TEXTO DE MINHA TESE DE DOUTORADO EM FILOSOFIA
O convite à futilidade e a experiência
da Lucidez e do Essencial
O percurso de
nossa análise do niilismo na filosofia de Cioran recobre as cinco tendências
comumente identificadas pelos seus comentadores: o pessimismo, o niilismo, o
ceticismo sem epoché, o cinismo e a
mística. (cf. Menezes, 2016). Como pano de fundo de nossa discussão sobre as
três variantes de niilismo, anteriormente discriminadas – o niilismo
contemplativo, o niilismo místico e o niilismo gnóstico – apresentar-se-á o
pessimismo metafísico, o pessimismo antropológico e a antropologia teológica,
trazendo à luz o horizonte de sentido que eles instauram e que forma a
contextura a partir da qual se destacam e se desenvolvem as três variantes de
niilismo subsumidas no domínio do niilismo metafísico. Na discussão sobre essas
três formas de niilismo, ficarão claras aquelas quatro principais tendências
que perpassam a obra de Cioran e que concorrem para torná-la multívoca,
multidimensional e complexa. Cioran foi um pensador que cumulou negação sobre
negação, que assumiu a negação como modo de vida, como exercício filosófico.
Todavia, sua filosofia é um exercício espiritual[1]
orientado para o “Despertar”, no sentido místico-gnóstico do termo. Por meio da
inspeção do caráter terrível e mau do mundo e da existência e, sobretudo, da
essência pecaminosa e má do ser humano, Cioran acredita ser possível descerrar
um caminho para o despertar desse animal enfermo, libertando-o de sua condição
de autoengano e de ilusão sobre o mundo e a existência. No caminho para o
Despertar, aberto pela filosofia cioraniana, dois conceitos se revelam
teoricamente fundamentais, quais sejam, o conceito de “Lucidez” e o conceito de
“o Essencial”. Nos vários momentos em que Cioran se declara espiritualmente
ressequido, espiritual e fisiologicamente esgotado, por tanto ocupar-se do
Insolúvel, das questões últimas e fundamentais da vida e da morte, por perseguir
obcecadamente um Absoluto de todo inatingível, esse teólogo herético confessa
ter compreendido o que chama de “o Essencial”. Não convém aqui antecipar o que
significa essa experiência decisiva de cunho místico, já que dela nos
ocuparemos alhures. No entanto, pode-se dizer, desde já, que tendo sido
afetados pela experiência do Essencial, vemos abrir-se-nos o caminho para a
imersão na futilidade da vida. Cioran pensara ser possível a imersão na
futilidade por meio do ceticismo, embora reconhecesse que “abolir a seriedade é
a coisa que o cepticismo por si próprio não consegue”.[2]
A futilidade de que fala Cioran é uma futilidade consciente, adquirida e
voluntária. Em outras palavras, a imersão na futilidade vem acompanhada da
lúcida consciência de que tudo, em última instância, carece de seriedade, na
ausência de um sentido metafísico para a vida. O trecho que referimos acima é
parte do texto intitulado Carta a
propósito de certos impasses, no qual Cioran aconselha um amigo que
conseguira publicar seu primeiro livro. Trata-se de um alvitre de Cioran contra
a vaidade, a superestima de nossos feitos. Insistimos em que não devemos ler
Cioran apenas como um pensador que se limitou a lançar anátemas sobre a vida,
que fez de seu pensamento uma espécie de testamento de sucessivas negações
luciferinas da vida. Ele mesmo admitia ser impossível tanto a negação quanto a
afirmação. Ele mesmo admitiu ser fisiologicamente dotado de uma natureza
paradoxal, que o fazia ter paixão e ódio pela vida ao mesmo tempo. Numa de suas
entrevistas, ele confessa:
O paradoxo de minha natureza é que eu
tenho uma paixão pela existência, mas, ao mesmo tempo, todos os meus
pensamentos são hostis à vida. Desde sempre, eu adivinhei e senti o lado
negativo da vida, que tudo é vazio. Eu sofria, fundamentalmente, de tédio profundo[3]. (tradução nossa).
A imersão na futilidade da vida se faz pela “busca de mil
pequenos prazeres da vida, reuniões de amigos e festas, sorrisos e risos de
conveniência, mil pequenos prazeres gastronômicos e noológicos”[4].
Morin, de certo modo, concorda com Cioran quanto ao fato de o homem ser um homo demens, mas adverte que “não
podemos escapar à dialógica sapiens/demens a partir da qual se tece a
condição humana”[5]. Para
Morin, o destino do homem é entretecido pelo jogo dialógico que combina entre
si racionalidade e afetividade, prosa e poesia. Cioran, talvez, não discordasse
completamente de Morin nesse tocante; afinal,
A angústia humana pode ser sublimada na
paixão do jogo, nas múltiplas participações, no Amor – “forte como a morte” -,
nos mitos, ritos, religiões, pode ser transfigurada na poesia, nos romances,
filmes, mas sem jamais ser verdadeiramente liquidada. Que os seres humanos se
consagrem à diversão, ao consumo, à perdição, à adoração do invisível, à
exaltação, tudo isso pode ser considerado como um gasto improdutivo desprovido
de funcionalidade social. Mas o esbanjamento, o consumo, o dispêndio constituem
expressões da complexidade individual e da complexidade social[6].
No esforço por pensar a visceral e fisiológica negatividade
do niilismo em Cioran, rechaça-se, desde o início, o pressuposto de que é
possível ver, em sua filosofia, o niilismo como curso ao longo do qual ou ao
cabo do qual o homem pode criar novos valores afirmativos da existência. Essa é
uma trilha que nos parece vedada a todo aquele que se dedique a refletir sobre
a questão na filosofia cioraniana. Cioran via em Nietzsche um utópico,
qualidade esta que ele recusa terminantemente para si. Daí não se segue que
Cioran não tenha admitido que o homem está condenado a criar, a ser criador,
por estar irremediavelmente atado à teia do simbólico e separado radicalmente
da natureza. Segundo o filósofo-teólogo Cioran, “criador de valores, o homem é
o ser delirante por excelência, vítima da crença de que algo existe” [7]. O homem
ignora que o que chama de real é uma criação de seus excessos, de suas
desmesuras e desvarios. Cioran não pretende refrear no homem essa sua
disposição congênita e fatal para criar, mas busca despertá-lo para o fato de
que ele não deve dar excessivo valor aos produtos de sua criação, os quais não
resistem à erosão pelo tempo ou pelo
silêncio imposto pela morte.
Não podendo esperar de Cioran quaisquer novas tábuas de
valores, o percurso niilista que conduz ao Despertar, em seu pensamento,
culmina com um convite a que nos deixemos imergir na banalidade, na futilidade
do viver na certeza de que, nessa condição habitual e comum, apenas conseguimos
escapar, temporariamente, às tensões do espírito, aos paroxismos que carreia a
ruminação do Insolúvel, do inconveniente da queda no Tempo, do tormentoso
mergulho na aventura da Criação, do Mal de que está impregnado inteiramente o
cosmos. Não é, contudo, na imersão na banalidade da vida que o homem encontrará
alguma forma de salvação; nesse estado existencial comum, o homem tão somente
encontra oportunidade para o relaxamento das tensões de seu espírito, para a
fuga à consciência do caráter insignificante da vida, do Mal como a verdade
primeira.
Tanto a Lucidez quanto o Essencial descrevem duas experiências que, para nós, são fundamentais da dimensão niilista do pensamento de Cioran. Ademais, a interpretação desses dois conceitos, realizada por Savater, mais do que corroborar a preocupação permanente de Cioran em Despertar o homem para a gravidade de sua condição existencial, para o pior dos mundos possíveis, para o Mal como princípio ontológico, lança luzes sobre um aspecto da experiência da Lucidez e da revelação do Essencial, que, tendo, certamente, um lastro místico, consiste em fazer ver que não existe uma relação especular entre nossos discursos e o mundo. Cioran nos mostrará quão falhos e ineficazes são, por vezes, os mecanismos imaginário-simbólicos em que se estruturam nossas experiências na vida em sociedade.
Comecemos por reiterar que a Lucidez é, em Cioran, algo de
que padecemos. Cioran nos fala da Lucidez como um não saber, uma visão obscura,
sombria do caráter absurdo do mundo. A Lucidez não é uma forma de pedagogia.
Ela não nos ensina a bem viver. Para Savater, a pedagogia tem sempre uma meta,
um objetivo bem definidos. A Lucidez, ao contrário, é privada de qualquer meta
e “se assemelha uma espécie de revelação abrupta”[8]
(tradução nossa). Ainda que possamos admitir que haja certa gradação no
desenvolvimento da Lucidez, os despertares reveladores e a intensificação da
percepção, que, por meio deles, se alcança, não decorrem do acúmulo de
conhecimentos positivos. Se a Lucidez supõe algum tipo de desenvolvimento
progressivo, ele se dá “por sucessivos desprendimentos e não por acumulação:
avança mutilando, privando de coisas preciosas aquele que, por vício ou acaso,
se torna sua presa”[9] (tradução
nossa). Se a pedagogia exige conteúdos; a Lucidez, por outro lado, os destrói
Se pedagogia se caracteriza por dar origem a ações, por orientá-las,
fundamentando-lhes a necessidade, lhes esclarecendo os objetivos e fornecendo
os métodos adequados à realização delas, a Lucidez, por sua vez, não favorece
ação algum, embora não a impeça. Como nota Savater, “[...] a lucidez corrói as
razões para agir, mas talvez não a ação em si, pois ela tende à indeterminação
e ao acaso ou, para dizê-lo mais misteriosamente, ao destino”[10] (tradução
nossa). Em suma, se a pedagogia, por
vezes, visa a uma doutrinação e se realiza numa aprendizagem, a Lucidez, por
sua vez, se realiza como experiência.
Faz-se mister também não confundir a Lucidez, em Cioran, com
o esclarecimento da razão. A Lucidez não é um esclarecimento do tipo
iluminista. O iluminista não está mais apto para chegar à clarividência que um
analfabeto. A Lucidez é uma forma de experiência mística, sem salvação[11]. A
salvação, todavia, almejada pelo místico implica uma completa perda de si, um
completo desapego ao “eu”, ou mesmo a dissipação do eu individualista (o “ego”,
para as tradições de pensamento orientais). Para Cioran, essa dissipação do
“eu”, essa aniquilação dos desejos do eu não chega a ser alcançada na
experiência da Lucidez. O homem lúcido não experiencia, portanto, salvação
alguma; ele está permanentemente ameaçado pelo cansaço do vazio. A Lucidez é
uma plenitude do Nada. Não encontrando sentido algum em sua vida, o homem
lúcido sacrificaria a própria vida por uma ilusão convincente. Como bem observa
Savater, alundindo à condição do homem lúcido e do próprio Cioran, “o desengano
já não pode deslocar-se da lucidez; místico fracassado, não é incapaz de
orientar seus êxtases para coisa alguma, está condenado a ver”[12].
(tradução nossa)
Como a Lucidez é um estado transitório entre acessos de
febre, não resta àquele que a alcançou senão esperar que as crises cessem,
certo, porém, de que este consolo é enganoso, pois que o homem lúcido já é
outro diferente do que era, uma espécie de desesperado sem consolo. Assim,
jamais dispomos da Lucidez, mas somos sempre possuídos por ela. O homem lúcido
não pode contar sequer com a ilusão de esperar algo desse estado de
desilusionamento. Tampouco deve orgulhar-se de não ser possuído pelas ilusões
habituais de que se servem os demais indivíduos para viver e para se proteger
das garras do desespero, para evitar as tensões orgânicas, o desequilíbrio
espiritual. Nas palavras de Savater, “Tal como o místico, o clarividente
alcança seus cumes - ou seus abismos - de lucidez, através de certas
experiências que ocorrem em momentos únicos: desejo, dor, terror em face da
morte são algumas das principais”[13] (tradução
nossa). O medo da morte é um exemplo paradigmático de experiência de Lucidez.
[...] quem, no ápice do horror de
qualquer noite, vislumbrou o que significa cessar, além de qualquer imagem
dramática ou macabra, sofrerá um choque impossível de esquecer ou minimizar;
pressentirá que, a partir daí, terá que construir sua vida ocultando de si o
que percebeu naquela noite, pois ninguém pode viver sob a sombra letal do
inevitável. Esta experiência pode, assim, se tornar uma espécie de ruído surdo,
inconsciente, que serve de pano de fundo para o seu cotidiano, conferindo-lhe
uma inexplicável ansiedade; mas também pode vir a iluminar tudo, com sua luz
predatória, roubando a solidez e a maior parte de tudo o que existe, o Ser em
si, infectando cada palavra e cada justificação com a névoa da vacuidade que
introduziu o horror naquela noite[14].
(tradução nossa).
Consoante Savater, deve-se aproveitar o horror em que está
embebida a tomada de consciência do que significa realmente morrer, para
favorecer o desenvolvimento da disposição para a Lucidez. Quem nunca sentiu
necessidade fisiológica de negar a si mesmo, de negar tudo, de negar em cada
coisa o seu ser ou seu deixar de ser, o vazio ofensivo de suas pretensões, a
futilidade cruel da vida, quem nunca amaldiçoou, entre soluços, a consciência e
a impotência da carne não está predisposto para a Lucidez. Somente a ignorância
tem futuro; somente o engano e o autoengano gozam a serena felicidade da
tradição. Tudo o que não é ilusão é dádiva; e a dádiva é o acaso, o abismo, o
terror. Ainda que tenha alcançado, alguma vez, o estado de desengano, o homem,
com frequência, recai no estado de delírio, comumente chamado de “senso comum”.
Não obstante, se alguma vez, por um instante que seja, um indivíduo foi
atravessado por um grau mínimo de Lucidez, jamais deixará de ser um nostálgico
do desengano, “dos véus rasgados e dos templos que se agitam, da noite, da
negação e de sua irreprimível gargalhada”[15]
(tradução nossa).
Se o lúcido é aquele que está livre do delírio ou da
loucura, a Lucidez é, porém, uma condição instável; “é somente uma ilhota
luminosa na condição sombria do delirante”[16]
(tradução nossa). Lembra Savater que cada momento de Lucidez pode ser nosso
último. O delírio é, decerto, a condição normal em que nos instalamos. A
Lucidez, por seu turno, é penosa e inquietante; não podemos permanecer nessa
condição por longo tempo, de modo que “a principal e indubitável certeza que o
lúcido alcança é que deixará de sê-lo”[17]
(tradução nossa). Não se deve confundir a Lucidez com a consciência. A Lucidez
representa a culminação do processo de ruptura entre o espírito e o mundo, de
sorte que “o discurso do mundo e o discurso do discurso - o espírito - são
acomodados sem atrito, até que a lucidez marque a descontinuidade entre cada um
deles e si mesmo, uma vez demonstrado que ambos são idênticos”[18] (tradução
nossa). Para Cioran, nossos sentidos não mentem; é apenas quando se dá a
interpretação de seus dados, no momento em que estes são codificados no sistema
da língua, que aqueles podem nos enganar e nos enganam. O homem vive sob o feitiço da palavra que o
domina e o define, “mas a vida mesma, tal como a experienciamos, está envolvida
nesse feitiço”[19] (tradução
nossa). Insurgindo-se contra o feitiço da língua, a Lucidez encontra a vida, a
vida desnuda, e se ocupa dela. Todavia, a tentativa de enfrentar o feitiço das
palavras com as palavras, ou seja, por meio do discurso, está sempre sob a
ameaça de recair no encantamento da língua. Ao usar a língua, acreditamos que a
estrutura de nossos enunciados, os estados de coisas neles designados, refletem
exatamente a ordem, a estrutura da realidade mesma. O homem comum, geralmente,
assume existir uma relação natural entre a palavra e a “coisa” designada; quase
sempre se esquece de que a relação entre o significante e o significado no
signo, e deste com o seu referente, é resultado de uma convenção[20].
A Lucidez se encarrega de mostrar haver nessa relação uma “fissura”, momento em
que, dando-se conta de que o laço que une o significante ao significado, o
signo à coisa designada, é uma ficção imaginária, ou é determinada por uma
imaginário-simbólico instituído socialmente, realiza-se a ruptura entre o
espírito e o mundo e se revela o funcionamento da ficção. Assim, “o delírio se
desvanece por uns instantes e o homem lúcido é separado do mundo; mas,
sobretudo, ele é separado dos outros homens”[21]
(tradução nossa).
O hiato mais profundo e perturbador é o que se instala entre
o homem lúcido e o delirante. Cotidianamente, o homem lúcido continuará a
reproduzir os mecanismos imaginário-simbólicos que sustentam a vida em
sociedade, mas estes se lhes
apresentarão falhos e ineficazes. Se a normalidade plena parece condená-lo a
uma condição de estranhamento em relação à existência, ao mundo, “somente o
engano, a comédia imita uma vida cujos prazeres deprecia e de cujos fins
descrê, podem preencher, ironicamente e
sempre falsamente, a descontinuidade que afasta o homem lúcido do resto dos
homens”[22] (tradução
nossa). A Lucidez aqui se apresenta como sinônimo de desengano. Ela produz o
desengano pleno, completo. A tal desengano pleno pode-se chamar “despertar”. O
Todo, isto é, a totalidade do mundo experienciado pelo homem, do universo
conhecido, é um mecanismo, e devemos saber desmontar esse mecanismo. O
mecanismo do Todo é um complexo de artifícios, de truques, de ficções, de
operações imaginário-simbólicas. Como experiência do despertar, em sentido
místico, a Lucidez se determina pela
resposta que viermos a dar à questão: até onde se chegou na percepção da
irrealidade? Conforme lembra Savater,
“[...] Se trata, novamente, de nos
purificarmos do feitiço que a vigente explicação do mundo nos colocou: o
artificial é apresentado como natural, o fabricado como espontâneo, o
arbitrário como necessário, a argumentação que sustenta a coisa toda como um
simples reflexo da realidade”[23]. (tradução
nossa).
É preciso, contudo, entender que aquele que despertou não
abriu os olhos para uma realidade objetiva; o homem desperto é capaz de
perceber, com mais clareza, “os vazios que perfuram o texto do mundo”[24] (tradução
nossa). O homem desperto não é um embriagado de luz, mas aquele que se tornou
sensível à irrealidade fundamental que o mundo da experiência comum, das nossas
vivências ordinárias, mascara. O desperto deixa de estar enganado, porquanto
despertar é perceber até que ponto a explicação do mundo escamoteia uma
desculpa; e toda coerência, uma falácia. As palavras que o homem lúcido ou
desperto usa para dissipar a ilusão não são mais seguras nem mais bem
fundamentadas que aquelas com as quais a ilusão cotidiana se enuncia; todavia,
se apresentam como pura negação das palavras correntes da vida diária; tendo,
por isso, menos pretensão de durar. A Lucidez se encarrega de desnudar as
raízes das teorias, a articulação das consequências de cada pensamento. Destarte,
segundo Savater, “quem alcança a lucidez é imediatamente despojado da paixão
pelo remédio, o resultado mais óbvio do discurso lúcido é o diagnóstico, mas um
diagnóstico que exclui ou zomba da idéia de cura”[25]
(tradução nossa). Na experiência da Lucidez, a trama verbal se desfaz e a
realidade, antes sólida, se torna frágil e porosa. A suspeita e a dúvida
precedem o diagnóstico que assinala a deficiência do manto verbal sob o qual
experienciamos o mundo. O diagnóstico da Lucidez é sempre negativo, visto que
serve de obstáculo tanto para uma ruptura total entre o espírito e o mundo
quanto para uma solidariedade inquebrantável entre eles. A fidelidade ao
negativo confere à Lucidez seu caráter ingovernável.
Consideremos, doravante, o que significa o “Essencial”, na
obra de Cioran. O Essencial não é intuído; ele se nos revela. A despeito de
buscarmos elucidar seu significado, o primeiro aspecto distintivo do Essencial
é, segundo Cioran, como vimos, a indeterminação. O Essencial nega todo objeto,
ideia, sentido e conteúdo. O Essencial só se atinge na dimensão profunda de
nosso ser, que se abstrai do mundo e da história. O conhecimento do Essencial é
a versão cioraniana da gnose. Nesse sentido, é uma forma de salvação por meio
de um não saber, uma salvação que é, ao mesmo tempo, aniquilamento. O Essencial
não é fundamento de nada, não serve de fundamento ao que quer que seja. Ele faz
desvanecer os fundamentos e as causas primeiras. O Essencial não se deixa capturar
pelas tramas verbais, simbólicas, discursivas, lógicas com as quais organizamos
nossa experiência de mundo. O Essencial não se deixa conhecer quando, imersos
no viver comum, conservamos o hábito de tomar o real como coextensivo a esse
mundo fabricado imaginária e simbolicamente, cujo conhecimento é textualmente
fundado. O Essencial está para além de nossas lógicas, de nossa obsessão
metafísica de buscar as causas primeiras, o fundamento último de tudo que
existe. O Essencial é a dissipação da coerência linguístico-cognitiva. Todas as
suas características são negativas, como negativos são os nomes com que podemos
designá-lo. Quem quer que tenha sido afetado pela revelação do Essencial não
descobre um fundamento metafísico do mundo; ao contrário, vê que todos os
fundamentos metafísicos, que até então foram propostos, são risíveis por tão
pretenciosos. Assim, segundo Savater, “[...] o intento mesmo de fundamentar o
real – seja pela Vontade, o Espírito, a Matéria, a História ou qualquer outra
ilusão verbal – deriva desse delírio do qual a revelação do essencial nos
desperta”[26] (tradução
nossa). Quem compreende o Essencial “se cura dos discursos que explicam o
mundo, que o justificam ou fundamentam sua realidade”[27]
(tradução nossa). A revelação do Essencial é uma espécie de antídoto contra a
mania pedagógica e contra a fascinação do espetáculo da existência. O que o
Essencial nos revela é a inanidade do
ser. Uma vez revelada a inanidade do ser, redundam supérfluas todas as
teorias, tornam-se inapropriadas e inconsistentes as explicações, as quais só
podem ser julgadas a partir do campo da estética ou do humor. Inanidade
significa ausência de substancialidade, futilidade, vanidade ou ausência de
fundamento. O que se revela no Essencial é o Vazio (ou a Vacuidade) – “Vazio,
em primeiro lugar, do real, que não tem mais substância do que aquela que
nossos arrebatamentos lhe emprestam”[28]
(tradução nossa). Mas é também o Vazio das palavras, o vazio dos discursos que
reproduzem e justificam os valores social e culturalmente atribuídos ao mundo,
que se revela, pois, ilusório. O Essencial revela-nos não haver natureza
(essência) das coisas. Imerso no vazio real e verbal, o pensamento se abisma. A
inanidade do ser priva o homem da ideia de natureza, entendida como substância,
o que existe em si e por si mesmo e que constitui o substrato real de forças e
produções que existiriam independentemente da vontade e da atividade humana.
Por um lado, a idéia de naturalidade
desaparece, pois todas as características supostamente naturais são vistas como
não tendo outra base além do delírio ou desejo humano; por outro lado, o
discurso legislador baseado nele perde seu apoio ao tornar claro como é
arbitrária qualquer escolha de regularidades e como é ilusório supor que elas
tenham outra base além de nossa própria preferência[29].
(tradução nossa).
Vazio, revelação do Essencial e Lucidez são expressões cujo
poder purgador, extático só pode ser mensurado no contexto crítico em que elas
se inscrevem; fora desse contexto, elas não passam de simples formas nominais
para designar a ilusão da qual pretendíamos nos libertar.
Resta ainda examinar a seguinte questão: qual é a
superstição que a revelação do Essencial combate? O Vazio combate a crença
ilusória de que há uma substância, de que há um “em si” por trás das
aparências. Esse “em si” pode ser a natureza, princípios de ordem mais ou menos
divinos, ou qualquer outro princípio que, uma vez descoberto , nos permitiria
mostrar que, para além da totalidade cósmica, há uma ordem ou desígnio. Dizer
que existe um “ser” por detrás das aparências é dizer que há algo antes, na
origem, algo que se pode rastrear. Dizer, portanto, que o ser é inane (vazio,
fútil, insubstancial), afirmar a inanidade do ser é dizer que o ser é esvaziado
de fundamento, que não é sequer um substrato que deve ser pensável. O ser vazio
é da ordem do puro acaso. Sendo esvaziado de substancialidade, o ser não se
presta a uma explicação causal. Assim, “o acaso é, de fato, outro nome para o
‘vazio’”[30] (tradução
nossa).
O que apavora, na revelação do Essencial, é justamente o fato de que ela esvazia o todo de significado, priva a existência de qualquer sentido último. Segundo Savater, todo pensamento busca o único, o singular, mas a irrelevância do ser inane lhe parecerá intoleravelmente tediosa. Somos aqui arremessados na experiência do ennui, ou do súbito esvaziamento de sentido e de conteúdo de tudo, de modo que experimentamos o vazio dentro e fora de nós. O ser vazio não tem qualquer ponto de referência privilegiado, isto é, faltam-lhe os marcos pelos quais o espirito possa se orientar. O que desaparecem, no momento da revelação do Essencial, são as razões que dão um sentido à vida – “a vida perde seu significado na epifania da inanidade do ser: se torna insignificante”[1] (tradução nossa). Num primeiro momento, o acaso desvelado na experiência do Essencial devolve a cada coisa sua irrepetível diferença e diversidade; todavia, posteriormente, ao fazer desaparecer o princípio causal que a explicava, reduz à inanidade, à nulidade do ser as tentativas mesmas de dar explicação. Como afirma Savater, “[...] só o acaso garante a existência dessas ‘diferenças livres’ de que fala Deleuze [...], porém o fundo sobre o elas qual se recortam e com o qual acabam por confundir-se é o invariável vazio”[2] (tradução nossa).
Importa enfatizar que a revelação do Essencial nos priva
daquilo que consideramos valioso, do que supomos dar sustentação à nossa frágil
existência. Assim, a Lucidez se volta contra nós e se encarrega de dificultar
ainda mais a já árdua tarefa de viver. Tendo esvanecido o substrato, o ser que
cada coisa ocultava, para quem acreditava na substância, a inanidade do ser só
pode nos revelar a repetição e a monotonia de todo existente. Tudo é repetição;
não há novidade. Assim, “sobre um fundo de acaso, nada se destaca; a pura
opacidade de cada fato, não interpretável e inexplicável, é acaso sobre acaso,
vazio: carece de relevo, tudo é insignificante”[3]
(tradução nossa).
Decerto, uma vez que não há razão última para a existência,
não temos nenhuma obrigação de continuar a viver. Flertar com o suicídio é,
pois, uma consequência razoável. Porém, quem recusa a necessidade de existir
deve, segundo Cioran, em compensação, evitar estabelecer condições e um sentido
para viver. Como escreve Savater, “a vida não poderia tolerar um sentido, um
fim preciso, uma direção; é precisamente sua sagrada incoerência o que a faz
tolerável”[4] (tradução
nossa). As pessoas se matam não porque a vida não tem sentido, mas porque, não
raro, nutriam a convicção insustentável de que a vida tem de ter,
objetivamente, um sentido. O suicídio é, quase sempre, uma recusa de uma
condição decepcionante: a de que a vida deveria ter um sentido metafísico, um
sentido último. Mas, no momento em que aceitamos a absurdidade que urde os
acontecimentos do mundo, a grande faixa de sem sentido que nos abisma, que
expõe a fragilidade dos mecanismos imaginário-simbólicos que mantêm a
existência sobre uma rede de sentidos humanos, o suicídio é um ato vão, inútil,
também ele sem sentido algum.
Pode-se dizer, em resumo, que a revelação do Essencial
combina o horror com o júbilo: horror em face da perda dos esteios metafísicos
que tornavam significativa e sustentável a existência; júbilo na constatação de
que a vida continua a reproduzir-se em cada novo organismo na plena futilidade
de ser. Ao nos revelar que o ser é vazio, que o ser é o nada, o Essencial é o
próprio despertar desse sonho dogmático dos grandes sistemas e das
justificações filosóficas que insistem em nos convencer de que o Irremediável
(a Morte, a Existência, a Finitude) tem um sentido para além das práticas de
semiotização humanas. No horizonte do Essencial, a sabedoria trágica de Cioran ensina-nos
que não há “ser” por trás das aparências, que toda a nossa existência está
permeada pelo Nada, pelo vazio, que é também acaso. Se, portanto, tudo o que existe é Vacuidade, se não há “em
si” como suporte do vir-a-ser, nossas valorações, quer positivas, quer
negativas, carecem de sustentação. Numa superfície casual e desprovida de
pontos de referência, elas se demonstram vãs e ilusórias. Nossas próprias
avaliações em face da vacuidade do ser são também sem sentido e sem
importância. No âmago do desespero, o Essencial nos torna despertos para a
nossa condição delirante, à qual insistimos em retornar: “[...] despertos,
inequívoca e irreversivelmente despertos, ansiamos por nosso longo sono, nossos
discursos desimportantes e injustificados, a estabilidade perdida das grandes
palavras que não escondem mais nada” [5] (tradução
nossa).
[1] O texto a que a tradução
corresponde é: “La vida perde su significación en la epifaní de la inanidad del
ser: se hace insigficante”. (Ibidem, p. 83).
[2] O texto a que a tradução
corresponde é: “Sólo el azar garantiza la existencia de essas 'diferenças
libres' de que habló Deleuze [...], pero el fondo em el que se recortan y com
el que terminan por confundirse es el invariable vacío”. (Ibidem, p. 82).
[3] O texto a que a tradução
corresponde é: “Sobre um fondo de azar, nada se destaca; la pura opacidad de
cada hecho, ininterpretable e inexplicable, es azar sobre azar, vacío: carece
de relieve, todo es irrelevante”. (Ibidem, p. 83).
[4] O texto a que a tradução
corresponde é: “La vida no podría tolerar un sentido, un fin preciso, una
dirección: es precisamente su sagrada inconsistência lo que la hace tolerable”.
(Ibidem, p. 84).
[5] O texto a que a tradução
corresponde é: “ [...]despiertos, inequívoca e irreversiblement despiertos,
añoramos nuestro largo sueño, nuestras injustificadas palinodias, la
estabilidad perdida de las grandes palabras que ya no ocultan nada”. (Ibidem,
p. 86).
[1] É no sentido com que Pierre Hadot
emprega o termo “exercícios espirituais” que falamos da filosofia de Cioran
como um tipo de exercício espiritual. Para Hadot (2014), a filosofia é
originária e fundamentalmente exercício espiritual destinado a cunhar modos de
ser e de viver. A filosofia, enquanto exercício
espiritual, congrega práticas, quer de ordem física, como regime alimentar,
quer discursiva, como diálogo e meditação, quer ainda intuitiva, como a
contemplação, todas elas destinadas a cunhar modos de ser. A filosofia como
exercício espiritual se destina a operar uma transformação radical na
personalidade, na estrutura psicofisiológica, na sensibilidade e na visão de
mundo daquele que se dedica a nela exercitar-se numa entrega que mobiliza não
só a cognição, mas também sua disposição afetiva. Essa compreensão da filosofia
é extensiva também ao às filosofias de Schopenhuaer e de Nietzsche,
contempladas no presente estudo. (cf. HADOT, Pierre. Exercícios espirituais e filosofia antiga. Tradução de Flavio
Fontenelle Loque e Loraine Oliveira. São Paulo: É Realizações, 2014. (Coleção
Filosofia Atual).).
[2] A tentação de existir, Carta
a propósito de certos impasses, p. 87.
[3] O texto a que corresponde a
tradução é: “Le paradoxe de ma nature est que j’ai une passion pour l’existence
mais qu’en même temps toutes mês pensées sont hostiles à la vide. I’ ai depuis
toujours deviné et ressenti le côté négatif de l avie, que tout est vide. J’ai
souffert fondamentalement de l’ennui”. ( Entretien avéc Helga Perz. In: Entretiens, p. 32.)
[4] MORIN, 2018, p. 26.
[5] Ibidem, p. 30. (ênfase no
original).
[6] Idem.
[7] Breviário de decomposição, p. 27.
[8] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...] se asemeja a uma espécie de brusca revelación”. (Savater,
2018, p. 47).
[9] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...] por sucesivos despojamientos y no por acumulación: avanza
mutilando, privando de cosas preciosas a quien, por vicio o azar, se convierte
em presa suya”. (Idem).
[10] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...]a lucidez corroe las razones para actuar, pero quizá no la
acción misma en cuanto entrega a la indeterminación y al azar o, por llamaarlo
más misteiorsamente, al destino”. (ibidem, p. 48).
[11] Savater hesita em identificar a
Lucidez com a experiência mística, alegando que, ao contrário desta, a Lucidez
não encerra crença nem fé. Como vimos, todavia, Cioran entende que a mística
não exige, necessariamente, fé nem adesão a dogmas. Se Savater afirma que o
místico pode renunciar a todas as ilusões, exceto a de salvar-se, não deixa de
reconhecer que a mística e a Lucidez se assemelham em Cioran, não só porque
ambas nos levam a libertar-nos de nossas ilusões habituais, como também porque
a Lucidez se define por meio dos memsos vocábulos com que se define a
experiência mística no Ocidente e no Oriente: ‘despertar’, ‘ver’, ‘revelação’,
‘experiência’, ‘desenganar-se’, etc. Não acompanhamos Savater em sua hesitação.
Para nós, não resta dúvida de que, em Cioran, a Lucidez é tematizada no
horizonte da mística heterodoxa, ou seja, se uma mística sem salvação. Por
isso, entendemos ser a Lucidez definida por Cioran polissemicamente, de sorte
que um dos seus múltiplos sentidos se liga ao campo da mística.
[12] O texto a que a tradução
corresponde é: “El desengaño ya no puede moverse de la lucidez; místico
bloqueado, no puede orientar su éxtases hacia nada, está condenado a ver”.
(ibidem, p. 51-52).
[13] O texto a que a tradução
corresponde é: “Tal como el místico, el clarividente alcanza sus cumbres - ou
seus abismos - de lucidez a favor de
ciertas experiencias que se poducen em momentos únicos; el deseo, el dolor, el
pánico a la muerte son algunas de las principales”. (ibidem, p. 52).
[14] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...]quien, em alto horror de cualquier noche, há vislumbrado
lo que significa cesar, más allá de cualquier imagen dramática o macabra,
sufrirá un choque imposible de olvidar o minimizar; presentirá que, desde esse
punto, deberá construir su vida de espaldas a lo que ha percebido esa noche,
pues nada puede viver bajo la sombra letal de lo inevitable. Esa experiencia
que puede convertise, de este modo, en una especie de ruido surdo,
inconsciente, que sirva de fondo a su contidianidad, poniendo en ele un punto
de inexplicable zozobra; pero también pudiera llegar a alumbrar cada coisa com
su luz depredadora, robando la solidez y el bulto a todo lo existente, al Ser
mismo, contagiando cada palabra y cada justificación de la niebla de vacuidad
que introdujo el pânico em aquela noche”. (ibidem, p. 52-53).
[15] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...] de los velos rasgados y de los templos que se tambalean,
de la noche, de la negación y su irreprimible carcajada”. (ibidem, p. 54).
[16] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...] es sólo un islote luminoso en la turbia condición del
delirante”. (Ibidem, p. 40).
[17] O texto a que a tradução
corresponde é: “La principal e indubitable certeza que alcanza el lúcido es que
dejará de serlo”. (idem).
[18] O texto a que a tradução
corresponde é: “El discurso del mundo y el discurso del discurso – o espíritu –
se acomodan sin rechinamiento hasta que la lucidez marca la discontinuidad
entre cada uno de ellos u sí mismo, uma vez demonstrado que ambos son idênticos”.
(Ibidem, p. 41).
[19] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...] pero la vida misma, tal como la padecemos, se cifra em
esse embrujo”. (idem).
[20] Convém lembrar que, na perspectiva
sociocognitivo-interacional da linguagem,em que nos baseamos, os “referentes”
das expressões linguísticas não são vistos como “coisas” de um mundo
extralinguístico, mas como objetos-de-dicurso, entidades sociocognitivas
construídas discursivamente.
[21] O texto a que corresponde a
tradução é: “El delírio se desvanece por uns momentos y el lúcido queda
separado del mundo; pero, sobretodo, queda separado de los otros hombres”.
(Ibidem, p 42).
[22] O texto a que a tradução
corresponde é: “ Sólo el engano, la comedia que mimetiza una vida cuyos
placeres deprecia y de cuyos fins descree, puede colmar, ironicamente y siempre
en falso, la discontinuidad que aleja al lúcido del resto de los hombres”. (Ibidem,
p. 43).
[23] O texto a que a tradução
corresponde é: “Se trata, nevamente, de purgarnos del hechizo que la vigente
explicación del mundo nos inflige: lo artificioso se apresenta como natural, lo
preparado como espontâneo, lo arbitrário como necesário, la argumentación que sostiene
todo el tinglado como el simple refejo de la realidad misma”. (Ibidem, p. 44).
[24] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...] los vacíos que agujerean el texto del mundo”. (Idem).
[25] O texto a que a tradução
corresponde é: “Quien alcanza la lucidez se despoja de imediato de la passion
de remediar lo próprio del discurso lúcido, su resultado más evidente, es el
diagnóstico, pero un diagnóstico que excluye o se burla de la ideia de curación”.
(ibidem, p. 45).
[26] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...] el intento mismo de fundamentar lo real - sea sobre la
Vontade, el Espíritu, la Materia, la Historia o qualquer outra ilusión verbal -
parte de esse delírio del que la revelación esencial despierta”. (Ibidem, p.
75-76).
[27] O texto a que a tradução
corresponde é: “ [...] se cura de los discursos que explican el mundo, lo
justifican o fundamentan su realidade”. (Ibidem, p. 76).
[28] O texto a que a tradução
corresponde é : “Vacío, em primer término, de lo real, que no tiene más
sustancia que la que nuestros arrebatos le prestan”. (Idem).
[29] O texto a que a tradução
corresponde é: “En um primer aspecto, desaparece la ideia de naturaliza al
verse todas las características supuestamente naturales carentes de otro
fundamento que no sea el delírio o el deseo humano; por otra parte, el discurso
legistalivo que, en ella se cimenta perde su apoyo al mostrarse lo arbitrário
de cualquier eleccíon de regularidades y lo ilusorio suponerles otra base que
nuesta preferencia”. (Ibidem, p. 77).
[30] O texto a que a tradução
corresponde é: “[...] azar es, de hecho, outro de los nombres para ‘vacío’”.
(Ibidem, p. 80).
