"O pessimismo, essa crueldade dos vencidos que não podem perdoar à vida haver frustrado sua expectativa" (Cioran)

 

                                       

   O PESSIMISMO FILOSÓFICO

 

As palavras volteiam, saltam, volvem-se. Quero apertá-las, degustá-las, acariciar-lhes a materialidade fônica, sentir-lhe a textura, auscultar seus significados implícitos, tácitos, escusos. Quero desnudá-las, devassar seus sítios de significação, para desvelar suas ilhas de conhecimento. Regozijo-me com a prática de concatená-las, combiná-las formando sintagmas; deleito-me em fazê-las significar mais do que querem significar. De romper-lhes os silenciamentos. Nos breves momentos em que minha lida com minha língua materna não está cerceada pela função meramente comunicativa, informacional, que a caracteriza como um instrumento que possibilita a interação social ou o falatório cotidiano, exercito minha competência comunicativa ou textual para experimentar as possibilidades de criação estética que seu uso me descerra.

Todo meu viver é uma confusão, está mergulhado numa desorientação sufocante, é tensionado por pensamentos e sentimentos filosoficamente inquietantes. Já não tenho projetos ou grandes aspirações no que poderia chamar de “carreira”. Fui infectado pela densidade debilitante do princípio de realidade. Sou, hoje, um indivíduo que se resignou a ajustar-se cultural e socialmente a um sistema educacional, cuja lógica é atender às demandas burocráticas de secretarias e de seus funcionários que se me afiguram também sem grandes aspirações, agindo de modo conformado à máquina político-administrativa da gestão pública municipal. Educação? É transmitir conteúdos que serão “cobrados” em provas e exames que prometem medir a qualidade da educação pública, sem que tenha havido verdadeiro aprendizado. “Conforme-se”, me aconselham. Está bem, respondo, abafando minha indignação, meu lamento, sufocando meu orgulho, moderando minha autoimagem narcísica. Desde que me seja aberta uma rota de fuga, de desafogo espiritual. E essa rota de fuga é o privilégio de ser e continuar sendo um leitor voraz e um escritor desconhecido e fracassado. As urgências, rotinas, apoquentações que formam a matéria-prima do cotidiano, quando colocadas numa perspectiva existencialmente mais elevada, que faz latejar, em nossa consciência, a verdade indigesta de nossa finitude, se tornam desimportantes e, portanto, não valem mais o consumo de vitalidade que a elas dedicamos. Para evitar que eu seja triturado pela consciência sempre aguçada, aguda, refinada, afiada, ampliada da absurdidade do mundo, dos delírios que impregnam e tecem a condição humana, esforço-me por acondicionar-me à temperatura morna da vida. Mas tomo precauções para não me deixar arrastar pela futilidade do viver, pela banalidade da vida. Talvez, porém, seja essa imersão na banalidade da vida que nos salve das agitações fisiológicas, dos paroximos, dos tormentos provocados pelas densas reflexões que se exercitam e se excitam em períodos prologados de leitura.

Em Silogismos da Amargura, lemos, em um dos aforismos de Cioran, o seguinte:

 

“Só vivo porque posso morrer quando quiser: sem a ideia do suicídio já teria me matado há muito tempo”. (p. 56).

 

Cioran foi leitor de Nietzsche, e quiçá esse seu aforismo tenha sido escrito depois que Cioran leu este aforismo do filósofo alemão, que também nos ensina sobre o valor da possibilidade do suicídio. Decerto, há uma relação de intertextualidade entre os dois aforismos. Em Além do Bem e do Mal, Nietsche escreveu:

 

“§ 157. “O pensamento do suicídio é um forte consolo: com ele atravessamos mais de uma noite ruim”. (p. 71, grifo meu).

 

A inter-relação entre os dois textos não se estabelece apenas por terem o mesmo tema: o suicídio. Mas também porque afirmam que a representação na mente da possibilidade do suicídio (ideia, pensamento do suicídio), sempre aberta, a liberdade que o ser humano tem de pôr fim aos seus dias, é que leva o indivíduo, o vivente humano a prolongar a própria vida. Nem Cioran nem Nietzsche convocam seu leitor a se suicidar, quando necessário. Cioran condiciona o seu viver (só posso viver) ao poder (à liberdade incontornável) que tem de matar-se quando o desejar. Paradoxalmente, ele se mataria se o ato do suicídio lhe fosse uma impossibilidade cognitiva, representacional. Mas como? Como poderia matar-se, se não fosse sequer concebível para ele a ideia de suicídio? O paradoxo deve ser lido assim (mas não resolvido!): é porque tenho a capacidade de conceber o suicídio que continuo a prolongar essa vida sem sentido, fonte de erros e sofrimentos; que posso, enfim, suportá-la.

No aforismo nietzschiano, não se acha qualquer paradoxo. Nietzsche diz que “o pensamento do suicídio” (que equivale à “ideia de suicídio”, que se encontra no aforismo de Cioran) é “um forte consolo”. O consolo é alívio, é o que reconforta, ameniza. Ter o pensamento do suicídio, concebê-lo como uma possibilidade sempre já dada é reconfortante, um alívio, pois nos ajuda a “atravessar mais de uma noite ruim”. A simbologia da noite recobre, entre outras noções, a de crises, perigos, morte, medos... Como consolo, a ideia do suicídio, em Nietzsche, é um revigorante para superar (mais do que suportar) as intempéries da vida.

O aforismo cioraniano, enquanto discurso, constitui um sujeito inclinado ao ato de suicídio, um sujeito que estaria disposto a cometê-lo, muito embora a simples representação da possibilidade que tem de pôr fim a sua própria vida lhe sirva de sucedâneo ao ato. Em outras palavras, o suicídio é, nesse sujeito, sublimado na ideia do ato, ou na escrita sobre o ato. Por outro lado, no aforismo nietzschiano, saber que se pode, a qualquer momento, pôr fim à própria vida é um auxílio forte, poderoso contra as infelicidades da vida.

Cioran apresenta a ideia do suicídio sob a forma enunciativa da justificação: vivo porque posso matar-me quando quiser. A possibilidade de poder matar-se é o que justifica o continuar vivendo. No aforismo nietzschiano, o suicídio não funciona como uma justificativa para viver. O pensamento do suicídio, isto é, a representação na mente do ato do suicídio, é consoladora, é auxiliadora no enfrentamento das intempéries da vida. No aforismo cioraniano, há um sujeito que tem necessidade de buscar uma razão para viver uma vida irracional, sem sentido, vida que é “um erro da matéria (...), comandada pelo princípio da negatividade”. No aforismo nietzschiano, há um sujeito que encontra na ideia do suicídio um meio de aliviar as aflições da vida, mas é um alívio que impõe ao eu a travessia pelas tempestades da existência, o manter-se firme, rijo como um combatente em face dos perigos que o ameaçam. Os dois aforismos referidos põem em confronto dois sujeitos do discurso: um pessimista (que negava sê-lo) e um trágico (que inaugura uma filosofia trágica, um fortificante para a vida). Mas Nietzsche não recusou toda e qualquer forma de pessimismo. Talvez, ou muito provavelmente, teria considerado o pessimismo cioraniano um sintoma de um modo de vida decadente, a expressão fidedigna da dècadence. No entanto, se fosse esse o julgamento nietzschiano da filosofia de Cioran, ele teria passado ao largo de aforismos como os que apresento abaixo, em que Cioran compreende quase nietzscheanamente o pessimismo. Quero dizer: Cioran via no pessimismo também uma forma de ressentimento, um sintoma da fraqueza. Veja-se o seguinte excerto, colhido de Breviário da Decomposição:

 

 

“O pessimismo, essa crueldade dos vencidos que não podem perdoar à vida haver frustrado sua expectativa”.  (p. 199).

 

Nesse fragmento, Cioran categoriza o pessimismo como uma “crueldade dos vencidos”. Ou seja, dos fracassados, dos derrotados, dos que não foram fortes o suficiente para admitir as frustrações da vida, a indiferença do curso dos acontecimentos em relação aos nossos planos, aos nossos projetos. O pessimismo é a atitude daqueles que não são capazes de aceitar a vida tal como ela é - absurda, cruel, injusta (pelo menos, na visão pessimista). Donde se segue a conclusão que se expressa no seguinte excerto, em que Cioran diz do pessimista que ele é uma “vítima do “sentido” da vida”.

 

“O pessimista deve inventar cada dia novas razões de existir: é uma vítima do “sentido” da vida”. (p. 18).

 

Como o pessimista é atravessado pela negatividade, pelo humor da recriminação, da negação, como é um desalentado, um amargurado e insatisfeito com o caráter absurdo da vida, ele precisa inventar, todos os dias, razões para continuar vivendo. Ele é oprimido, açoitado, afligido pelo “sentido da vida”, pela necessidade de que a vida tenha um sentido. Se é vítima, ele está condenado à condição de sofredor, de ser um indivíduo que sofre com o peso do “sentido da vida”, que não encontra, mas que precisa inventar, criar sob a forma de ilusão.

Com essa breve análise, vê-se que Cioran, embora possa ser incluído entre os maiores filósofos pessimistas da história, não deixou de denunciar as fraquezas do pessimismo vulgar, as ilusões do pessimista que, incansavelmente combatendo o otimismo vulgar, escancarando a crueldade do real, desvelando o caráter irracional do mundo, as dores e sofrimentos que pesam sobre todos os seres sencientes, permanece escravo do “sentido da vida”.

Passo, doravante, a me ocupar com a questão da lucidez pessimista. Ao desenvolver a discussão sobre ela, pretendo traçar uma distinção rigorosa entre o pessimismo filosófico e o pessimismo psicológico. Qualifico de psicológico (por não encontrar um adjetivo melhor) o pessimismo como estado de espírito do homem comum que tem uma fixação no lado ruim das coisas, que teme que tudo que acontece ou lhe acontece possa trazer consequências negativas, ruins, terríveis.

O que entendo por lucidez pessimista será definido à luz da compreensão que Cioran tem do conceito de Lucidez. Mas, antes de dar a conhecer o significado dessa expressão, convém esclarecer o que é o pessimismo como um movimento filosófico e quais são suas teses basilares.

 

1.    O pessimismo filosófico e o pessimismo psicológico: um breve percurso

 

Principio, pois, por dar a conhecer o que entendo por “pessimismo psicológico” ou pessimismo do senso comum. O vocábulo pessimismo, no senso comum, parece ser um sinal de mau agouro. O pessimismo, para a maioria das pessoas, é um tipo de atitude,  um conjunto de práticas de avaliações negativas em face das circunstâncias da vida. O pessimista é, nesse domínio de compreensão limitada do mundo, que constitui o senso comum, atrai para si valorações negativas; as pessoas, em geral, não gostam da proximidade ou convivência com pessoas pessimistas, preferindo a elas os otimistas. No senso comum, pode-se definir o pessimismo como a atitude de pessoas que tendem a acentuar os aspectos ruins das coisas, que tendem a esperar ou temer que o pior aconteça numa dada circunstância; é, em suma, a atitude (portanto, um estado psicológico) de pessoas que encaram os acontecimentos como destinados a gerar consequências negativas, desagradáveis, frustrantes, dolorosas.

Por outro lado, esta é a tese fundamental que pretendo sustentar: o pessimismo filosófico não pode ser reduzido a um mero estado psicológico ou a uma fixidez do olhar que tende a realçar o pior, ou a uma fixação neurótica no mal, no sofrimento, na dor que entretecem a existência como um todo. O leitor arguto deduzirá do precedente que não estou negando que os pensadores classificados como pessimistas na história do pensamento não realcem o pior, não detenham o olhar muito mais nos aspectos terríveis, assombrosos, dolorosos da existência do que nos aspectos prazerosos. Mas, se eles, por exemplo, consideram o sofrimento a essência da vida, não é por mero gosto ou sadismo; eles justificaram sua posição, refletindo sobre o prazer, sobre a felicidade, sobre a natureza dos desejos, sobre a natureza humana. Em outras palavras, uma tese filosófica pessimista como “a essência da vida é o sofrimento, é a dor” (que, aliás, é a tese da tradição budista!) erige-se sobre um arcabouço teórico acerca de outras experiências de vida que equiponderam com a referida tese.

Deveras, uma olhada em dicionários de filosofia dá legitimidade à imagem que o senso comum tem do pessimismo. A ênfase no pior é a característica principal e fundamental de todas as versões da filosofia pessimista. Os críticos do pessimismo, quer em sua versão popularizada, quer em sua versão filosófica, tendem a denunciar justamente essa fixação no pior comum aos filósofos pessimistas - fixação que limita a visão de mundo pessimista, pois que os aspectos bons, agradáveis da vida são, para os críticos do pessimismo, ignorados. Em uma palavra, ao contrário do pensador trágico, os pensadores pessimistas seriam incapazes de reconhecer o jogo de contrários, de opostos, de sombra e luz, de prazer e dor, de alegria e tristeza, de claridade e escuridão, de silêncio e som, que marcam a nossa experiência de mundo e que Heráclito, no século V a.C, soube reconhecer como a essência da realidade. De fato, a vida não é só sofrimento, muito embora, para milhões de seres humanos, o sofrimento, a doença e a ameaça diária da morte sejam as experiências permanentes em seus cotidianos (basta lançarmos olhares sobre os africanos - crianças, homens e mulheres - que, nos países mais miseráveis da África, precisam lutar diariamente pela sobrevivência). Alguns momentos de reflexão sobre o terrível sofrimento dos seres humanos que vivem na África Subsaariana dão razão aos pessimistas.

Os pensadores pessimistas podem se defender contra a acusação de que eles teriam uma fixação pelo “pior”, argumentando, como o fazem, que, não ignorando que sejam possíveis as experiências de felicidade e prazer, a quantidade de mal e sofrimento que grassa pelo mundo supera aquelas experiências, que, in extremis, são efêmeras.

Agora, me concentro no exame do que nos ensina Abbagnano, em seu Dicionário de Filosofia (2012). Nessa monumental obra, o autor faz referência a quatro teses comuns ao pensamento filosófico pessimista. Todavia, antes de expô-las, é oportuno citar a definição geral do pessimismo que o autor nos apresenta:

 

“Em geral, [o pessimismo é a] crença de que o estado de coisas, em alguma parte do mundo ou em sua totalidade, é o pior possível”. (ibid., p. 888).

 

Consoante Abbagnano, o termo pessimismo passou a ser usado na Inglaterra, no início do século XIX, como a antítese do otimismo. A tese pessimista, nesse sentido, é uma inversão da tese otimista, enunciada, por exemplo, por Leibniz: nosso mundo é o pior dos mundos possíveis. Leibniz, vale lembrar, acreditava que nosso mundo era o melhor dos mundos possíveis. Afirmar que nosso mundo é o pior dos mundos possíveis é sustentar uma tese metafísica. Por isso, pode-se falar, na extensão do conceito de pessimismo, em um tipo de pessimismo que chamamos pessimismo metafísico, cujo maior expoente é Schopenhauer. Agora, consideremos as quatro teses que, segundo Abbagnano, são comuns a todas as versões do pessimismo filosófico.

 

1.2.       Quatro teses fundamentais do pessimismo filosófico

 

Passo a elencar as quatro teses fundamentais da filosofia pessimista, tal como figuram em Abbagnano (2012). Após a apresentação dessas teses, darei a conhecer algumas considerações sobre elas e, sobretudo, sobre o valor intelectual do pessimismo filosófico.

 

1ª tese: Na vida humana, as dores superam tanto em quantidade quanto em intensidade, os prazeres, e a felicidade é inatingível. Essa tese, segundo Abbagnano, foi defendida pelo cirenaico Hegésias, denominado “persuasor da morte”.

 

2ª tese: Na vida humana, os males excedem os bens de tal forma, que ela é uma grande catástrofe, um complexo de acontecimentos  repugnantes. A tendência dos pessimistas é preferir a não existência ao nascimento. Baseado nessa tese, o pessimismo foi defendido pelo apologista Arnóbio de Sica, no início do século IV. Para ele, a própria existência do homem é vã, é inútil à economia do mundo, que permaneceria o mesmo se o homem não existisse [apenas pessoas não habituadas à reflexão discordariam do apologista cristão]. Para mim, o mundo seria melhor se o homem não existisse. Quem ousaria negar que certa quantidade de males e sofrimentos não existiria, se essa espécie de animal parasitária e louca, que é o homem, não existisse?

 

3ª tese: A essência da vida é a dor ou o sofrimento. Essa tese do pessimismo metafísico é uma das cinco Nobres Verdades do budismo e constitui o cerne da doutrina do mundo como Vontade em Schopenhauer.

 

4ª tese: O mundo, em sua totalidade, é a manifestação de um impulso irracional, cego (a Vontade). Tese esta sustentada pela metafísica schopenhaueriana. A Vontade de vida se dilacera e se atormenta. Como essência íntima do mundo, a Vontade é um princípio inconsciente que, assomando aos graus de sua objetivação, toma, no ser humano, conhecimento de sua essência, graças ao qual é capaz de autonegar-se. Aquele que chega à negação da vontade de viver compreende a futilidade da existência.

O leitor pode ter acesso, neste blog ou em minha tese de doutorado, a uma exposição mais ampla e acurada da filosofia de Schopenhauer. Por isso, são escusáveis mais considerações sobre essa matéria.

Por fim, cumpre notar que, para Abbagnano, “todas essas formas de pessimismo negam a possibilidade de progresso e, em geral, de qualquer melhora no campo específico em que vigoram”. (ibid., p. 888).

Passo, doravante, a tecer três observações, que discriminarei em subseções, a fim de que o leitor as retenha mais claramente em seu espírito.

 

2.   Notas sobre o pessimismo filosófico

 

Chamo pessimismo filosófico a toda doutrina ou sistema de pensamento centrado numa tese associada à tradição da filosofia pessimista e sustentada por uma argumentação racional e bem fundamentada. Destarte, pretendo diferenciar o pessimismo filosófico da versão popular do pessimismo. O pessimismo filosófico articula, na forma de uma cosmovisão, razões, teses, conceitos e enunciados que constroem uma imagem da natureza do mundo e da vida. O pessimismo filosófico pode até ser a forma racionalmente elaborada, meditada, organizada de concepções e sentimentos básicos de homens e mulheres que viveram e vivem, na maior parte do tempo, em diversos períodos históricos, as agruras, as dores, os dissabores, os tormentos da existência. Em outras palavras, o solo em que o pessimismo filosófico deita raízes e se desenvolve é o da experiência de mundo do homem comum. Desse solo nasce um pessimismo básico, elementar, reativo, mas ainda não articulado num discurso bem fundamentado racionalmente. O pessimismo só encontrou sua forma refletida, organizada numa visão de mundo coerente e sólida, quando assumiu sua  expressão filosófica. O pessimismo filosófico é, portanto, a expressão discursiva, teoricamente fundamentada, de uma disposição psicofisiológico-afetiva, ela mesma, por sua vez, conformada, gerada por nossos encontros com o mundo, por certas formas de interação com os outros, por relações e experiências do homem com as ocorrências da realidade, seja biofísica, seja sócio-histórica. Quiçá, essa disposição psicofisiológico-afetiva que está na origem de um modo de vida pessimista se forme nas primeiras experiências do bebê com o desamparo, com a falta constitutiva inerente ao ser sujeito.

A segunda observação que convém externar é que o pessimismo filosófico é uma expressão, melhor ainda, um sintoma de um corpo (que é destino). Não está no poder de ninguém decidir tornar-se um filósofo pessimista ou adotar o pessimismo filosófico como modo de viver. Ser filosoficamente um pessimista é uma condição; ter uma cosmovisão pessimista da existência em sua totalidade é um sintoma resultante do modo como se constituiu a estrutura psíquica, fisiológica e afetiva de um corpo. Mas não simplesmente do corpo biológico, objeto de estudo da medicina, mas, sobretudo, do corpo tal como o define a psicanálise: corpo como construção erógena, psíquica, simbólica, moldada pela linguagem e pelo desejo. Importa relacionar o modo de ser filosoficamente pessimista com a forma como o sujeito vivencia o seu corpo e inscreve nele seus afetos.

Terceira observação: consinto em que o pessimismo filosófico assenta numa lógica do pior (Rosset); mas é justamente por basear-se numa lógica que o pior sobre o qual recaem os acentos pessimistas não deve ser visto como um mero objeto de fixação mórbida do olhar, mas como objeto de uma argumentação filosófica cujo fim é fazer com que o pior deixe de ser um mero objeto de uma semiconsciência não refletida para alçar à qualidade de objeto de uma consciência aguçada, refletida e tanto quanto possível emancipada de ilusões reconfortantes sobre a realidade.

Nesse processo pelo qual o pior se esclarece, em todas as suas formas de expressão e articulação com a vida, com o mundo, numa consciência para  a qual ele já não é mais objeto de um sentimento vago e difuso, mas um objeto de meditação filosoficamente profunda, o que se produz são reverberações, cintilações, iluminações que nos libertam dos modos costumeiramente sonâmbulos, alienados com que vivemos a vida cotidiana. O pessimismo filosófico, se insiste em desvelar uma lógica do pior, se nos insta a que meditemos sobre o pior, é para nos conduzir à Lucidez, condição esta em que nos tornamos mais imunes contra os chamarizes, os apelos e as ilusões que, na maior parte das vezes, sustentam, inebriam a condição humana, acalentam homens e mulheres com esperanças vãs.

Mas a Lucidez a que nos conduz a filosofia pessimista não é a lucidez do Iluminismo. Não se deve tomar lucidez no sentido de “esclarecimento”, “clareza espiritual”, ‘estado de quem vê e compreende claramente’. A Lucidez deve ser pensada mais radicalmente, para o que me socorro do uso cioraniano desse conceito, que descreve o estado de revelação do pior de que está radicalmente impregnado o mundo.

Como apóstolo do desengano, Cioran não pode esquivar-se do pior; precisa afirmá-lo e, por afirmá-lo, experiencia a Lucidez como uma condenação. A Lucidez é o conhecimento da inanidade de todas as coisas e da gratuidade dos esforços humanos. Como pessimista, Cioran não chega a desprezar as ilusões de que servem os homens para tornar a sua existência tolerável. Ninguém está apto para atingir imediatamente, sem algum esforço espiritual, a frivolidade, o viver conscientemente imerso na banalidade do mundo. Cioran deve ao cinismo e a um mendigo que conheceu nas ruas de Paris o aprendizado do nojo ao consolo que conforta, deve a eles a força com que pode transformar a Lucidez num ceticismo fisiológico. O cinismo e a Lucidez, em Cioran, “tem por tarefa esculpir o desengano e o desespero por meio de uma “ferocidade apolínea”. (Júnior, ibidem, p. 31),

Vale notar que, diferentemente dos cínicos antigos, Cioran não oferece uma forma de pedagogia. Sua Lucidez demoníaca expressa o aniquilamento da superstição, da crença na política e na história como movimento teleologicamente orientado e dotado de sentido. Cioran não pretende corrigir e formar qualquer indivíduo. Ele se satisfaz com a impotência das palavras, do conceito, da teoria para apreender e revelar o que só existe através de suas marcas negativas, que não se deixa capturar nas malhas do sentido e que somente se revela em paradoxos, em obsessões e nostalgias da eternidade. Como o próprio Cioran escreve, devemos à carne a à sua necessidade de paixão o fato de produzirmos e sofrermos.

O conceito de Lucidez, no pensamento de Cioran, é polissêmico, pois que assume significados um pouco diferentes dependendo do âmbito teórico (metafísico, teológico, gnóstico, místico...) em que se inscreve. Não obstante, basta ter em mente a ideia de que o pessimismo filosófico conduz a um estado de Lucidez sobre o qual ele diz o seguinte: “(...) Lucidez não extirpa o desejo de viver, longe disso; limita-se a tornar a vida imprópria”. Advirto, no entanto, que a Lucidez não é um estado agradável; ela é inquietante, penosa, é um estado de que sofremos e no qual não podemos permanecer por longo tempo. A Lucidez é a culminação do processo de ruptura entre o espírito (entendimento, intelecto) e o mundo. Tendo sido realizada a ruptura entre o espírito e o mundo, revela-se lucidamente o funcionamento da ficção. O hiato mais profundo e perturbador é o que se abre entre o homem lúcido e o delirante. Cotidianamente, o homem lúcido continuará a reproduzir os mecanismos imaginário-simbólicos da vida em sociedade, mas estes lhes apresentarão falhos e ineficazes.

Em suma, a Lucidez apresenta-se aqui como sinônimo de desengano. A Lucidez produz o desengano pleno, completo. A tal desengano pleno chama-se despertar. Despertar é um termo que tem ressonâncias místicas orientais. O Todo é um mecanismo, e devemos saber desmontar o seu mecanismo. O mecanismo do Todo é um complexo de artifícios, de truques, de ficções, de operações imaginário-simbólicas.

 

“(...) não sou um pessimista (...). À minha maneira, tolero bastante a vida. Mas, por outro lado, sou perseguido pelo sentimento do provisório, da desgraça, da condenação, do fim que se aproxima. Acredito de fato que a catástrofe é necessária, que se tornou quase indispensável”. (Entrevista, p. 269).

 

Escusa dizer que esse “sentimento do provisório, da desgraça” está cravejado como uma chaga em minha carne e me acompanha como a sombra ao meu corpo?

 

 

 

"Para mim, o homem só existe verdadeiramente quando não faz coisa alguma. Assim que age, assim que se prepara para fazer algo torna-se uma criatura patética". (Cioran).

 

Considerações sobre viver sem propósito

 

O exercício da docência é vivenciado por mim como a expressão máxima e fidedigna de meu modo de ser no mundo, transformado pelo fracasso e pela consciência do fracasso: viver sem propósito, descompromissadamente. Se, algum dia, confessei ter horror à mediocridade - há alguns dias, ou meses, não sei precisar, - tenho me esforçado por conformar-me à rotina dos medianos, dos medíocres, por não lamentar demais o destino insano e sem propósito do homem-massa. No entanto, conservo ainda alguma dignidade intelectual, afiançada por diplomas e nutrida pelo hábito diário da leitura. (embora eu saiba que essa “dignidade intelectual” é também sustentada pela fantasia!).

Como um relâmpago, um pensamento se fez presente ao meu espírito; fugidio, tento reconstruí-lo na memória operacional. Ei-lo: preciso recuperar aquele convívio poético com as palavras, aquela intimidade ingênua com o conhecimento, que me fazia aceitar o princípio de que o conhecimento tem valor em si mesmo. Ensimesmar-se novamente, servindo-me da escrita como uma prática pela qual esculpo um modo de vida que me seja próprio. Preciso reanimar, em minha interioridade, o encanto pelas palavras, pelos jogos de significado, pelas articulações metafóricas. Preciso fruir, novamente, o prazer do uso artístico (poético) da língua. Entanto, essa necessidade que declaro se me afigura, falando honestamente, um estratagema que não faz senão adiar uma confissão mais íntima, mais dura, porque tragicamente verdadeira, que agora enuncia-se sob a forma de uma certeza inquebrantável: ter sempre presente, diariamente e de modo vivaz, pulsante, na consciência, a certeza de que todos os meus atos, todas as minhas atividades, mesmo as que mais valorizo, como as de ler e escrever, se realizam à sombra da morte, torna sem sentido a vida em sua totalidade, a minha vida, a labuta diária em escolas onde não se ensina nada àqueles que não querem aprender. Sinto-me intelectualmente asfixiado nesses ambientes em que Educação se tornou, basicamente, um ofício de tecnocratas e burocratas que, mesmo na rede pública de ensino, exigem que nós, professores, cumpramos tarefas alinhadas com a lógica neoliberal da eficiência e das metas, sem que seu cumprimento tenha efeito vinculativo à aprendizagem dos educandos.

A dissimulação, a mentira, a hipocrisia são a argamassa de grande parte das relações sociais. A sociedade, a civilização ruiriam se fosse proibido aos homens mentir, fingir, propagar e legitimar as ilusões que dão sustentação à existência deles. Não culpo professores por mentirem para si mesmos, por participarem da grande farsa da educação, de compactuarem com a mentira contada e recontada pelas autoridades políticas quando discursam sobre a função do educador e a “importância” da educação. Afinal, precisamos sobreviver, pagar nossas contas! Não tenho nenhuma pretensão a ser um revolucionário. Fui intoxicado até as entranhas pela filosofia cioraniana! A consciência de minha finitude e a certeza de meu destino tumular me desobrigam de comprometer-me com o que quer que se tome por uma “grande causa”, um projeto de qualquer tipo, cujo fim seja modificar um ser humano, transformar a ordem social vigente (não creio na perenidade das grandes transformações; a história não é linear, não tem um desdobramento finalisticamente orientado!). Isso declarado por um eleitor de Lula, por um homem de esquerda pode soar como uma traição, uma inconsistência entre o que penso e o que me recuso a fazer. Compreendam-me, se ainda for possível alguma compreensão de um leitor ausente. Pesa-me intensamente um cansaço existencial que contraí como uma doença venérea incurável. Cumulei tanto conhecimento, e venho ainda me dedicando, diariamente, aos livros, descobrindo aqui e ali tantos estratos, dimensões de uma realidade tão complexa e perturbadora, que, em alguns momentos fugidios em que sou tomado de uma exultante clareza, imiscuem-se tropéis, tumultos de pensamentos e sentimentos por entre os quais só passam alguns fachos de uma sabedoria elementar: a vida está destinada a lutar e a extinguir-se num mundo onde nada se resolve, “(...) mundo [que] não merece que alguém se sacrifique por uma ideia ou por uma fé”. (Cioran).

Tenho empregado meu tempo ocioso ao estudo da história da Educação, das concepções filosóficas de educação, dos fins que a ela foram atribuídos por pensadores, ao longo da história. Mas apenas para confirmar minha percepção de que o que se disse e se pensou sobre Educação e o que se faz, como se a pratica, nas instituições de ensino, constituem esferas estranhas uma a outra. As teorias da educação (as pedagogias) constroem uma imagem da educação, um ideal de educação que as práticas realizadas nas salas de aula da vida real desmascaram, para que se mostrem como uma fantasia infantil.

Não posso suportar qualquer grande propósito que homens e mulheres costumam atribuir à existência. Não sou fisiologicamente bem disposto ou pré-disposto para comungar do autoengano generalizado.

“A vida nos é disparada à queima-roupa”, escreveu Gasset. E ainda: “essa vida que nos é dada é dada vazia, e o homem tem de ir preenchendo-a, ocupando-a”. As linhas de Gasset deflagram em mim agitações fisiológicas. Sou inundado por um sentimento límpido: ninguém sente o peso da reflexão filosófica como eu! Que fazer, então, com esse estado de perplexidade, de entusiasmo debilitante? Só eu sinto e pressinto os perigos, os riscos, os abismos que se descortinam numa reflexão filosófica profunda, obstinada, afiada como um punhal!

Quando Freud cunhou seu conceito de pulsão de morte, o fez com o intento de reparar sua teoria da libido. Valendo-se desse conceito, ele pôde explicar a agressividade humana como resultado da fusão da pulsão de morte com a pulsão de vida. O organismo pode salvar-se desse seu impulso para a morte, desse seu desejo de morrer, de retornar ao estado inorgânico, dirigindo-o para fora. Assim, segundo Freud, o desejo de morrer de um indivíduo é substituído pelo desejo de matar. O animal humano amortece, pois, o desejo de morte matando outras pessoas. Como observa Becker (2012, p. 129):

 

“Matar é uma solução simbólica de uma limitação biológica; ela resulta da fusão do nível biológico (angústia animal) com o simbólico (medo da morte) no animal humano”.

 

Rank, por seu turno, entendia que o temor da morte que o ego sente é atenuado pela matança, pelo sacrifício do outro. Conta Becker que Freud estava consciente da morte como um problema muito pessoal e íntimo. Ele foi obsedado pela ansiedade da morte a vida toda. Admitia que não conseguia viver um dia sem pensar nela. Becker nota que isso é fora do comum para a maioria das pessoas. Freud sofria de ataques periódicos de angústia. Durante sua crise, experimentava um pavor intenso de morrer. Segundo Becker (ibid., p. 135), “nos seus ataques de pavor, ele tinha visões de si mesmo morrendo e de cenas de despedidas”. Uma pessoa pode enfrentar estoicamente uma doença conhecida, porque a doença de que ela padece lhe dá um objeto, ou seja, ela tem consciência do que está enfrentando, “mas desvanecer, deixar uma lacuna no mundo, desaparecer no esquecimento - isto é inteiramente diferente”. (ibid., p. 136).

Há algumas semanas ou meses, tomei conhecimento de um estudo que depõe contra meus instintos, ao sugerir que pessoas otimistas têm uma expectativa de vida de 11% a 15% maior e possuem até 70% mais chances de ultrapassar os 85 anos! O estudo conclui que o otimismo contribui para o aumento da expectativa de vida da pessoa otimista, porque altera o funcionamento biológico e o comportamento. Para quem aspira a viver, pelo menos, até os 90 anos, esse estudo diminui drasticamente minhas chances de sobreviver esses anos todos! Não me é possível deixar de ser fisiologicamente um pessimista! Estou fisiológica e psiquicamente condenado a ser filosoficamente um pessimista. O leitor incauto talvez esteja pensando que é sempre possível mudar nosso olhar sobre o mundo. Mas o pessimismo de que falo não é o pessimismo a que se refere o senso comum. Ser pessimista, no sentido filosófico do termo, não é achar que vou me sair mal numa prova para a qual me preparei bastante. Não vou deitar a fazer longas ponderações sobre o que entendo por pessimismo filosófico e no que ele se diferencia do pessimismo vulgar. Esse tema, para ser bem desenvolvido, demanda a confecção de um outro texto. Limito-me apenas a dizer que o pessimismo filosófico não pode ser reduzido a uma fixidez do olhar que tende a realçar o pior, ou a  uma fixação neurótica no mal, no sofrimento, na dor que entretecem a experiência humana. Mas entendo que nem todos são capazes de atingir uma compreensão afetiva e assumir fisiologicamente a visão de mundo das filosofias pessimistas. Nossos agenciamentos com autores, literaturas e temas filosóficos são condicionados por nossas experiências da primeira infância, pelas nossas disposições fisiológico-afetivas, pelo modo como lidamos e atravessamos os traumas da vida.

Fato é que Nietzsche tinha uma tarefa, Cioran o considerava ingênuo demais! Para o filósofo romeno, “o homem não pode ser superado, pode-se no máximo, renegá-lo. É preciso renegá-lo”. Mas aos nietzschianos que, eventualmente, se sintam incomodados com as apreciações cioranianas sobre Nietzsche e sobre sua filosofia, advirto que Cioran leu Nietzsche, foi, em certo período de sua obra, influenciado por ele; aprecia nele sua força de espírito, a grandeza de seu empreendimento crítico. A despeito disso, declarou, em entrevista:

 

 “No fundo, é toda a sua visão das coisas, assim como a sua vida, que me parece eufórica demais. Nietzsche é interessante e sedutor, mas suas conclusões não me parecem pertinentes ou verdadeiras”.

 

Platão, por sua vez, era obcecado pela política. Ele tinha uma tarefa: produzir um saber político que permitisse ao povo grego viver bem. E só se pode alcançar a vida boa numa cidade justa. A justiça não deveria circunscrever-se a cada um ou a cada deus. Ela deveria ser a justiça da pólis. Contra Homero, Platão estava obstinado a “implantar uma reforma cultural e educacional na sociedade”. (Ghiraldelli, 2010, p. 13). A época em que Platão e Aristóteles viveram incutiu-lhes o ânimo necessário para que assumissem o papel de porta-vozes da delimitação dos estudos, não só da distinção entre a sofística e a filosofia, mas também da distinção entre a educação homérica e a educação filosófica.

Platão e Aristóteles tinham uma tarefa!

"A vida é como o catóblepa, animal mitológico que se nutre devorando a si mesmo". (Edgar Morin).

 

     

                                  O que é viver?

               Um breve intercurso entre Cioran e Morin

 

Cioran confessou, certa vez, que não escreve se a escrita não lhe for uma exigência interior, ou melhor seria dizer, uma exigência de sua fisiologia. Disse também que sempre acreditou no que escrevia e que essa crença ingênua “está em contradição com minha visão das coisas”. (2024, p. 337). Mas Cioran não se importa com isso. Trapacear ou não é indiferente.

Outrora, o ato de escrever era também para mim uma exigência de meu corpo, de minha estrutura fisiológica, da constituição de meus afetos. Se o ato da escrita não corresponde a uma exigência interior, diz Cioran, “é apenas literatura”. (ibid., p. 336).

Ao ser indagado sobre o significado da experiência do fracasso, ele diz que se pode tirar dessa experiência uma “lição extraordinária”, mas, adverte que “há muita gente que não aguenta”. (ibid., p. 333). Para Cioran, “no fim das contas, a experiência da vida é o fracasso”. Os mais suscetíveis ao fracasso são aqueles que são ambiciosos, que têm projetos de vida, são os que fazem planos para o futuro. Aos que ficam lamentosos, lamuriosos com o fracasso, Cioran sugere uma visita ao cemitério:

 

“Por isso levo as pessoas para o cemitério, e isso não é mentira; basta ver os resultados. É a única forma de minimizar uma situação trágica, é nítido...”. (ibid., p. 333-334).

 

 

Cioran afirma que ir ao túmulo de um amigo faz-nos entender tudo: só não aprendemos a superar esse tipo de experiência!

Ao se referir à consciência do nada, Cioran assevera que, se levarmos até as últimas consequências a consciência do nada, coisa alguma se sustenta, gesto algum é possível. Atenda-se nas palavras do filósofo romeno:

 

“Pode-se ter consciência do nada, mas não se podem tirar todas as conclusões disso. É evidente que, caso se tenha a consciência do nada, é absurdo escrever um livro, até mesmo ridículo”. (ibid., p. 337).

 

Deve-se dizer mais, sem, com isso, trair o pensamento de Cioran: ter uma consciência aguçada do nada leva à inação, à debilidade mortal, não valeria sequer levantar-se da cama! Certo, pois! Para Cioran, “(...) há, apesar de tudo, essa vitalidade misteriosa que leva a fazer algo”. (ibid.). Talvez, seja essa vitalidade a vontade cega schopenhaueriana? Mas a conclusão a que chega Cioran sobre a vida é o que dará mais fôlego aos pensamentos ulteriores que se desenvolverão neste texto. Cioran diz: “E talvez a vida seja isto, sem querer usar palavras difíceis, é que fazemos coisas com as quais nos envolvemos sem acreditar nelas, sim , é algo assim”. (ibid., grifo meu).

Decerto, para aqueles que tem uma consciência aguçada do nada, que nadifica toda a experiência humana do mundo até as entranhas, para quem sente visceralmente, em cada ato cotidiano, desde o despertar até o adormecer, a insignificância cosmologicamente radical da condição humana no mundo, a vida é ocupar-se continuamente com coisas, com tarefas nas quais não se acredita. Mas, a maioria esmagadora da humanidade leva muito a sério suas tarefas, seus projetos, suas realizações pessoais.

Doravante, abro uma interlocução com Edgar Morin. O tema continua sendo a vida: o que é a vida? A vida é o oposto da morte, como se costuma crer? Cioran falou da vida, pelo menos nos fragmentos referidos anteriormente, sob a perspectiva da condição humana no mundo. Viver é, essencialmente, estar -se ocupado com coisas, tarefas, projetos que têm significado para nós, que importam a nós. Mas, há aqueles dentre nós que fazem o que fazem sem acreditar no que fazem. Cioran também se ocupou da vida à luz de sua metafísica negativa: a vida é um erro da matéria, plena de antinomias e contradições. Ela é governada pelo princípio de negatividade. Outrossim, ele estava consciente dessa inscrição da morte no tecido da vida, à qual fará referência Morin, conforme mostrarei. Em Do inconveniente de ter nascido, Cioran escreve:

 

“Ladear uma ribeira, passar, correr junto com a água, sem esforço, sem precipitação, enquanto a morte continua em nós as suas ruminações, o seu solilóquio ininterrupto”. (2006, p. 38).

 

Duas belas imagens para representar essa operária silenciosa e incansável que é a morte que nos parasita. Ela, como um verme, rumina, nos corrói continuamente por dentro, com sua voz solitária e inaudível.

Em seu Conhecimento, ignorância e mistério (2017), Morin observa que o aparecimento da vida dependeu de inúmeras coincidências que permitiram a associação, a combinação de inúmeras macromoléculas, mas também de condições excepcionais de nascimento: turbilhões, tempestades. Surgida, portanto, na dependência de coincidências muito aleatórias, a vida manifestou um formidável querer viver. (Schopenhauer acertou em intuir uma vontade cega, um querer viver que constitui a essência íntima do mundo). Todavia, se, em tudo, há essa vontade cega, esse querer viver, segundo Morin, “(...) desde o nascimento, a vida veio a ser parasitada pela morte”. (ibid, p. 49). A morte não é o antípoda da vida, seu antagonista. Mas é seu parasita. De que formas a morte parasita a vida?

Em primeiro lugar, segundo Morin, a própria auto-organização do ser vivo está constantemente sujeita à desintegração. Há, na própria constituição dos seres vivos, as condições que os levam à morte. Para se manterem vivos, os seres auto-organizadores consomem energia em grande quantidade. Sua atividade destinada à manutenção de sua vida envolve processos de degradação que os conduzem à morte. No esforço contínuo de manter a vida, a morte os assedia desde o funcionamento interior de seu corpo. Para resistir à desintegração na morte, os seres vivos precisam extrair energia, organização e informação do meio ambiente. A morte está programada como possibilidade dentro do próprio ser vivo. Entre as principais fontes endógenas que levam à morte do ser vivo, estão os erros do DNA. Os erros de replicação e reparo celular podem gerar doenças fatais. Toda divisão celular pode gerar mutação. Se o sistema de reparo falha, podem ocorrer:

 

a)   A Síndrome de Li-Fraumeni, caracterizada pela mutação no gene p53, “o guardião do genoma”. Essa síndrome eleva o risco de desenvolvimento de câncer, ao longo da vida, para mais de 90%.

b)   Xerodema Pigmentoso: é uma falha no reparo do DNA após exposição aos raios UV. Assim, qualquer exposição ao sol, sobretudo, por crianças, leva ao desenvolvimento de câncer de pele, fatal na infância.

c)   Síndrome de Lynch (tumor de Lynch): é uma falha no sistema de revisão do texto do DNA.

 

Todas as vezes em que uma célula de nosso corpo se divide, ela precisa gerar 3 bilhões de letras de DNA. A enzima que copia, chamada, polimerase, erra muito. Para que um erro não resulte num câncer, temos um segundo sistema que se encarrega de reparar os erros. É o Mistmacth Repair ou Reparo de incompatibilidades. Esse sistema opera com 4 proteínas principais presentes na esteira do DNA: MLH1, MSH2, MSH6 e PMS2.

As proteínas MSH2 e MSH6, combinadas, identificam o erro. As MLH1 e PMS2 cortam o trecho errado e instruem a produção de nova cópia. Todos nós já nascemos com quatro proteínas mutadas em todas as células de nosso corpo. Herdamos de nossos pais essas mutações. O câncer pode surgir, quando o sistema de freio de segurança, que impediria seu aparecimento, é removido.

Qualquer tecido que se divide muito está em risco. Por exemplo, o câncer de cólon tem risco de incidência entre 50 e 80% até os 70 anos. Se falta a proteína MLH1, a proteína PMS2 fica instável e é degradada. Se falta a MSH2, a MSH6 desaparece também. Isso eleva, em grau altíssimo, o risco de câncer colorretal, que passa de 50% para 80% até os 70 anos.

A doença rara, até então desconhecida pelo grande público, que levou à morte o influenciador Lito Sousa, do canal Aviões e Músicas, é um exemplo de como a morte pode ser provocada pelo acúmulo interno de proteínas, ou seja, ela é gerada do interior e por condições interiores ao próprio sistema vivo. A doença de Creutzfeldt-Jakob se caracteriza por uma condição neurodegenerativa severa, causada pelo acúmulo anormal de uma proteína chamada príon no cérebro. Temos uma proteína em nosso cérebro, que, dobrada de modo errado, causa-nos essa doença devastadora e fatal! Se isso não torna a vida uma experiência angustiante e absurda, é que a maioria dos animais humanos vive confortavelmente ajustados à mentira vital (Ernest Becker).

A autonomia dos sistemas vivos se apoia na dependência em relação a sua ecologia. Surge, então, o paradoxo da autonomia no âmago dos sistemas vivos: a autonomia precisa ser dependente para ser autônoma.

Concentro-me, a partir de agora, na exposição do jogo entre vida e morte. A vida é um trabalho permanente, durante o qual se consome energia até que ela é conduzida à morte. Atentemos para as seguintes palavras de Morin:

 

“A atividade de viver produz a morte que combate aniquilando outras vidas e, no caso dos policelulares, levando à morte suas próprias células para substituí-las por outras novas”. (ibid., p. 50).

 

Todas as formas vivas estão condenadas à necessidade de sobrevivência. Para tanto, elas precisam se alimentar constantemente. As plantas obtêm sua energia através de suas folhas e se alimentam por meio de suas raízes. Os animais empregam a maquinaria de seu corpo e os recursos de que dispõe para buscar alimento. Quanto mais complexa se tornou a vida, mais frágil ela ficou, mais ameaçada pela morte ela se tornou; no entanto, mais organizada precisou ficar para lhe opor resistência. As células que compõem um organismo humano, uma vez sujeitas a um processo inelutável de degradação (novamente, estamos destinados à morte inevitável desde a nossa constituição orgânica complexa), se autodestroem para serem substituídas por outras. A morte das células está a serviço do rejuvenescimento e da vitalização do indivíduo como um todo. Segundo Morin, “500 mil das nossas células morrem a cada segundo; 30 milhões a cada minuto”. (ibid., p. 30). Neste exato momento em que escrevo, milhares de milhões de mortes acontecem dentro de mim; sou um cemitério celular ambulante! Todos os processos auto-organizadores e mantenedores da vida de meu organismo prenunciam meu destino tumular! A vida não é só, como a definiu Bichat, “o conjunto das forças que resistem à morte”, mas também o que integra a si a morte. A vida, pois, se constrói se destruindo ou se destrói se construindo. O que é viver? Responde Morin: “(...) é ir em direção à morte combatendo-a” (ibid., p. 50). Daí a vida ser luta, resistência a um destino que lhe está entalhado no interior e sob cujo peso ela inevitavelmente será destruída. Segundo Morin, “a vida trabalha no sentido de viver trabalhando, para morrer e a vida trabalha no sentido de morrer trabalhando para viver”. (ibid.). Fernando Pessoa também expressou sua aguçada consciência de que viver nada mais é do que estar condenado ao desaparecimento no abismo da morte. Em seu O Livro do Desassossego (2006), legou-nos esta pérola de sabedoria:

“Considero a vida uma estalagem onde tenho que me demorar até que chegue a diligência do abismo (...). Para todos nós descerá a noite e chegará a diligência”. (Pessoa, ibid., p. 42, grifo meu).

 

Trabalho inútil, vão da vida! Sua atividade a empurra para a morte certa, mas, ainda assim, precisa executar seu trabalho para conservar-se por maior tempo possível longe das garras da morte! O fim da vida é a morte, inexorável, inelutável, implacável! Ao viver, cada ser caminha em direção à morte; vivendo, cada ser trabalha para morrer, mas também para prolongar a vida.

 

“O tempo é a condição para viver; a morte é o preço a pagar para viver. Viver e morrer são antinômicos e inseparáveis.” (ibid.).

 

O indivíduo e a espécie são, ao mesmo tempo, fim e meio um do outro. A espécie produz o indivíduo, que, ao se reproduzir, produz, por sua vez, a espécie. Cada indivíduo vivo é constituído por uma autoafirmação egocêntrica, em função da qual ele se situa no centro de seu mundo; mas, por outro lado, está a serviço de sua descendência. Quando é membro de um grande número de animais, ele é integrado no nós de uma sociedade ou de um casal genitor. Segundo Morin, “os vivos não apenas são animados, mas possuídos pela vida e, nesse ponto de vista, quase sonâmbulos”. (ibid., p. 53). Ainda segundo o autor, “nós somos habitados e possuídos pela máquina que habitamos e possuímos”.(ibid.). Na maior parte do tempo, a organização viva funciona de forma inacessível à nossa percepção sensível e à nossa consciência. Não somos nós que temos fome; é a fome que se apossa de nós.

À guisa de conclusão, elenco e comento duas lições fundamentais sobre a natureza da vida, colhidas de Morin:

 

1ª lição: a vida é marginal e representa um desvio no seio do mundo físico. Isso a torna espantosa!

2ª lição: houve um gigantesco salto de complexidade entre a organização molecular e a autoeco-organização viva.

 

Para Morin, “a vida é maravilhosa e aterrorizante”.

 

“A vida é inteligente, engenhosa, criadora, maravilhosa, cheia de sentido e ao mesmo tempo incompreensível, absurda, insensata e horrível”. (ibid., p. 56, grifos meus).

 

Embora a organização dos seres vivos pareça uma obra-prima de complexidade, a vida é pura loucura. Nota Morin, com perspicácia, “a loucura sempre esteve presente na história humana”. Somos ávidos de encontrar um sentido para a vida, mas, se sentido há, “não é no sentido que conferimos à palavra ‘sentido’”. (ibid.). Consoante entende Morin, o sentido da vida está escondido dentro do absurdo. Também para ele, o sentido da vida está em sua finalidade, que é viver por viver. Isso me faz vir à memória um trecho de Cioran, em seu Nos cumes do desespero, que cito a seguir: “para ser sincero, diria que não sei por que vivo e por que não cesso de viver. A chave, provavelmente reside no fenômeno da irracionalidade da vida, que faz com que ela se mantenha sem motivo”. A própria irracionalidade da vida é o que a faz querer prolongar-se no tempo, sem pedir ou exigir fins, sentidos. Viver por viver conota a noção de viver sem propósito. Vive-se, assim, por hábito, por um impulso cego (a Vontade) que me faz viver sob o modo de um automatismo orgânico. A questão do “para que” se vive continua sem resposta. Mas, se, conforme diz Morin, o sentido da vida está escondido no absurdo, então o sentido é definitivamente incompreensível, quiçá incognoscível ou, in extremis, inexiste.

No respeitante à questão do sentido da vida, já externei o que penso em outros textos deste blog. É bastante recordar que a expressão “sentido da vida” é usada no domínio discursivo do senso comum com pressupostos religiosos e/ou metafísicos. O sentido da vida se define em relação a outra vida pós-túmulo, sem a qual esta vida terrena deixa de ter sentido. Em minha análise filosófico-sociológica, desenvolvida alhures, são os homens que fabricam, que constroem reservatórios de sentidos, imaginário-simbólicos que constituem redes, teias de significados que sustentam suas vivências e experiências de mundo. Por serem animais simbólicos, os seres humanos estão condenados a doar sentido a tudo que fazem, a tudo que acontece e que lhes acontece. Nossa relação com o real (no sentido lacaniano) se dá através da tela da fantasia. Eis aí o próximo tema para meditações cuidadosas em outro texto.

“Não há obra que não se volte contra o seu autor: o poema esmagará o poeta, o sistema o filósofo, o acontecimento o homem de ação” (Cioran)

 

                

                 Um mundo onde nada se resolve

 

O resultado do 1º turno das eleições presidenciais causou-me atordoamento, perturbação, debilidade intelectual. A burrice é tenaz, arrogante. Sobre ela o conhecimento não exerce qualquer efeito. Como observa Casanova (2020, p. 116), “a burrice não se deixa instruir, não sabe se atenuar, não aceita se calar e a tudo se atira com sete pedras nas mãos. Ela persiste apesar de tudo, apesar de todos, apesar de si. (...)”. Resta-nos combatê-la sempre, incessantemente. Mas como combatê-la? A burrice parece imune a argumentos racionais, é cega para o contraditório; o burro vê o seu interlocutor como um inimigo a ser derrotado,  a ser aniquilado num campo de batalha, que não é o do diálogo, mas o da ofensa, do ódio, do ressentimento.

Quanto mais convivo com o animal humano, mais convicto fico de que ele é um animal doente, louco, estúpido. A racionalidade não é seu apanágio, mas uma habilidade, uma competência que ele perde com facilidade, que precisa conquistar e reconquistar penosamente, incessantemente. Se nem a educação, nem o conhecimento pode modificar o homem, pode demovê-lo de sua tendência à irracionalidade, à demência, então resta-nos esperar que o homem acelere o processo de sua extinção inevitável.

Em uma de suas entrevistas, Cioran declarou:

 

“Os desapontados pela filosofia voltam para a sabedoria (...). Embora seja verdade que se deve começar pela filosofia, é preciso ser capaz de desaprender dela. Talvez seja inclusive o dever supremo”. (p. 275).

 

Segundo Cioran, à sua época - o que, para mim, vale para todos os períodos históricos - o que está no centro da produção intelectual não é mais a questão de como é possível o conhecimento, o que podemos conhecer. O que ocupa o primeiro lugar na agenda dos pensadores é “a maneira de encarar a vida, a questão de saber como se pode tolerá-la”. Cioran diz que só conhece dois grandes problemas: como tolerar a vida e como tolerar a si mesmo. Esses dois grandes problemas são atemporais. Podem até ser mais ou menos acentuados num ou noutro período histórico; mas jamais são problemas característicos de um período histórico específico. Esses dois problemas existencialmente fundamentais impõem-nos o suportar duas grandes tarefas. Segundo Cioran, cada indivíduo, em sua solidão ineliminável, deve resolver, ao menos em parte, cada um desses problemas sem apelar para auxílio exterior.

 

“Há na vida sofrimento maior do que o dever de tolerar a si mesmo, de se levantar a cada manhã e dizer: “começa mais um dia, outra vez, preciso fazer isso, aguentar também este dia?”. É portanto apenas questão de agir, de criar... Essa é também a razão pela qual sou contra o trabalho”. (p. 275).

 

Eis uma das teses de Cioran que repito, quase diariamente e silenciosamente em pensamento, como se fosse um mantra: nós estamos no mundo para não fazer nada. Malgrado minha condição contingencial de não ser herdeiro obrigar-me ao exercício do trabalho, realizo-o esmerando-me na arte do descompromisso, do desleixo atencioso. Cuido, assim, poupar-me de demasiado aborrecimento, de crises paralisantes de ansiedade. Minha constituição fisiológica, orgânica, afetiva me predispôs a ser um homem teórico, e não de ação. Ainda que grite exasperadamente de meu âmago um revolucionário reprimido, basta recordar-me da finitude de minha existência para aplacar qualquer furor que se assemelhe àquele que animou o terrorismo anarquista.

Ora, se a vida humana não tem qualquer fim último, nenhum sentido superior, se cada animal humano está no mundo para não fazer nada, então o ato de escrever é já uma violação de nossa condição enquanto ser no mundo. Por isso, Cioran mantém que:

 

 “Não se deve sequer escrever. A única coisa importante é manter diante dos olhos esses problemas insolúveis e viver como Epiteto ou Marco Aurélio”. (p. 276).

 

 

 

Cioran compara o homem a um escritor que não tem mais nada a dizer, a um pintor que não tem o que pintar, que não tem interesse por coisa alguma. Se seu espírito ainda não atingiu o esgotamento, está muito próximo de atingi-lo.

 

“Para mim, o homem só existe verdadeiramente quando não faz coisa alguma. Assim que age, assim que se prepara para fazer algo, torna-se uma criatura patética”. (p. 271).

 

 

Se, relutantes em admitir que o aparecimento do animal humano no mundo não o investiu do poder, do talento para a realização de alguma grandiosa tarefa histórica ou cósmica, teimamos em prolongar a história como catástrofe, como aventura demoníaca, que segrega desastres, resta àqueles que não se deixam arrastar pela turba dos agitadores que chegarão tarde demais à compreensão da verdade indigesta de que a vida não significa nada, avivar, diariamente, no íntimo de seu espírito, a verdade que o Universo, em sua indiferença abissal, proclama em cada átimo do “Devir: uma agonia sem desenlace” (Silogismos da Amargura, p. 45): “Tudo que fazemos é vazio de realidade”. Em outras palavras, tudo que fazemos é vão, cada ato tem como pano de fundo a vanidade de tudo que existe, sussurada pelo túmulo a que estamos, desde o nascimento, destinados. Abaixo, Cioran expõe-nos uma lição que, para mim, tem o caráter de um artigo de fé: não consigo recusá-la, oferecer-lhe contra-argumentos:

 

“Lemos livros, claro, eu em todo caso leio muito, talvez demais. Mas nada disso tem nenhum sentido. Se a vida faz algum sentido para mim, é antes quando estou na cama e deixo meus pensamentos passearem sem propósito. Tenho então a impressão de trabalhar realmente, Mas quando de fato me coloco para trabalhar, sou de imediato chacoalhado pela certeza de que a única coisa que faço é perseguir uma ilusão”. (p. 271).

 

 

Eu poderia, se o tivesse conhecido, ouvi-lo falar por longas horas, em êxtase; pois que lendo e relendo suas obras, sinto que Cioran escreveu seus livros para mim, para leitores fisiológica e afetivamente conexos com seu sentimento trágico da vida. Estou convencido de que não é qualquer leitor que consegue compreender a escrita cioraniana. A escrita de Cioran repele leitores cujo corpo é fisiológico e afetivamente atrofiados para suportar as interrogações existencialmente profundas, perturbadoras. A escrita cioraniana é um acontecimento de uma afecção do corpo. Mas essa íntima relação entre o corpo e a produção escrita em Cioran não é o tema deste texto. Deixo para dele me ocupar em outra ocasião.

Tal como Cioran, leio muito, até demais. E também tenho a mesma experiência de vanidade dessa prática diária. Sobretudo, nesse tempo histórico de recrudescimento da ofensiva fascista, da antipolítica bélica da extrema-direita no Brasil, a leitura nunca antes me pareceu tão inócua, tão ineficaz contra a perturbação do jogo político provocada pela guerra cultural deflagrada pela extrema-direita. Nossos adversários, na arena da esfera pública e da política institucional, odeiam o conhecimento; se pudessem, incendiariam os livros; não reconhecem qualquer ética de diálogo; não dialogam, vociferam, rugem, rosnam salivantes de ódio. Neles, a racionalidade regrediu a uma fase que a ameaça com a completa ruptura na bestialidade de hordas para as quais o outro é um inimigo a ser aniquilado.

Se retorno a Cioran, não é para buscar em seus escritos, em seus ensinamentos filosóficos, uma dose de potência para resistir. De Cioran não se pode esperar qualquer conselho para enfrentar os períodos tormentosos, que mergulham a existência humana na insanidade coletiva, nas tolices das turbas de fanáticos e idólatras. Se busco, nas páginas de Cioran, recordar seus trágicos e lúcidos ensinamentos, é para desanuviar-me das aflições, das preocupações, das tensões cerebrais desencadeadas por minha obcecação por compreender como mais de 56 milhões de eleitores desejam o retorno de um Bolsonaro à Presidência da República, a despeito do pandemônio que foi o governo de Jair Bolsonaro.

Cioran aplaca o furor revolucionário de quem quer que se candidate a ser um mátir. Aliás, deve-se, contra todo entusiasmo ativista, lembrar a lição de Durkheim, segundo a qual os sistemas sociais preexistem e sobrevivem aos indivíduos que os produzem em suas atividades. Demais, os sistemas sociais se expandem no espaço e no tempo para além de qualquer agente singular. Também devemos ter em conta que a estrutura social está fora e dentro de nós. Ela é moldada pela agência humana, ao mesmo tempo que molda, determina a conduta individual, as atividades dos agentes. E antes de pôr fim a este texto, arrolando várias passagens de Cioran em que ele externa sua concepção de história, refiro abaixo um trecho de minha tese de doutorado em Filosofia, cuja leitura ensina-nos a mensurar nosso grau de poder de transformar o curso dos acontecimentos sócio-históricos:

 

Todo indivíduo, seja um recém-nascido, seja uma criança, seja um ancião, tem um lugar designado, fixado pela estrutura específica da sociedade em que vive. O homem é, certamente, uma espécie de animal aberta para o mundo; é o verdadeiro criador do mundo social em que vive. Exteriorizando-se, o homem cria esse mundo e projeta na realidade seus próprios significados. Mas esse processo de exteriorização do homem e de fabricação do mundo sócio-histórico como seu mundo não se realiza em condições de absoluta liberdade. Esse processo envolve uma contínua e longa autorregulação de cada ser humano nas interações com outros seres humanos. Como ensina Elias, “o que falta ao homem em termos de predeterminação hereditária, em seu trato com os outros seres, tem que ser substituído por uma determinação social, uma moldagem sociogênica das funções psíquicas”[1]. Tornar-se membro de uma sociedade é, para o indivíduo, submeter-se necessariamente a uma moldagem social. Ainda segundo o autor, “toda a maneira como o indivíduo se vê e se conduz em suas relações com os outros depende da estrutura da associação ou associações a respeito das quais ele aprende a dizer ‘nós’”

 

LIÇÕES DE CIORAN SOBRE A HISTÓRIA

HISTÓRIA UNIVERSAL

 

“História Universal: história do mal. Suprimir os desastres do devir humano é o mesmo que conceber a natureza sem estações. Se você não contribuiu para uma catástrofe, desparecerá sem deixar vestígio. Interessamos aos outros pela desgraça que semeamos à nossa volta. “Nunca fiz ninguém sofrer!” – exclamação para sempre estranha a uma criatura de carne e osso”. (p. 137).

 

“É evidente que estamos no mundo para não fazer nada; mas, em vez de arrastar preguiçosamente nossa podridão, exalamos suor e nos esfalfamos no ar fétido. A História inteira está em estado de putrefação; seu fedor desloca-se para o futuro: corremos para lá, mesmo que seja apenas pela febre inerente a toda decomposição”. (p. 65).

 

Em vez de deixarmos que o tempo nos triturasse lentamente, preferimos reforça-lo, acrescentar aos seus os nossos instantes. Este tempo recente, enxertado no antigo, este tempo elaborado e projectado, revelaria em breve a sua virulência: objetivando-se, tornar-se-ia história, monstro por nós lançado contra nós, fatalidade a que é impossível escapar, ainda que recorrendo às formas da passividade, às receitas da sabedoria”. (p. 8).

 

“Se cada um de nós tivesse “compreendido”, a história teria há muito terminado”. (p. 128).

 

“Não existe situação mais falsa do que a de termos compreendido tudo e continuarmos vivos”. (p. 176).

“A história é indefensável. É preciso reagir em relação a ela com a inflexível abulia do cínico; ou então, pensar como todo mundo, caminhar com a turba do rebeldes, dos assassinos e dos crentes”. (p. 98).

 

BREVIÁRIO DE DECOMPOSIÇÃO

 

A História como sede mortal de ficções

 

“A História: manufatura de ideais..., mitologia lunática, frenesi de horas e de solitários..., recusa de aceitar a realidade tal qual é, sede mortal de ficções”.

 

A História como sede mortal de ficções

 

“[...] a história é uma perpétua crise, uma quebra da ingenuidade. Os estados negativos – que são precisamente os que exasperam a consciência – distribuem-se diversamente, contudo, estão presentes em todos os períodos históricos [...]”. (p. 181-182).

 

Para Cioran, os períodos históricos que alcançaram algum “equilíbrio” e promoveram alguma porção de “felicidade” conheceram, em contrapartida, o tédio, “término natural da felicidade”; e quando tumultuosos sofrem tanto de desespero quanto de crises religiosas, que dele se seguem.

“A ideia de Paraíso terrestre foi composta com todos os elementos incompatíveis com a História, com o espaço onde florescem os estados negativos”. (p. 182).

 

“A história é a ironia em marcha, a gargalhada do Espírito através dos homens e dos acontecimentos. Hoje triunfa tal crença; amanhã, vencida, será amaldiçoada e substituída: os que creram nela a seguirão em sua derrota”. (p. 183).

 

A insignificância radical da História

 

“Que a História não tenha nenhum sentido, é algo que deveria alegrar-nos. Nós nos atormentaríamos por uma solução feliz do devir, por uma festa final na qual nossos suores e desastres arcassem com todos os gastos? [...]. A visão de um desenlace paradisíaco supera, por seu absurdo, as piores divagações da esperança”. (p. 184).

 

Do Tempo colhemos momentos mais generosos que outros, mas nele também se acham “acidentes sem importância em uma intolerável monotonia de perplexidades”. (p. 185).

 

Segundo Cioran, o homem que crê ser o protagonista da história é o fanático por excelência. Essa crença o levará a apoiar alguma ideologia que ofereça uma fórmula para a salvação da humanidade. Assim, segundo o filósofo, sempre que uma ideia ou narrativa a ela associada é exaltada e idolatrada como superior à própria vida, têm início todos os tipos de massacres que desfilaram no tempo histórico. Não obstante termos nos habituado a pensar os processos históricos se desdobrando linearmente, na história, os homens não fazem senão andar em círculo. Para Cioran, a ânsia de poder é que leva a História a renovar-se e a permanecer, contudo, sempre igual. Por conseguinte, “as guerras religiosas e as revoluções que assolaram a história possuem apenas o mérito de revelarem que andamos em círculo” (Petean, 2015, p. 60). Para Cioran, o curso sem finalidade e sentido dos acontecimentos históricos patenteia que “os homens combatem apenas por palavras e preceitos ideológicos, nossos eternos grilhões”. (Petean, idem.). Reconhecendo que o homem é um animal delirante por excelência, um cativo daquilo que ele mesmo cria, sempre movido pela avidez de aderir a uma “verdade”, Cioran destila seu ceticismo implacável corroendo as teorias políticas e as ideologias que, constituindo e justificando as tramas dos acontecimentos e  as ordens históricas, oferecem à humanidade sonhos que se acompanham sempre dos piores crimes e atrocidades. Na história, “andamos entre enredos que comportam promessas de felicidades e crimes inevitáveis”. (Petean, ibidem., p. 62).

“A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angelical”. (p. 52)

 

“Ninguém quer aceitar que a história se desenvolve sem nenhum motivo, independentemente de uma direção determinada, de um objetivo”. (p. 100).

 

 

A HISTÓRIA COMO FARDO

 

Cioran concebe a história como fardo e suplício. Os homens se deixam arrastar pelo devir histórico, se imiscuindo em seu fluxo, por medo da monotonia e do tédio, “desse medo que sempre nos fará amar o sabor e a novidade do desastre e preferir qualquer desgraça à estagnação” (História e Utopia, p. 118).

 

Cioran não acredita na liberdade do homem. Arrastados pelos turbilhões da História, os homens ignoram que uma força obscura, que pulsões inconscientes os impelem para a aderir a uma nova verdade. Todas as ficções inventadas para dotar de sentido  o mundo histórico patenteiam a teimosia que têm os homens em recusar o reino do caos e em resistir ao avanço do magma das incertezas. Não encontrando diferença entre sistemas políticos que se pretendem racionais e sistemas religiosos que reivindicam o monopólio da verdade, Cioran afirma que todas as promessas históricas carreiam condenações, punições e massacres. Por isso, para ele, a história nada mais é do que uma usina de massacres. Sistemas políticas, ideologias ou normas morais que prometem o paraíso na terra ou a reforma da humanidade são, tanto para Cioran quanto para Nietzsche, ilusões originadas de nossa tendência a negar o caos.

Republicado em 1960, no livro História e Utopia, Cioran se vale de conhecimentos históricos, políticos e sociais, faz incursões nos estudos da religião e dos mitos, com vistas a elaborar uma visão da história profundamente pessimista, de acordo com a qual a história é movida por forças irracionais. Sua visão de história faz lembrar à de Hobbes e a de Schopenhauer.

Sua lucidez habitual combina-se com um cinismo irônico e pessimista para denunciar a agressividade inerente à natureza humana como móbil da história. Em Cioran, como lembra Brum, em prefácio recente de História e Utopia, “a história, cenário de exaltação do agir humano, também é uma prisão para o homem, uma submissão ao tempo” (p. 7). Assim, ao debruçar-se sobre a História e suas utopias, Cioran enfatiza que “o drama metafísico do homem repete-se na escala coletiva” (p.  Jaudeau, 2001,  47). As ideologias não fazem senão reproduzir as inquietações, as perturbações e as taras dos indivíduos submetidos à necessidade vital que têm os sapiens de produzir ficções.

  

É esta a condição profundamente trágica do homem decaído no Tempo e na História:

 

“Nascer. Decair no Tempo e na História. Inquietar-se por nadas grandiosos, esquartejar-se pela própria incapacidade de adequar-se ao Devir, ao fluxo insensato, brutal, violento das ações humanas. Condenar-se à incapacidade de escolher entre ilusões – sejam quais forem os pretextos: políticos, ideológicos, filosóficos, éticos – e ao mesmo tempo, em um duplo movimento um duplo plano, atormentar-se e amaldiçoar-se por não conseguir, jamais, acalmar-se na resignação, na fé, na indiferença” (Pecoraro, 2004, p. 179).

 

A lúcida fúria cioraniana, de que se impregna o exame dos frêmitos vãos e das lutuosas rivalidades cosmologicamente insignificantes do homem atarefado, na história, corrói como um ácido os sistemas e as teorias que reproduzem o mesmo estribilho de massas crentes no sentido da história. O Essencial, nesse sentido, se revela como falta de uma essência ao processo histórico. As supostas verdades por que lutam os homens são, na realidade, um balaio de erros. Ao longo da história, os homens erraram ao pretender conferir um sentido, um escopo, uma substância, uma “realidade” a um domínio da existência humana submetido ao acaso, ao absurdo, ao Mal. Para Cioran, o homem se ilude ao acreditar que faz a história, que é capaz de dominá-la. Sucede, na realidade, que é a história  que o abala, que o agita, que o despedaça, que se desenvolve no encontro, na tensão entre o insolúvel e o intolerável.

O pessimismo gnóstico sustentado por Cioran está na base da sua visão terrificante da história, segundo a qual ela é uma prisão para o homem. Para Cioran, dado que não podemos não nascer e que a unidade primordial foi rompida por causa do pecado, fomos expulsos do paraíso e jogados no mundo onde vivemos condenados à perdição. Abandonados ao devir, à corrupção e à morte inexorável, aspiramos à serenidade imaginária de uma idade de ouro que remonta a um passado imemorial antes da queda. È porque fomos contaminados por uma nostalgia das origens, que buscamos reencontrar o paraíso perdido aqui neste mundo. Mas a nostalgia donde procede o paraíso carece precisamente da saudade e se torna, por isso, “nostalgia invertida, falseada e viciada, dirigida para o futuro, obnubilada pelo “progresso”, réplica temporal, metamorfose disparatada do paraíso [...]”. (História e Utopia, p. 100).

 

História

 

“A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angelical”. (p. 52)

 

“Ninguém quer aceitar que a história se desenvolve sem nenhum motivo, independentemente de uma direção determinada, de um objetivo”. (p. 100).

 

Sobre a sociedade

 

“Um grande passo à frente foi dado no dia em que os homens compreenderam que, para melhor poder atormentar-se uns aos outros, era preciso reunir-se, organizar-se em sociedade”. (p. 101).

História

 

“A história, esse dinamismo de vítimas”. (p. 94).

 

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[1] ELIAS, ibidem, p. 38. (grifo nosso).