"Há homens que já nascem póstumos." (Friedrich Nietzsche)

               

                  Nietzsche e a verdade oculta no homem

Pretendo, neste texto, discutir a problemática do conceito de verdade, em filosofia, a partir da contribuição de Nietzsche. Esse empreendimento, no entanto, não dispensa considerações sobre o legado dos antigos gregos. Revisitar o modo como os antigos gregos entendiam a verdade é importante, entre outras coisas, para a compreensão da crítica avassaladora que Nietzsche lançará ao ideal de verdade de que nós, modernos, somos herdeiros, pelo menos desde que Sócrates e seu ideal de racionalidade entraram em cena no mundo grego clássico. É na esteira dessa racionalidade clássica que Nietzsche desenvolverá sua filosofia com um martelo destrutivo.

Começo notando que nossa concepção de verdade – a do pensamento ocidental – formou-se a partir de três fontes: a grega, a latina e a hebraica. Vou referir e comentar, para os meus propósitos, apenas a concepção grega. Assim é que, em grego, a verdade se diz alétheia, que significa “o não esquecido”. Por extensão de sentido, alétheia passou a recobrir as noções de “não-escondido”, “não-dissimulado”. A verdade é, portanto, a automanifestação do ser ou da realidade, é seu desocultamento, seu desvelamento. Segundo Chauí (2008: 95), “a verdade é o que vemos numa contemplação, o que se manifesta, o que se mostra para os olhos do corpo e do espírito”. Alcançamos a verdade, quando atingimos a essência das coisas pelo entendimento. Quando a essência dos seres se revela, dizemos estar de posse da verdade. A verdade é, portanto, o desvelamento do ser, de tal sorte que identificamos a verdade com o ser e a falsidade com o parecer ou a aparência. Os antigos gregos nos ensinaram, então, que o verdadeiro é o ser e o falso o parecer (o que aparenta ser o que não é) (Chauí, 2008: 96).

Tão cara aos gregos tanto quanto a nós hoje, particularmente aos que se dedicam às ciências, é o conceito de evidência, intimamente ligado ao de verdade. Na realidade, só dizemos que atingimos a verdade, quando estamos de posse das evidências. A evidência é a manifestação clara da essência das coisas e do ser. É o desvelamento do ser das coisas. Desse modo, a evidência é o critério da verdade. A respeito da evidência, podemos ler, em Metodologia científica (2007), de Cervo et.al., o seguinte:

“(...) Evidência é manifestação clara, é transparência, é desolcultamento e desvelamento da natureza e da essência das coisas. A respeito daquilo que se manifesta das coisas, pode-se dizer uma verdade”.

(p. 11)

A esta altura, convém distinguir evidência de certeza. A certeza pressupõe um estado de espírito, portanto implica a adesão de alguém a um determinado ponto de vista ou a uma verdade. Quem diz ter certeza não teme o engano. A certeza surge quando o espírito dispõe de evidências. A certeza é dependente das evidências.

Opiniões, por sua vez, que são um tipo de crenças, têm caráter subjetivo e resultam de uma avaliação superficial das coisas ou dos fatos. Quem opina, não dispondo de certezas, teme o engano. Opiniões não pressupõem um exame cuidadoso sobre a realidade a que se ligam. Elas dispensam um exame crítico e justificativas teóricas e são relativas a quem as exprime. Quem opina considera algo como verdadeiro, sem, contudo, estar certo de que alcança a verdade. Platão – e nesse tocante, o acompanhava Aristóteles - via as opiniões (doxa) como produtos dos sentidos, portanto, sujeitas à variação, à ilusão e ao erro. Nesse sentido, as opiniões se opõem ao conhecimento, ao pensamento racional e à ciência.

Há três teorias de verdade muito conhecidas: a da verdade como correspondência, a teoria pragmática de verdade e a da verdade como coerência. Na verdade, poderia apontar uma quarta, a da verdade como redundância. É a primeira que me interessará aqui, no entanto. A teoria da verdade como correspondência reza que a verdade resulta da correspondência ou de alguma espécie de fidelidade descritiva do pensamento/proposição com a realidade. Dito de outro modo, a verdade é produto da correspondência entre a proposição e o fato. Na Idade Média, Tomás de Aquino entendia ser a verdade a adequação da coisa ao intelecto. Atualmente, é preferível falar em proposição. A verdade é a correspondência da proposição com a realidade que ela descreve ou representa. Por conseguinte, se digo “Está chovendo”, enuncio uma verdade se e somente se de fato estiver chovendo. Quando digo “está chovendo”, eu assumo que “é verdade [que está chovendo]”. Nesse momento, surge o problema do portador da verdade. A verdade se acha nas pessoas? Nos fatos? Nas proposições? Parece razoável admitir, em princípio, que apenas proposições podem ser verdadeiras ou falsas; seres e coisas podem ser reais ou irreais. Mas não segue daí que as proposições portariam a verdade; a verdade se acha no sentido delas, no que dizemos por meio delas, mas não sem o concurso da realidade. Não basta dizermos que “fantasmas existem” para daí concluir que é verdadeiro que eles existem. Isso seria absurdo. Só poderíamos aceitar a declaração “é verdade [que fantasmas existem]” se dispuséssemos de evidências para tanto. Proposições como estas em que se predica de coisas de cuja existência duvidamos ou cuja existência rejeitamos nos levam a considerar a posição dos coerentistas.

A teoria da verdade como coerência reza que a verdade depende de que haja coerência entre as crenças, ou entre as proposições dentro de um sistema de crenças específico. Para que se obtenha a verdade, é necessário que nenhuma crença entre em contradição com uma outra crença ou com um conjunto de crenças; as crenças precisam estar harmonizadas entre si. Teorias coerenciais da verdade se baseiam na concepção de Hegel, para quem a verdade é o todo. Destarte, uma proposição é verdadeira se estiver de acordo com nossos sistemas de crenças sobre o modo como o mundo funciona. Claro é que tais sistemas de crenças são construídos em nossas experiências socioculturais, de modo que grupos culturais diversos podem alegar ser detentores de verdades claramente inaceitáveis ou não reconhecidas como tais por outros grupos. Uma tribo africana pode assumir que é verdade que o pajé cura as doenças causadas pelos maus espíritos e nós, indivíduos do mundo “civilizado”, imersos numa cultura tributária da visão cientificista de mundo, e que compartilham outros sistemas de crenças (ainda que metafísicos), tenderíamos a considerá-los completamente enganados. Os coerencistas precisam lidar com algumas objeções, tais como o reconhecimento de que não basta haver coerência entre as proposições e as crenças para a obtenção da verdade; a realidade também precisa se pronunciar, caso contrário teríamos de assumir que as proposições de um contos de fada são verdadeiras, pelo simples fato de que elas são coerentes entre si, no interior da narrativa.

Eu gostaria de estender essas reflexões para o âmbito das teorias científicas e compreender nesse domínio em que medida podemos dizer que as teorias produzidas pela ciência podem revelar alguma verdade. Isso, todavia, me levaria muito além dos meus propósitos, de modo que deixarei muitas questões em aberto.

Disse que a realidade também precisa se pronunciar... Mas o que é a realidade? Ela pré-existe aos homens? Deve-se falar em uma ou muitas realidades? A realidade é algo dado, já classificado, pronto para ser compreendido? Ou é algo que se constrói, algo que é produzido num complexo de relações entre os seres humanos? Já tive a oportunidade de escrever sobre isso. A realidade é fabricada na inter-relação entre percepção-cognição, cultura e linguagem. A realidade humana é, fundamentalmente, uma realidade simbólica, entretecida de significados. Tanto a verdade quanto a realidade são construídas em processos intersubjetivos de produção de significados. Convém ponderar nas palavras do linguista Marcuschi (2005):

“As pessoas concordam intersubjetivamente porque classificam e organizam o mundo de forma parecida quando vivem na mesma cultura. Assim, o conhecimento objetivo, a verdade, a categorização etc., surgem como fruto de uma triangulação entre dois indivíduos e o mundo sem a necessidade de uma relação direta da mente com mundo e sim a coerência na relação com o mundo.”

(pp.58-59)

Que fique claro que não se está negando a existência de um mundo exterior à mente, de um mundo acessível à experiência sensorial (ainda que possa ser aí, muita vez, distorcido). Este mundo dos objetos, das coisas que nos cercam existe, mas ele não é dado, não está organizado, pronto a priori. Marcuschi corrobora esta ideia, notando que:

“Não nego que exista certa relação entre linguagem e algo externo a ela, mas nego que ela seja estável, pronta e universal, e a mesma para todo o sempre. Afirmo que conhecer não é um ato de identificação de algo discreto existente no mundo e mediado pela linguagem: conhecer é uma atividade sócio-cognitiva produzida na atividade intersubjetiva (...). E a concordância geradora do consenso é o ponto de interseção que produz a crença objetiva.

(p. 69)

Trata-se, para Marcuschi, de colocar a objetividade como produto da intersubjetividade. Nietzsche chamaria essa objetividade de ficção. Portanto, uma ficção produzida nas relações culturais entre sujeitos situados historicamente. Assim é que “o mundo, dirá Marcuschi, não é um grande supermercado com gôndolas universais divinamente mobiliados” (p. 67), e aos homens não cabe apenas mobiliá-lo.  Tampouco a linguagem é um instrumento transparente, preciso, claro pelo qual o mundo seria revelado a nós. Ao contrário, ela é caracterizada pela opacidade (de modo que o sentido não é auto-evidente, não está na superfície do discurso, como algo de que poderíamos nos apropriar imediatamente); ela não permite o acesso transparente ao mundo; tampouco a uma verdade absoluta.

Se levarmos em conta o que nos ensina Marcuschi, seremos forçados a concluir que as verdades são produções discursivas, produções elaboradas nas práticas intersubjetivas pelo uso da linguagem, muito embora tendo o mundo como interseção e as mentes, constituídas de tal modo que podem operar em relações intersubjetivas.

Não espero tenha esgotado todas as questões aí envolvidas; longe disso. Preciso, contudo, me apressar em trazer à cena discursiva o filósofo Nietzsche, o protagonista de minha discussão sobre o tema da verdade. Começarei, apresentando-o.

1. Quem foi Nietzsche?

Friedrich Nietzsche (1844-1900), filósofo alemão (nascido na Prússia), é considerado um dos pensadores mais originais do século XIX e bastante influente na modernidade. Sua obra toma como ponto de partida uma reflexão sobre a cultura grega antiga e sobre sua influência no pensamento ocidental. Vale reiterar: é precisamente da filosofia grega que Nietzsche parte para construir todo um novo modo de pensar a história, a arte, a vida e o homem.

Um crítico feroz do passado, Nietzsche também pode ser considerado um profeta de um mundo novo, de um mundo renovado, de uma história futura depurada dos entulhos de séculos e milênios. Um dessacralizador dos valores tradicionais, Nietzsche considerava-se um genealogista, por arvorar-se em crítico ferrenho da origem dos valores morais e das categorias filosóficas que mascaram tais valores com vistas a satisfazer interesses particulares. Como tal, propunha uma “transvaloração”, ou melhor, “uma transmutação de todos os valores”. Para ele, os valores predominantes eram os dos fracos, os dos decadentes e sua criação negava a vida, o “querer-viver”. Por conseguinte, Nietzsche se notabilizou formulando uma crítica profundamente causticante e radical aos valores tradicionais da cultura ocidental, ao conservadorismo, ao cristianismo e à visão burguesa de mundo. Considerado o mestre da suspeita, ele desenvolveu uma filosofia demolidora. Dizia ser necessário filosofar com um martelo.

Em Nietzsche, não encontraremos fatos, apenas interpretações. Para ele, não há fatos, apenas interpretações. Não há transcendência; tão-só imanência e aparência que, no mais, se identifica com o ser. A lógica, uma ficção, não é senão produto dos instintos. Não há um ‘eu’ indiviso, senhor de si, tampouco sujeito, autônomo e livre.

Ao revisitar a filosofia grega e refletir sobre sua influência decisiva no pensamento ocidental, Nietzsche identifica dois elementos que a fundamentam: o espírito apolíneo (de Apolo), que representa a ordem, a harmonia, a razão; e o espírito dionisíaco (de Dionísio), que representa o sentimento, a emoção, a ação. Segundo Nietzsche, entre nós, o primeiro espírito teria predominado asfixiando tudo que fosse “afirmativo da vida”.

Considerado “irracionalista”, politicamente suspeito, Nietzsche foi um poeta notável, embora tenha sofrido uma crise de loucura (não se sabe se devido ou não a sífilis), alternando momentos de profunda lucidez com momentos de incoerências e contradições. Não cessou de denunciar a inanidade dos valores humanistas, dos direitos humanos, da igualdade democrática. Sua obstinação no ataque aos “ídolos” da religião, da ciência foi marcante em sua empresa filosófica. Segundo Luc Ferry (2010),

“Ele surge como o primeiro, para não dizer o único, a responder aos desafios de uma existência “humana, humana demais”, de uma vida, enfim, liberta das miragens da fé em algum ideal superior. Uma filosofia não mais do céu, mas da terra (...)”.

(p. 63)

Admirá-lo, sim, pelo menos naquilo que soube celebrar: a afirmação da vida, o humano demasiado humano! Mas jamais endeusá-lo! Estudá-lo para tentar compreender a profundidade e originalidade de seu pensamento, sem deixar de identificar aquilo que o torna nocivo, desconfortante para nós – ou pelo menos para os que dentre nós acolhemos os valores democráticos e humanistas. Sim, porque Nietzsche foi um antidemocrático. Como humano, demasiado humano, também escreveu tolices e cometeu erros. Em O Crepúsculo dos Ídolos, no capítulo em que ele se dedica ao problema de Sócrates, se topa um trecho em que podemos encontrar todos os elementos de uma posição claramente fascista, o que explicaria a sedução que seu pensamento exerceu sobre os nazistas.

“Sócrates pertencia, por sua origem, à mais baixa camada do povo: Sócrates era o populacho. Sabe-se, vê-se ainda como era feio... Afinal, Sócrates, era grego? A feiúra é frequentemente a expressão de uma evolução cruzada, entrevada pela mestiçagem... Com Sócrates, o gosto grego se altera em benefício da dialética. O que acontece exatamente? Antes de tudo, é um gosto distinto que é derrotado. Com a dialética, o povo consegue levar vantagem... O que precisa ser demonstrado para convencer não vale grande coisa. Em todo lugar onde a autoridade ainda é de bom-tom, em todo lugar em que não se “raciocina”, mas se ordena, a dialetização é uma espécie de polichinelo. Riem dele, não o levam a sério. Sócrates foi o polichinelo que conseguiu ser levado a sério...”

Confesso que, em algumas ocasiões em que li Nietzsche, experimentei um profundo desgosto, decepcionei-me. E questionava: como pode ser tão lúcido em vários momentos e em outros tão moralmente ultrajante? Luc Ferry, comentando este trecho de Nietzsche, escreve:

“É difícil, hoje, ignorar o que um discurso como esse pode ter de desagradável. Todos os ingredientes da ideologia fascista parecem estar aí entrelaçadas: culto da beleza e da “distinção” do qual o “populacho” está por natureza excluído, classificação dos indivíduos segundo suas origens sociais, equivalência entre povo e feiúra, valorização da nação, no caso, a Grécia, suspeitas dolorosas de uma impossível mestiçagem, supostamente explicativa não se sabe de que decadência... Não falta nada. Não fique, contudo, com essa primeira impressão. Não que ela seja – que pena! – inteiramente falsa. Como aliás, já lhe disse, não foi por acaso que os nazistas retomaram Nietzsche”.

(p. 207)

Luc Ferry prosseguirá buscando estimular seu leitor a permanecer nas páginas de seu livro a fim de compreender o pensamento de Nietzsche, não obstante o desagrado que a passagem referida cause nele e no leitor. E passagens como estas não rareiam na obra do insigne filósofo alemão, infelizmente. No entanto, não nos apressemos em fazer delas razão suficiente para rejeitar toda a filosofia de Nietzsche; elas apenas nos advertem de que mesmo as mais brilhantes mentes foram capazes de produzir disparates. Filósofos não são imunes aos preconceitos de sua época, muito embora nos sintamos justificados em esperar que eles sejam os mais habilitados a percebê-los, criticá-los e rejeitá-los. De qualquer modo, o que devemos ter em conta é que os filósofos também erram, como errou Tomás de Aquino ao escrever contra as mulheres... É preciso lê-los, portanto, com senso crítico aguçado antes mesmo de admirá-los; examiná-los e compreendê-los, antes de condená-los. Não precisamos ser sempre condescendentes com suas ideias e visões de mundo. Devemos discordar deles, sempre que as ideias e crenças sustentadas ferirem o sentimento predominante de nossa época, os valores que nos são caros, as virtudes que admiramos, a ética por cuja elaboração e manutenção lutamos. Como antidemocrático, Nietzsche simpatizava com os valores aristocráticos. Se, por um lado, ele se opunha ao igualitarismo e à emancipação das mulheres, condenava o movimento anti-semita então crescente na Europa à época.

É preciso que compreendamos que Nietzsche nunca esteve interessado em buscar ou descobrir uma racionalidade no caos que é o mundo (ele entendia o mundo como um caos). O universo ou a Vida, para ele, é um complexo tecido de forças contraditórias. Nietzsche as identifica chamando-as de forças reativas e forças ativas. No domínio intelectual, as forças reativas se encarnam na ciência e na filosofia clássica (para ser mais exato, se encarnam “na vontade de verdade” que as anima). As forças ativas, por sua vez, atuam na arte e se revelam no espírito aristocrático. Proponho, então, que tenhamos em conta essa oposição, doravante.

A esta altura, sinto necessidade de encontrar uma chave para começar a desbravar as florestas densas do pensamento de Nietzsche, sem pretender a exaustão. A chave que escolherei será a linguagem. Começarei, portanto, considerando como Nietzsche entendia a linguagem para, então, a partir desse domínio de reflexões, dar a saber como ele pensou a verdade, o homem, a história, a ciência e a arte. Não custará ao leitor perceber que esses temas estão interligados.

1. A linguagem como metáfora

Enceto esta seção, evocando a lição de Saussure sobre a natureza arbitrária do signo linguístico. Como se verá, não é propriamente dessa relação que se ocupa o pensamento de Nietzsche, mas a lição de Saussure nos ajuda a situar o problema da linguagem em Nietzsche.

Ferdinand Saussure nos ensinou, no início do século XX, que o signo é resultado de uma relação dicotômica entre duas faces: o significante e o significado. O significante, para o mestre genebrino, se definia como “a imagem acústica do som”, a impressão psíquica do som, não o som em si; o significado não mais era do que o conceito. Em filosofia, sem pretender considerar as nuances que toma nos pensamentos dos filósofos, o conceito se define como uma representação mental dos objetos de nossa percepção. Pelo conceito, designamos os ‘dados’ de nossa experiência sensorial. Saussure, então, entendia que a ligação entre o significante e o significado era arbitrária. Melhor seria dizer, notariam os estudiosos da Escola de Praga, convencional. De qualquer forma, com a qualificação “arbitrária” queria dizer Saussure que não havia um vinculo natural entre o significante e o significado; na verdade, esse vínculo era estabelecido pelos homens na base de um consenso social. Assim, por exemplo, não há nada na palavra “cavalo” que me leve a inferir, por uma relação natural, o significado ‘equino’, tampouco, a princípio, há algo que impediria que “cavalo” designasse o que entendemos por “árvore” (o que impede é a convenção social estabelecida em torno da ligação entre o significante e o significado; o indivíduo sozinho não pode romper radicalmente com esse laço determinado por convenção). Destarte, não obstante ter Saussure estabelecido como objeto de estudos para a então ciência nascente, a Linguística, a língua tomada em si e por si mesma, sem qualquer relação com o social, não deixou de reconhecer ser ela uma realidade social. Mas deixemos Saussure e retomemos a Nietzsche.

Como Nietzsche entendia a palavra (que em Saussure identificava-se com o signo, muito embora signo não seja redutível a esse estrato gramatical)? Nas palavras do filósofo, em Sobre Verdade e Mentira lemos:

“O que é uma palavra? é a reprodução de um estímulo nervoso em sons. Mas deduzir do estímulo nervoso uma causa fora de nós é já o resultado de uma aplicação falsa e injustificada do princípio da razão”.

(p. 30)

A preocupação de Nietzsche repousa em saber se a designação revela, de fato, as coisas do mundo. Em outras palavras, se a linguagem diz o mundo tal como é realmente. A resposta de Nietzsche é negativa e a justificará notando que a linguagem opera na base de metáforas. A primeira metáfora é a própria reprodução de um estímulo nervoso em uma imagem; a segunda é a transformação desta em som. Embora estejamos acostumados, por força da tradição escolar, a pensar na metáfora como uma figura de linguagem, um recurso de linguagem que caracteriza estilos literários, já foi mostrado, nos estudos linguísticos, que as metáforas estão na base dos processos semânticos da linguagem. Digamos, em termos filosóficos, a essência da linguagem é ser metafórica (bem como polissêmica, e Nietzsche bem o notara). Veja-se a quantidade de formas metafóricas que impregnam a nossa linguagem do dia-a-dia (p.ex. abra seu coração, tenha a mente aberta, ver uma luz no fim do túnel, pescar ideias, não cair a ficha, luz da vida, etc.). Por metáfora, Nietzsche entenderá, portanto, essa transformação de uma coisa captada pelos sentidos em uma imagem e desta em som.

2. Verdade, ciência, arte em Nietzsche

Assim, dirá Nietzsche, que a linguagem é uma metáfora para as coisas e que ela não espelha a realidade tal como é, mas serve tão-só para expressar as relações dos homens com essa realidade. O homem, pelo esquecimento, acredita ser capaz de atingir a verdade através da linguagem. A verdade é fruto desse esquecimento. Por isso, para Nietzsche, a verdade é uma ilusão, embora necessária, porque serve à sobrevivência.

De que esquecimento se trata, perguntará o leitor? Aquele segundo o qual são os homens que produzem as metáforas (palavras). Iludidos, os homens acreditam haver uma relação de causalidade entre a palavra e o objeto designado. Institui-se uma mentira social, necessária, no entanto, para a própria organização social e sobrevivência dos homens. O mentiroso é aquele que se usa das palavras, se vale de designações que contrariam as convenções estabelecidas. É somente em estado de rebanho, dirá Nietzsche, vivendo em sociedade, que os homens, por meio do engano, buscam a verdade. A linguagem lhes possibilita estabelecer normas de conduta dentro das comunidades.

A verdade em si, portanto, é inacessível ao intelecto humano, justamente porque ela não é outra coisa senão produto de operações metafóricas que entram na base de suas abstrações (conceitos).

Nietzsche reconhece nos homens um desejo de verdade; ele admite que os homens precisam buscar a verdade, porque disso depende a possibilidade mesma de viverem em estado de rebanho e de sobreviverem. Todavia, a “vontade de verdade” mascara uma face moral (e Nietzsche gostava de pôr a nu justamente o que está encoberto) que se define pela oposição entre verdade e aparência. Essa oposição leva a que se afirme uma vida além-mundo e se negue a vida mesma vivida neste mundo. A verdade é tomada, assim, como um valor superior e a ciência se torna a expressão mais alta dessa busca pela verdade, tomada como absoluta e à espera para ser descoberta.

A ciência concebe o mundo dotado de uma ordem mecânica, que funciona através de leis que, se compreendidas, permitem o acesso à verdade. Mas, dirá Nietzsche, que o mundo é um caos, que a lógica não se acha no mundo, mas nos homens. São eles que logicizam o mundo. São eles que projetam relações de causalidade entre os acontecimentos do mundo. A ciência está fundada na crença na vontade de verdade, de tal modo que a verdade ganha um valor superior, o que levou Nietzsche a reconhecer que a ciência não conseguiu liquidar Deus. A ciência tem seu Deus e ele se expressa na busca a todo custo pela verdade. A ciência professa uma fé no valor metafísico da verdade. A verdade é divina no domínio de referência científico. A ciência, ou melhor, os cientistas (note o processo metonímico aí: usar “ciência” para designar ‘aqueles que fazem ciência’) tendem, sem se darem conta disto, a endeusar a verdade, a tratá-la como algo transcendente (no sentido comum), embora acessível pelo método científico.

Em A vontade de Potência, lemos o seguinte:

“A vontade de verdade é uma crença – crença na superioridade da verdade – e é nela que a ciência se funda. Não há ciência sem o postulado, sem a hipótese metafísica de que o verdadeiro é superior ao falso, de que a verdade tem mais valor do que a aparência, a ilusão”.

(pp. 78-79)

A crítica de Nietzsche é uma busca por um mundo mais humano. Se a ciência se demonstrou incapaz de humanizar mais o homem, que alternativa poderia haver para ele? Eis que surge a arte, tão valorizada no pensamento de Nietzsche. Para ele, a arte não deixa de ser também uma mentira, mas uma mentira que confere profundidade à vida humana, preterindo, para tanto, da lógica. A arte transforma a visão que temos da vida. Ela causa um abalo, ensinará Nietzsche, na percepção que temos do presente. A arte leva em conta a ignorância natural do homem sobre si mesmo. Não tem ela pretensão de atingir alguma essência do homem, mas tão só a sua superfície. Mas é justamente ao fazê-lo, que ela aproxima o homem do homem. A arte torna a vida mais suportável.

Disse que o espírito dionisíaco se expressa na arte. E Nietzsche se vale dele para conduzir o homem a um retorno a si mesmo. Nietzsche se propôs a naturalizar o homem, livrando-o das sombras de Deus e de suas ilusões da razão. O homem que se reconhece no engano e reconhece o engano em que sua vida está imersa é um homem livre de seus ídolos (Deus, a verdade, a ciência, a razão, a lógica...).

3. Em cena, a História

As verdades são construções históricas. Nietzsche o reconhece. E um traço marcante que diferencia os homens dos animais é que aqueles vivem de modo histórico, ao passo que estes vivem de modo a-histórico. O homem tem consciência de seu passado e não esquece os momentos que viveu; ao contrário, os animais não podem recuperar o passado, eles estão completamente imersos no instante, no presente.

Ao resgatar o passado, os momentos vividos, pela memória, os homens podem experienciar profunda infelicidade. Para Nietzsche, a felicidade só poderia ser alcançada vivendo o presente. Há três tipos de história identificados pelo filósofo: a Monumental, a Antiquária e a Crítica.

A monumental encerra a descrição de fatos que são exaltados, que são considerados grandiosos. Nela, o passado é celebrado e a grandiosidade do presente depende deste resgate do passado e de sua celebração. Para Nietzsche, isso impede o progresso e faz com os homens depreciem o presente.

A antiquária lança o homem como participante do passado, mantendo nele vivas as lembranças dos instantes vividos. Mas aqui o passado é conservado no presente, o que impede a busca pelo novo, a aventura em desvendar o desconhecido. Os homens conservam a vida, mas não podem criá-la, isto é, buscar o novo. Nesse sentido, só tem valor o que é passado e é ele o modelo para viver o presente.

O sentido crítico da história, no entanto, é que permite o homem ser autêntico, dispensando a máscara de que se serve para sobreviver. Somente o sentido crítico da história o conduzirá adiante, a viver projetando-se para o futuro, que se tornará presente. Nesse sentido, o homem não precisa mais retornar ao passado monumental ou à sua forma antiquária para sentir-se plenamente realizado e vivo.