aristóteles conseguiram refutar os sofistas, se encarregaram de inventar a categoria do “falso” ou o argumento do sentido: “ ele não deve ser ouvido, porque é falso”; “ o que ele diz é contraditório, e o que é contraditório não tem sentido”.

Se a raiz do niilismo da fraqueza, conformado pelas forças reativas, pelas vontades de potência negativas, repousa na crença no SER, que culmina com a produção de uma forma homem caracterizada pela vontade de nada, o niilismo em sua forma ascendente, conformado pelas vontades de potência afirmadoras, representa o caminho pelo qual todo o edifício imaginário-simbólico moldado pela metafísica tradicional, que se forma pela confluência de do pensamento de Parmênides, Platão, Aristóteles e o cristianismo, entra em colapso libertando a existência do animal humano desse mundo edificado em ilusões, que o fazem chafurdar no autoengano sobre sua condição existencial no mundo, que o impede de reconhecer-se na origem da criação do mundo de signos, significados, imagens, figuras que ele assume como produto de forças que lhe são estranhas. Nadificar esse mundo que se constitui pela projeção de significados humanos não é reduzi-lo a uma miragem, a um simulacro, a um “nada”; mas dessubstancializá-lo, restituir-lhe o estatuto de constructo, de artifício. O mundo do ser, o mundo em cuja origem, por força do imaginário-simbólico socialmente instituído, o homem vê um Criador, um Deus metafísico, é um mundo edificado, construído pela atividade humana que se realiza pela inter-relação entre cultura, linguagem, percepção-cognição. Em Nietzsche, não há criação sem aniquilação; aniquilar, destruir e criar são formas de expressão da afirmação dionisíaca da vida. O niilismo não é apenas máquina de destruição, de demolição dos alicerces de valor e sentido metafísicos que deram e (ainda dão) sustentação à existência humana; é também um campo de interpretação que libera as forças ativas, as vontades de potência afirmativas e criadoras que se encarregam de fixar perspectivas e interpretações que encorajam, potencializam o animal humano para o querer jubiloso do devir, para a afirmação do caráter trágico ineliminável da vida, sem concessão e recuo.

Dizer é significar

 

Dizer que os significados se produzem na interação social por meio da língua, dizer que, ao usarmos a língua, negociamos significados, significa dizer que o significado não está localizado nas palavras ou nos textos em si, significa dizer que a relação significativa não se esgota na articulação do significante (imagem acústica) com o objeto referido pelo signo, nem na articulação entre os signos na cadeia sintagmática. A semiose, ou seja, o processo pelo qual o objeto de um signo é sempre outro signo, é infinita. Assim, quando se advoga que os significados sejam pensados como efeitos das práticas discursivas, como construções sociocognitivas, como produzidos e negociados na interação verbal, desloca-se o problema básico da semiótica, que consiste em determinar como um signo significa, como um signo representa a realidade, como o signo tem sentido, ou como é possível a experiência do sentido através da linguagem, do âmbito de um realismo referencial, para o âmbito sociocognitivo-interacional do discurso. Assim, o significado não é a relação do signo com seu referente no mundo exterior. Se digo “Mônica está dormindo”, num contexto em que alguém insiste em querer falar com “Mônica”, produzo aí muito mais do que o significado proposicional ‘há alguém que está dormindo e que se chama Mônica”. Comunico também “não convém perturbá-la”, “não seja inconveniente”, “volte outra hora”, etc. Note-se que o signo complexo (o enunciado) “Mônica está dormindo” é signo de outros signos complexos, tais como “não convém pertubá-la”, “não seja inconveniente”, “volte outra hora”. Em outras palavras, “Mônica está dormindo” significa muito mais do que o estado-de-coisas representado na proposição realizada. O modo como meu interlocutor reagirá ao ato de fala “Mônica está dormindo” indicará se ele compreendeu, se aceitou ou não os significados produzidos e negociados nesse contexto de interação. Evidentemente, todo e qualquer enunciado ocorre sempre num contexto (ou supõe a mobilização de contextos sociocognitivos) e com um co-texto, ou seja, vem acompanhado de outros enunciados ou sinais não verbais que nos orientam na adequada reconstrução do sentido pretendido por nosso interlocutor. É claro também que a construção ou a produção de sentido nas práticas linguísticas é um processo muito mais complexo do que sugere este meu exemplo, que é bastante esquemático. Quando entramos numa interação verbal, entramos a fazer parte de um jogo de produção de imagens recíprocas que é , ele mesmo, constitutivo dos significados negociados. Se, por exemplo, depois de pedir para falar com Mônica, alguém me diz em tom ríspido “Ela está dormindo, passe outra hora!”, não só compreendo que é inútil insistir em falar com Mônica, que devo ir embora, como também julgo que o interlocutor é uma “pessoa grosseira”. E é possível que meu interlocutor também construa uma imagem de mim como “pessoa chata e impertinente”. Em suma, a significação é um processo que extrapola o âmbito manifestamente linguístico, os significados se produzem para além da superfície textual; os textos fornecem pistas, indicações para a reconstrução dos sentidos, mas não os encerram, não os “aprisionam”, não os esgotam. Dizer é significar para além do dito; os silêncios do dizer, os silêncios que atravessam as palavras ditas, significam. A língua não é apenas um sistema de signos; ela é muito mais do que isso: é lugar de interação social, é atividade sociocognitiva de produção internacional de sentidos ou significados.