A natureza trina de Deus
Um retorno às raízes históricas
“No seu trabalho, o historiador não parte dos fatos,
mas dos materiais históricos, das fontes, no sentido mais extenso deste termo,
com a ajuda dos quais constrói o que chamamos fatos históricos. Constrói-os na
medida em que seleciona os materiais disponíveis em função de um certo critério
de valor, como na medida em que os articula, conferindo-lhes a forma de acontecimentos
históricos. Assim, a despeito das aparências e das convicções correntes, os
fatos históricos não são um ponto de partida, mas um fim, um resultado. Por
conseguinte, não há nada de espantoso em que os mesmos materiais, semelhantes
nisto a uma matéria-prima, a uma substância bruta, serviram para construções
diferentes. E é aí que intervém toda a gama das manifestações do fator
subjetivo: desde o saber efetivo do sujeito sobre a sociedade até as
determinações sociais mais diversas”.
(Adam Schaff)
O texto de Adam Schaff que serve de
epígrafe se topa na contracapa do seu livro História
e Verdade (1983) e sua apresentação se impõe para chamar a atenção do
leitor sobre o que significa servir-se do testemunho histórico na tentativa de
edificar alguma construção de verdades. Ainda que o historiador se sirva de
materiais históricos disponíveis para atingir, em seu trabalho, algum sentido
de verdade, essas fontes, por si mesmas, não lhe dão a verdade. O historiador
sempre trabalha sobre esses materiais históricos, construindo uma versão da verdade histórica. Os fatos históricos
são sempre produtos do trabalho do historiador sobre esses materiais
históricos. Os fatos históricos não são dados de antemão. A subjetividade do
historiador está imiscuída nesse trabalho de construção dos fatos históricos.
Como os fatos históricos são o resultado desse trabalho de elaboração sobre os
materiais históricos acessíveis a um historiador, um mesmo conjunto de
materiais históricos pode conduzir outro historiador à construção de fatos históricos
distintos. É sempre bom lembrar que a história não é linear: há sempre
retrocessos, rupturas e influências mútuas entre os acontecimentos, em
diferentes épocas e lugares. As relações de causa e efeito entre os
acontecimentos históricos é uma projeção da razão humana. É o homem que atribui
aos fatos históricos certa forma lógica, certa ordem e coerência. É razoável
dizer que a consciência histórica, enquanto atividade reflexiva sobre a
história, é sempre um fenômeno que se constrói num porvir; o sentido da
história, enquanto produto do trabalho de reflexão do homem sobre o passado, é
construído num olhar retrospectivo, isto é, no espaço de tempo categorizado
como futuro. O sentido da história não se faz acessível imediatamente aos
homens em cada instante em que se desenrolam suas ações. Eles mesmos quase
sempre não se reconhecem como os verdadeiros agentes históricos. Enquanto fazem
a história, produzem as condições que lhe turvam a consciência desse fazer:
eles creem, assim, que a história se desenvolve por uma força própria, ela
mesma depositária de sentido, ou pela atividade de deuses.
Nesse trabalho de elaboração pelo historiador sobre os
materiais históricos disponíveis, intervém certo critério de valor e certa
forma de articulá-los. A forma de acontecimentos históricos é produto de certo
modo de articulação dos materiais históricos disponíveis sobre o qual recai o
trabalho do historiador. Em suma, o historiador jamais narra simplesmente os
fatos passados, jamais conta o que aconteceu no passado, mas reconstrói o
passado, na medida em que confere certa forma (estrutura) aos acontecimentos
passados. Se há um trabalho narrativo do historiador, esse trabalho é, em seu
desenvolvimento mesmo, uma forma de interpretação (entenda-se reconstrução,
ordenação, pela atribuição de sentidos) dos acontecimentos do passado.
Gostaria de que o leitor tivesse em conta o que aqui se disse
sobre o trabalho do historiador durante a leitura deste texto. Dois
pressupostos estarão a sustentar o edifício das reflexões, a cujo trabalho de
construção me lanço:
1º pressuposto: o
conceito de Deus é resultado de um trabalho de construção sócio-histórico e
ideologicamente determinado, ao longo do qual intervieram inúmeras disputas
apaixonadas com vistas a determinar qual das interpretações, então em disputa,
era a interpretação correta.
2º pressuposto: as
disputas que se desencadeavam na tentativa de determinar a natureza de Deus,
embora se pautassem pela suposição de que Deus é dotado de uma realidade
transcendente à história, se revelam, à luz de um exame histórico-crítico,
disputas sobre qual deveria ser o significado “correto” de um
objeto-de-discurso, em cujo processo de significação e ressignificação intervém
o domínio do histórico.
No tangente ao pressuposto primeiro, preciso esclarecer que
emprego o termo ideológico para
caracterizar um sistema de crenças, de ideias e valores que produzem uma falsa
consciência da realidade, em virtude da qual os homens acreditam que as ideias
existem independentemente das condições sócio-históricas em que elas são
produzidas. A própria consciência, no trabalho de falsificação da realidade
pela ideologia, não se percebe como produto sócio-histórico, mas como existindo
independentemente dessas condições. Assumo, portanto, o que nos ensinou Marx
sobre a ideologia. A ideologia é, em
suma, o modo ilusório (ou seja, abstrato e invertido) pelo qual os homens
representam o aparecer social como se tal aparecer fosse a realidade social. Quanto
ao segundo pressuposto, convém dizer que um objeto-de-discurso
é sempre um referente construído e reconstruído na atividade discursiva, sem
que seja necessário que ele tenha um objeto correspondente no mundo
extra-mental. Objetos-de-discurso constituem entidades que se originam de uma
construção mental, e não de um mundo sensível. É no discurso que esses objetos
são postos, delimitados, transformados, desenvolvidos, etc. (Neves, 2006). Por
isso, parece-me que Deus pode ser reduzido a um objeto-do-discurso, já que, no
quadro de uma hermenêutica da suspeita, “Deus” deve revelar-se tão-só como
entidade do discurso, o que não significa negar-lhe a influência sobre a vida
prática daqueles que o consideram como fonte última de todo sentido possível.
Mesmo, nesse caso, Deus não deixa de ser um objeto manipulado, em práticas
discursivas, pela cognição humana, cujo desenvolvimento é sempre da ordem do
social.
A fim de ilustrar o conceito de objeto-de-discurso, considerem-se as seguintes frases abaixo:
(1) Esse menino precisa tomar juízo.
(2) Esse moleque precisa tomar juízo.
(3) Esse aborrecente precisa tomar juízo.
Nas três frases, o SN (sintagma nominal) sujeito é
categorizado de modos distintos. Há três formas distintas de referenciação. Em
(1), a lexicalização “menino” é “neutra”, quando comparada às lexicalizações de
(2) (moleque) e (3) aborrecente. Nesses dois últimos casos, as categorizações
incluem um traço de pejoratividade. As três expressões descritivas se referem a
uma mesma entidade categorizada de modos distintos. O uso do demonstrativo
“esse” pressupõe a possibilidade de identificação dessa entidade pelos
interlocutores. Para que uma referenciação seja bem-sucedida, é necessário que
o conhecimento do referente seja acessível ao interlocutor, quer por ser
pressuposto como partilhado com ele, quer por pistas textuais mapeadas no
processo de leitura. Nos três casos, a entidade supostamente existe no mundo
extralinguístico, mas isso não tem importância quando se considera a
referenciação e os objetos-de-discurso. Os usuários da língua, ao produzir um
discurso, negociam um universo de discurso do qual falam. O mundo do discurso não espelha o mundo real. Referenciação implica
interação e intenção, de modo que, na referenciação, ou seja, no processo pelo
qual os interlocutores constroem e reconstroem continuamente uma rede de
objetos-de-discurso, importa considerar se eles referiram-se a uma entidade
cuja identidade pretenderam ou não definir. O referente é um objeto construído
no e pelo discurso. Todos os objetos de conhecimento são objetos de discurso
(Marcuschi, 2007).
Quando se diz “Deus é o criador do universo”, a expressão
definida “o criador do universo” é uma categoria em que se coloca o referente
designado por “Deus”. Trata-se de uma categoria cognitivamente estabelecida. O
uso do artigo definido “o” supõe a unicidade desse Deus criador, ou seja, ele é
o único Deus responsável pela criação do universo, e não há outro. Se a frase é
produzida por uma pessoa que nasceu e se desenvolveu numa sociedade cujos
valores, costumes, formas de viver estão calcados sobre a tradição
judaico-cristã, as expressões “Deus” e “o criador do universo” ativará uma
série de conhecimentos, produzidos e disseminados nessa cultura da qual depende sua constituição como sujeito histórico - conhecimentos estes indispensáveis à compreensão do enunciado. Por exemplo, essa pessoa
interpretaria “Deus” como um deus pessoal e único, um deus que é pai, de quem
se acredita enviou seu único Filho para salvar a humanidade, etc. Se, no
entanto, esse mesmo enunciado fosse produzido por um hindu, aquelas expressões
ativariam outros conhecimentos como parte de seu background cultural. Nesse caso, por exemplo, Deus referir-se-ia a Brahma, que é o deus criador do universo
no hinduísmo, deus que tem uma esposa, chamada Sarasvati, etc. Como os
enunciados são sempre produtos sócio-históricos, seus modos de recepção
variarão segundo essas condições.
Em suma, a discursivização ou textualização do mundo não se
reduz a um processo de elaboração de informações; ela é um processo de
(re)construção da própria realidade. A referenciação é uma atividade
sócio-interacional-cognitiva através da qual se vão construindo
objetos-de-discurso.
Os acontecimentos que se vão impor à meditação, doravante, se
estendem entre os séculos I e IV E.C (da Era Cristã)
1. Contextualização: Por volta de 320
E.C.
Considere-se, em princípio, o seguinte passo de Armstrong,
colhido de Uma história de Deus
(2008). O trecho se reporta ao século IV E.C.
“Por volta de 320, uma ardente paixão teológica tomou
conta das igrejas do Egito, Síria e da Ásia Menor. Marinheiros e viajantes
cantavam modinhas proclamando que só o Pai era o verdadeiro Deus, inacessível e
único, mas o Filho não era nem coeterno nem incriado, pois recebeu a vida e o
ser do Pai” (p. 147).
Antes de me ocupar com o desenvolvimento das questões que
mais diretamente me interessam, gostaria de retomar o que expus sobre o
conceito de referenciação e objetos-de-discurso, tendo em vista a necessidade
de ilustrá-los mais uma vez, com base no referido excerto. O texto de Armstrong
não deve ser concebido como resultado de encadeamentos de informações objetivas
sobre estado-de-coisas num tempo passado determinado, mas como um processo
interacional de construção de sentidos e de uma versão da realidade.
Compreendamos de que modo a realidade é construída no texto. Tomemos as
expressões “uma ardente paixão teológica”, “o Pai”, “o verdadeiro Deus”, o
“Filho” (outras poderiam ser consideradas). Essas expressões introduzem
objetos-de-discurso, a partir dos quais se constroem predicações (atribuição de
relações, propriedades). Assim, por exemplo, de “uma ardente paixão teológica”
diz-se que “tomou conta das igrejas do Egito, Síria e da Ásia Menor”. A
expressão “uma ardente paixão teológica” categoriza certo modo de
ver/interpretar o interesse pela igreja por uma questão teológica determinada.
O referente “uma ardente paixão teológica” é introduzido no discurso e fica
ativo na consciência do leitor. O enunciado “uma ardente paixão teológica tomou
conta das igrejas do Egito, Síria e da Ásia Menor” representa um
estado-de-coisas (uma espécie de cena do “mundo” lingüística-cognitivamente
construída), no interior do qual duas entidades são predicadas: “uma ardente
paixão teológica” (sujeito) e “das igrejas do Egito...” (objeto). As expressões definidas “o Pai” e o “Filho” pressupõem que
os referentes são partes do conhecimento de mundo do leitor; elas remetem,
respectivamente, a “Deus” e a “Jesus Cristo”. “O Pai” é categorizado como “o
verdadeiro Deus”. Essas diferentes formas de categorizar os referentes vão ter
efeito sobre a construção da argumentação. Note-se que “o verdadeiro Deus” é
qualificado como “inacessível” (incognoscível) e “único”. Ora, o que se fez foi
construir uma representação cognitivo-discursiva do referente descrito com a
expressão “o Pai”. As expressões descritivas “o Pai” e “o verdadeiro Deus”
denotam propriedades que permitem identificar o referente cognitivo que
representa o Ser transcendente e criador do universo. Note-se que, quando se
trata de explorar a noção de objetos-de-discurso como entidades postas no e
pelo discurso, não escapamos de recorrer a contínuas categorizações do
referente, cuja existência ou não no mundo extra-mental não tem importância.
Se pedíssemos a alguém que reescrevesse o texto, o que
teríamos como resultado seria mais do que uma nova versão do texto, mas sobretudo
uma outra versão do mundo textualmente construída. Quem estivesse selecionando,
no processo de reescrita, suas próprias palavras e modos de encadeá-las,
estaria construindo seu modo próprio de perceber/compreender/ ordenar o mundo.
As expressões que destaquei ativa uma série de conhecimentos
de mundo no leitor. Ao ler o texto, ele reconhece, com base nesse conjunto de
conhecimentos, que “o Pai” é uma forma de categorizar o “Deus” judaico-cristão.
Ele sabe também que “o Filho” categoriza Jesus Cristo. Com um pouco de atenção,
ele infere que “uma ardente paixão teológica” (que já encerra rastros de
autoria, pela presença do adjetivo “ardente”) diz respeito a uma questão que
envolve a relação entre “o Pai” e “o Filho” e que, em última instância, é o
problema de como determinar a natureza desse “Filho”.
Prossigamos, no entanto. Havia quem, naquele tempo, dissesse
que o Filho provinha do nada; outro dissertava sobre a distinção entre a ordem
criada e o Deus incriado. Havia pessoas que afirmavam ser o Pai maior que o
Filho. Consoante observa Armstrong: “As pessoas discutiam essas questões
abstrusas com o mesmo entusiasmo com que hoje discutem futebol” (ib.id.).
O presente texto, portanto, versa sobre o processo pelo qual
se foi construindo uma representação de Deus que se tornou a compreensão
correta da natureza de Deus, pelo menos para os católicos. Esse processo
culminou na doutrina da natureza trina de Deus. Mas até que se tenha chegado a
desenvolvê-la, sucederam muitas disputas em torno de qual seria a interpretação
“correta”. Dois personagens se destacam nesse cenário: o presbítero de
Alexandria chamado Ário e seu rival Atanásio, bispo de Alexandria. Outros
atores sócio-históricos, cuja influência nesse processo foi significativa,
serão trazidos à cena, muito embora o foco de minha atenção recaia sobre a
disputa entre Ário e Atanásio cujas visões estavam no centro das calorosas
discussões no interior da Igreja cristã primitiva.
O período de tempo a que se reportam as reflexões que serão
desenvolvidas se estende entre os séculos I e VI E.C., tempo em que a fé cristã
avançava no mundo romano-helenístico.
2. O Desafio de Ário
A controvérsia sobre a natureza de Jesus e sobre sua relação
com Deus foi animada ainda mais por Ário, famoso professor cristão de Alexandria,
Egito, do século IV. Ário lançou um desafio que os bispos julgaram impossível
ignorar. Esse desafio consistia na questão: Como
Jesus Cristo poderia ser Deus do mesmo modo que Deus Pai?
Ário não negava a divindade de Cristo, a quem chamava “Deus forte”
e “Deus pleno”, mas considerava blasfêmia pensar que ele era divino por
natureza. Ário alegava que o próprio Jesus disse que o Pai é maior que ele. A
controvérsia se acirrou tanto que exigiu a intervenção do imperador
Constantino, o qual convocou um sínodo em Nicéia, na atual Turquia, a fim de
que a questão fosse debatida.
Embora hoje o nome de Ário esteja ligado à heresia, naquele
tempo era difícil dizer que ele estava errado.
Orígenes, padre e eminente pensador, nascido por volta de 185
em Alexandria, defendia uma doutrina semelhante à de Ário. Segundo Orígenes, o
Deus único e uno preexiste à pluralidade das coisas. Retoma-se aqui o problema
do uno e do múltiplo no platonismo. Orígenes deu ênfase à unidade que, para
ele, precedia toda a multiplicidade. Por isso, também precedente é a unicidade
e simplicidade de Deus. Deus é a única e suprema realidade, é puro espírito, o
que significa que é inteiramente imaterial. Também Deus é pura razão e origem
de toda a razão, eternidade precedente ao tempo e absolutamente transcendente,
incognoscível e incomensurável, e eternamente necessário.
A época de Orígenes é marcada, como se sabe, pelo encontro da
fé cristã com a filosofia grega e, por consequência, pelas insistentes
tentativas de aperfeiçoamento conceitual da fé cristã em Deus. É claro que o
clima intelectual da Alexandria já não era o mesmo desde os tempos de Orígenes.
As pessoas já não estavam tão seguras de que o Deus de Platão podia
conciliar-se com o Deus da Bíblia. É nesse ambiente de efervescência e suspeita
teológicas que Ário e Atanásio passariam a sustentar doutrinas surpreendentes
para qualquer platônico. Eles consideravam que Deus criara o mundo a partir do
nada (ex nihilo), e buscaram basear
sua posição nas Escrituras. É preciso acentuar, com Armstrong, a originalidade
da visão desses teólogos:
“Na verdade, o Gênesis não diz isso. O autor
sacerdotal sugere que Deus criou o mundo a partir do caos primordial, e a ideia
de que Deus tirou todo o universo de um vazio absoluto era inteiramente nova (p.148)”.
Essa ideia era estranha não só ao pensamento grego, como também não ocorreu a pensadores como Clemente e Orígenes, aos quais a teoria platônica da emanação agradava.
Compreendamos a visão de Ário. O problema que preocupou os
primeiros cristãos e, particularmente, Ário, é o da relação entre o Pai (Deus)
e o Filho (Jesus). As discussões que se seguiram daí culminaram no
estabelecimento da doutrina da Trindade, conhecida hoje por cristãos católicos
(não que todos os fiéis católicos a compreendam ou com ela se importem).
No século IV, Ário propunha uma doutrina que diferia da
doutrina aceita pelos cristãos proto-ortodoxos, os quais já haviam logrado
êxito na quase completa eliminação de outras heresias, como a dos ebionitas, a
dos marcionitas e de outros tantos grupos gnósticos. Era quase unânime, nas
esferas da Igreja, a aceitação da doutrina segundo a qual Jesus era, de fato,
divino, embora houvesse apenas um Deus. Mas, se só existia um Deus, como
poderia também Jesus ser Deus?
A solução dada por Ário fora embasada no Novo Testamento e em
pensadores cristãos anteriores. Ela consistia em dizer que Cristo era um ser
divino, mas estava subordinado ao Deus Pai em poder e essência. Na origem,
havia apenas um Deus único, mas Deus, nos primórdios, criara um segundo ser
divino, seu filho Jesus Cristo, por intermédio do qual Deus criou o universo.
Cristo (o Lógos) se fez humano na encarnação.
A visão de Ário supõe que, em um tempo passado e distante,
Cristo não existia. Ele passou a existir em um dado momento por obra de Deus.
No entanto, posto que fosse divino, não era igual a Deus Pai, porquanto era o
Filho, condição esta que o subordinava ao Pai.
O Pai e o Filho não eram da mesma substância (ousia), mas eram semelhantes em
substância. Vou pormenorizar essa ideia; antes de fazê-lo, porém, preciso dizer
que essa visão foi assaz popular na época, ainda que houvesse alguns teólogos
cristãos que dela discordassem. Veremos que o oponente mais conhecido foi um
jovem diácono da igreja de Alexandria, chamado Atanásio. Ele, juntamente de
outros teólogos, argumentara que Cristo tinha a mesma substância de Deus Pai e
que eles eram totalmente iguais, e que jamais houve um tempo em que Jesus
inexistia.
O Evangelho segundo João afirma que Jesus era o Lógos. O
Lógos foi o instrumento de que se serviu Deus para criar todos os seres.
Portanto, todos os seres diferiam totalmente de Deus. Ário sustentava, por
isso, que Jesus não era Deus por natureza, embora tivesse sido promovido ao
status divino pelo próprio Deus. Jesus diferia de todos nós, porque fora criado
diretamente por Deus e porque serviu de meio para que Deus criasse todas as
outras coisas. É preciso reter a ideia de que a divindade não era inerente a
Jesus, segundo acreditava Ário. Ela era uma recompensa de Deus.
Ora, se Deus era Pai, então o Filho era anterior ao Pai e não
poderia ser da mesma substância do Pai. Mas Ário estava convencido de que os
cristãos foram salvos e divinizados por Jesus. Jesus lhes abriu o caminho.
Jesus viveu uma vida humana perfeita; se não tivesse sido humano, concluía
Ário, não haveria esperança alguma para nós. Ele tinha de ser humano, ou
melhor, perfeitamente humano, para que fosse um modelo a ser imitado. Era na
contemplação da vida humana e perfeita do Filho que os cristãos se tornariam divinos.
Imitando Jesus, eles se tornariam “perfeitas criaturas em Deus”.
Deve-se sublinhar que, enquanto Ário situava Jesus no mundo
criado, Atanásio o situava no mundo divino. Ário se preocupou em enfatizar a
diferença essencial entre o Deus único e todas as suas criaturas. Ário era um
homem muito versado nas Escrituras e se valeu de uma grande quantidade de seus
textos para endossar sua doutrina. Para ele, Cristo, o Verbo, era apenas uma
criatura como nós, ou seja, era humano.
Segundo o livro dos Provérbios (8: 22), Deus criou a
sabedoria já no início: “O Senhor me
possuiu no princípio de seus caminhos, desde então, e antes de suas obras”.
A Sabedoria, de acordo com esse texto, foi o agente da criação. Essa mesma
ideia se topa em João (1:3) – “Todas as
coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do foi feito se fez”. Em João,
lemos que O Verbo estava com Deus no início.
No século IV, os cristãos comungavam da visão gnóstica do
mundo, à luz da qual este mundo era inerentemente imperfeito e frágil. Esse
mundo – mundo que habitamos – era separado de Deus por um abismo.. O cosmo era
frágil e totalmente dependente de Deus. Isso está no cerne da doutrina da
criação ex nihilo. Deus e os homens
eram muito diferentes. Deus criara do nada abissal cada um dos seres que
habitam o mundo e podia, quando quisesse, abandoná-los.
“Não havia mais uma grande cadeia grande cadeia do ser
eternamente emanando de Deus; não havia mais um mundo intermediário de seres
espirituais que transmitiam o mana divino ao mundo (Armstrong, p. 148)”.
A ascensão de homens e mulheres na cadeia do ser a Deus não
poderia se dar por esforços próprios deles. Apenas Deus, que os criara a partir
do nada, poderia garantir sua eterna salvação. Somente Deus que lhes conservava
a existência é que podia salvá-los da morte eterna.
Os cristãos estavam convencidos de que Jesus Cristo os salvou
quando de sua morte e ressurreição. Estavam certos de que, graças a Jesus, eles
haviam se livrado da extinção e de que, um dia, viriam a tomar parte da
existência de Deus, que é o Ser e a Vida. Cristo lhes permitiu ultrapassar o
abismo que se interpunha entre eles e Deus. Mas havia um problema: De que modo
o fez Jesus?
Cristo, o Verbo, afinal, pertencia ao reino divino ou à
frágil ordem criada? Em suma, a questão que perturbava Ário e Atanásio,
particularmente, era a de determinar a natureza de Jesus.
Atanásio, bispo de Alexandria e opositor de Ário, era menos
otimista no tangente à capacidade humana de conhecer verdadeiramente a Deus
(entenda-se: participar da substância de Deus). Ele via a humanidade como
inerentemente frágil, já que proviemos do nada e retornamos ao nada quando
pecamos.
É tão-somente por meio de seu Lógos que Deus dá ao homem a
graça da salvação. É porque só Deus é o
Ser perfeito que o homem se livra da aniquilação. O Lógos não poderia
contribuir para salvar o homem, se fosse ele mesmo, Lógos, humano. Segundo
Atanásio, o Lógos se fez carne para nos dar vida. Descera ao mundo perecível e
corruptível para nos ofertar uma parte da imortalidade de Deus.
Na reunião em Nicéia, em 20 de maio de 325, os bispos,
preocupados em resolver a crise, não estavam todos de acordo com Atanásio. A
maioria deles preferiu adotar a posição intermediária entre Atanásio e Ário.
Não obstante, Atanásio conseguiu impor sua doutrina. Sob a vigilância do
imperador, apenas Ário e dois tenazes companheiros se negaram a assinar o
credo. Destarte, a doutrina da criação ex
nihilo se tornou oficial, não sem a ressalva de que Cristo não era uma
simples criatura ou éon (emanação de
Deus). O Pai, o Criador; e o Filho, Redentor, eram o mesmo (Armstrong, p.151).
A verdade é que unanimidade fora sempre estranha à história
do desenvolvimento dos cristianismos primitivos. Constantino se agradava do
acordo, conquanto nada soubesse de questões teológicas. Após o concílio de
Nicéia, os bispos persistiam em ensinar o que ensinavam antes, e a crise
prolongou-se por mais sessenta anos (Armstrong, p.152).
Atanásio enfrentou dificuldades para tornar seu credo
aceitável, não por acaso foi exilado cinco vezes. A que se devia – vale
perguntar – a dificuldade para tornar sua doutrina aceitável? Em parte, a
dificuldade repousava sobre o termo grego homoousion (“feito da mesma
substância”). Tratava-se de um termo que acarretava muita controvérsia, dado
que não era atestado nas Escrituras e tinha uma conotação materialista.
Ademais, a doutrina de Atanásio ignorava muitas questões
importantes. Por exemplo, conquanto declarasse que Jesus era divino, silenciava
sobre como o Lógos poderia ser “da mesma substância” do Pai sem ser um segundo
Deus.
5.1. A contribuição de bispo Marcelo
Em 339, coube aos bispo Marcelo, de Ancira – amigo fiel de
Atanásio – dar uma solução ao problema, afirmando que o Lógos não podia ser um
ente eterno. O que era, pois, o Lógos? Segundo Marcelo, era tão-somente uma
qualidade interna de Deus. Em vez do termo problemático homoousion, Marcelo sugeriu o termo homoiousion, que
significa “de natureza semelhante”. Muitos cristãos estavam, no entanto,
tenazmente convencidos da essencialidade da divindade de Cristo. Tal como
Marcelo, eles temiam que se dissolvesse a unidade divina. Marcelo parecia
acreditar que o Lógos era apenas uma fase temporária: ele emergira de Deus na
criação; fez-se carne em Jesus e, uma vez completando a redenção, tornaria a
integrar a natureza divina, de modo que o Deus Uno fosse completo.
Marcelo acabara por convencer Atanásio de que suas visões
eram conciliáveis. Os que sustentavam ser o Lógos da mesma substância e os que
sustentavam que ele era semelhante em natureza com o Pai eram irmãos, que só
discutiam sobre terminologia. Essa saga manobra ideológica de Marcelo visava
claramente a consolidar uma aliança de poder no interior da Igreja. Ao
delimitar sua posição político-teológica, Marcelo identificava, ao mesmo tempo,
um adversário em comum: Ário. Era Ário que devia ser promovido à condição de
adversário, pois que era ele quem afirmava que o Filho era completamente distinto
do Pai e que tinha uma natureza também diferente. O leitor talvez esteja, a
esta altura, convencido de que todos os debates eram infrutíferos, conforme nos
assinala Armstrong, “para alguém de fora, essas discussões teológicas são pura
perda de tempo: ninguém consegue provar nada em definitivo e a disputa só cria
dissensão” (p. 153). De fato, mas, prosseguindo Armstrong, “para os
participantes, esse debate nada tinha de árido, mas abordava a natureza da
experiência cristã” (ib.id.).
Àrio, Atanásio e Marcelo concordavam, no entanto, na ideia de
que Jesus trouxe ao mundo algo novo e não mensuraram esforços para dar conta
disso, por recurso a conceitos simbólicos. Somente por meio de símbolos se
poderia alcançar realidades inefáveis.
A tendência dogmática, tão profundamente marcante na história
cristã, viria a exigir a adoção de símbolos corretos ou ortodoxos.
“Essa obsessão doutrinária, única do cristianismo,
podia facilmente levar a uma confusão entre o símbolo humano e a realidade
divina. O cristianismo sempre foi uma fé paradoxal: a poderosa experiência
religiosa dos primeiros cristãos superava suas objeções ideológicas à infâmia
de um Messias crucificado. Agora, em Niceia, a Igreja optaria pelo paradoxo da
Encarnação, apesar de sua visível incompatibilidade com o monoteísmo” (ib.id.).
Espero, pois, esteja claro que grande parte da Igreja cristã,
à época, estava dividida no tocante à questão de determinar se Jesus era da
mesma substância que o Pai ou se era apenas de
“substância similar”. Historiadores posteriores notaram, com alguma
ironia, que a Igreja estava dividida apenas pela letra “i”: homoousias ou homoiousias.
5.2. Os teólogos de Capadócia e a
Igreja cristã ortodoxa oriental
A dúvida acossava
ainda os cristãos: se só existia um Deus, como o Lógos poderia ser divino?
Três eminentes teólogos da Capadócia, no leste da Turquia,
apresentaram uma solução que acabou por satisfazer a Igreja ortodoxa oriental.
Eram eles Basílio, bispo de Cesária
(329-79), seu irmão Gregório, bispo
de Nissa (335-95), e seu amigo Gregório de Nazianzo (329-91).
Os capadócios eram profundamente espirituais e muito se
agradavam da especulação filosófica; todavia estavam convencidos de que somente
a experiência religiosa poderia solucionar o problema de Deus.
Esses teólogos eram versados em filosofia grega e, portanto,
não encontraram dificuldade em constatar uma diferença fundamental entre o
conteúdo factual da verdade e seus aspectos mais vagos.
Platão estabelecera uma oposição entre a filosofia, fundada
na razão e, por isso, demonstrável, e o ensinamento, não menos importante,
irredutível à demonstração científica. Aristóteles, por seu turno, havia notado
que as pessoas iam aos cultos dos mistérios não para aprender (mathein), mas para experimentar (pathein). Inspirado em Aristóteles,
Basílio fez a mesma distinção num sentido cristão. Para Basílio, havia dois
tipos de ensinamentos: dogma e kerygma. Trata-se de ensinamentos
essenciais à religião. Kerygma é o
ensinamento ministrado pela Igreja ao público. Ele se baseia nas Escrituras.
Dogma, a seu turno, representa a verdade bíblica em seu sentido mais profundo,
somente apreensível pela experiência religiosa e exprimível pela forma
simbólica.
Destarte, foi gestada a crença de que, a par da clara
mensagem dos Evangelhos, havia um ensinamento secreto ou esotérico transmitido
pelos apóstolos. Os símbolos litúrgicos e os ensinamentos de Jesus ocultavam um
dogma que expressava uma compreensão mais elaborada da fé. Logo, a distinção
entre esotérico e exotérico seria indispensável à história de Deus. Judeus e
muçulmanos – não só cristãos – também desenvolveriam uma tradição esotérica.
O que Basílio queria mostrar é que nem toda verdade religiosa
podia ser expressa e definida pelos cânones lógicos. A ideia de doutrina
“secreta” significava irredutibilidade à explicação lógica, e não conhecimento
privado de iniciados. Como todas as religiões se ocupam de uma realidade
inefável, que transcende os conceitos e as categorias do entendimento humano, é
de se esperar que o discurso produzido sobre ela seja confuso.
Portanto, segundo Basílio, as Escrituras encerram um
significado espiritual nem sempre explicável. É preciso frisar o que separava
fundamentalmente a Igreja cristã ocidental da Igreja cristã oriental. No
ocidente, a Igreja cristão construiu sua teologia com base no kerygma; na Igreja ortodoxa grega, por
outro lado, toda considerável teologia era silenciosa ou apofática. Segundo o
entendimento de Gregório de Nissa, o conceito de Deus é um mero simulacro, uma
falsa imagem, um ídolo. Jamais revela Deus. Deus em sua essência é
incognoscível. Portanto, os cristãos deviam eliminar de sua fé quaisquer
conceitos.
Quando nos debruçamos sobre a história dos estudos dos
primórdios do cristianismo, encontramos a oposição entre a ortodoxia (a crença
certa) e a heterodoxia (crença diferente). A heterodoxia, quando em confronto
com a ortodoxia, era vista como heresia. Evidentemente, todos se consideravam
ortodoxos, ou seja, todos achavam que estavam certos. Quando as pessoas supõem
que suas crenças estão erradas, em geral, se apressam a abandoná-las pelas
crenças corretas.
O desenvolvimento do cristianismo fez proliferar as
tentativas de elucidar a natureza de Jesus. O problema – vale reiterar – que
preocupava os pensadores cristãos consistia em explicar como Jesus podia ser
divino, se havia um único Deus. Grande parte dessas tentativas, em que pese sua
aceitação periódica, acabou por ser rejeitada. Para alguns cristãos
proto-ortodoxos, elas eram plenamente aceitáveis; para outros, no entanto, eram
heréticas (Ehrman, 2010, p. 275)
Retomando a posição de Atanásio, após muitas disputas que se
estenderam durante o século IV e, mesmo parecendo certa a vitória de Ário, foi
a visão de Atanásio que atraiu a unanimidade entre os Pais da Igreja. A posição de Atanásio viria a
se tornar, portanto, a posição ortodoxa.
No que consistia a visão de Atanásio sobre o problema
atinente à natureza de Deus? Ela consistia na afirmação de que há três pessoas
em Deus. Elas não são diferentes entre si. No entanto, cada uma delas é igualmente
Deus. Todas as três são seres eternos.Todas são feitas da mesma substância de
Deus. Eis o que se consagrou chamar a doutrina
da Trindade.
No texto do Catecismo
da Igreja Católica (2000), registra-se o seguinte no tocante à doutrina
da Santíssima Trindade:
“ A Trindade é
Uma. Não professamos três deuses, mas um só Deus em três pessoas (...) As
pessoas divinas não dividem entre si a única divindade, mas cada uma delas é
Deus por inteiro: “O Pai é aquilo que é o Filho, o Filho é aquilo que é o Pai,
o Espírito Santo é aquilo que são o Pai e o Filho, isto é, um só Deus por
natureza (p. 76 – ênfase no original).
Faz-se mister salientar que essa doutrina não se encontra
explicitamente no Novo Testamento. Nem mesmo no Evangelho segundo João, no qual
Jesus é retratado como divino. Aí é discutível a ideia de que três pessoas
formariam uma única substância. Escribas posteriores ficaram atônitos com tal
lacuna, o que os levou a inserir, em pelo menos um ponto, uma referência
explícita à Trindade (1 João 5: 7-8).
Como se vê, a Trindade é uma invenção cristã posterior, que
se assenta, segundo Atanásio e outros pensadores cristãos que com ele
concordavam, em passagens das Escrituras, muito embora, na verdade, não apareça
em nenhum dos livros que compõem o Novo Testamento. Em seu Quem Jesus foi? Quem Jesus não foi? (2010), Ehrman nota que:
“Em três séculos Jesus deixou de ser um profeta
apocalíptico judeu para se tornar o próprio Deus, um membro da Trindade. O
cristianismo inicial é decididamente impressionante” (Ehrman, p. 280).
Doravante, concentremos nossa atenção nos capadócios, a fim
de, esclarecendo a relação deles com Atanásio, mais clara se torne a posição
deste último.
Os capadócios estavam muito interessados – diria até,
ansiosos – por explorar a ideia de Espírito Santo, a terceira pessoa da
Trindade.
Os fiéis estavam embaraçosos com relação ao Espírito Santo.
Eles não sabiam o que era, afinal, o Espírito Santo. Seria Deus ou algo mais?
Paulo afirmou que o Espírito Santo renova, cria e significa;
todavia, todas essas atividades competem exclusivamente a Deus. Segue-se daí
que o Espírito Santo tem de ser divino, e não um ente ou criatura.
É então que os capadócios buscam em Atanásio uma fórmula que
lhe aproveitou na disputa com Àrio. Com essa fórmula, postula-se que Deus
possui uma essência única (ousia),
inacessível ao nosso conhecimento, e três expressões (hypostases) pelas quais ele se torna conhecido.
Por ousia,
entende-se, desde os gregos (especialmente, em Platão e Aristóteles),
“substância” ou “essência”. Por hypostases,
as formas exteriores do objeto. A hypostasis
significa expressão exterior da natureza interior a alguém. Assim, Deus só é
acessível à experiência humana na forma de hypostases
e permanece incognoscível como ousia.
Em outras palavras, os homens só conseguem conhecer a Deus por meio de suas
manifestações na forma do Pai, do Filho e Espírito, mas não são capazes de
conhecer a essência de Deus.
Os capadócios viam uma diferença importante entre ousia e hypostasis. A ousia de um objeto é o que o faz ser o
que ele é (sua essência); por seu turno, a hypostasis,
é o objeto visto de fora. Por vezes, os capadócios usaram o termo prosopon
para designar o que designava hypostasis.
Originalmente, prosopon significava “força”, mas logo agregou vários
significados. Por exemplo, por prosopon
podia-se entender a expressão facial indicativa de um estado de espírito, ou
ainda um papel ou personagem que o indivíduo assume conscientemente.
Hypostasis e prosopon
passaram a significar também o eu individual tal como aparece ao observador.
Por conseguinte, ao sustentarem que Deus é uma ousia em três hypostases,
os capadócios queriam dizer que Deus em si mesmo é Uno, porque há apenas uma
autoconsciência divina. No entanto, no momento em que dão aos homens uma pálida
experiência de si, Deus o faz na forma de três pessoas. O si mesmo de Deus
permanece inacessível aos homens.
Destarte, segundo Gregório de Nissa, as hypostases Pai, Filho e Espírito não devem ser identificadas com o
próprio Deus, uma vez que são apenas três termos que se usam para falarmos das energeias (atos) pelas quais ele se deu
a conhecer. Esses termos têm valor simbólico, já que servem para a expressão,
em imagens, do inefável. Cabe, então, atentar para a lição de Armstrong,
abaixo:
“Os homens têm experimentado Deus como transcendente
(o Pai, oculto em luz inacessível), como criativo (o Logos) e como imanente (o
Espírito Santo). Mas essas três hypostases
são apenas vislumbres da Natureza Divina, que está muito além da imagística e
da conceitualização. A Trindade, portanto, não deve ser vista como um fato
literal, e sim como um paradigma que corresponde a fatos reais na vida oculta
de Deus” (p. 158).
6. Considerações finais
Um estudo de Deus que o
tome como objeto-de-discurso, como objeto cognitivo, à luz de uma hermenêutica
da suspeita, ajuda-nos a compreender que Deus não se revela ao homem como Ser,
porque não é senão um conceito/referente construído pela produção de textos que
são formas de cognição social. O conceito de Deus é produto de elaborações da
cognição humana, sócio-historicamente determinadas. É a própria instituição
religiosa que dispõem de todo um aparelho ideológico-simbólico e de agentes
especializados (teólogos e bispos) aos quais delega o poder de, servindo-se
desse aparelho, fabricar, não sem dissensões e disputas, o conceito de Deus.
Dizer que Deus é Pai, que
Deus é o Ser Único é produzir formas de categorizá-lo, a saber, é produzir
operações pelas quais damos formas cognitivas a um referente que não existe
fora do discurso. Essa categorização é uma operação cognitivo-discursiva e não se assenta, de modo algum, na posse do conhecimento de Deus como ser em si,
origem de tudo, realidade transcendente. O único conhecimento de Deus possível,
se considerarmos os pressupostos aqui adotados, é o conhecimento de Deus como
objeto-de-discurso que enfeixa e expressa uma tradição sócio-histórica
determinada, estruturada em valores, práticas discursivas e outras produções
culturais, como as artísticas.
Na qualidade de referente,
a saber, na qualidade de entidade do discurso, Deus é hipostasiado na fala dos
homens, isto é, os homens falam dele como se falassem de uma substância que,
embora oculta, necessariamente existe para além de toda história e antes da
emergência de qualquer discurso sobre ela. Nesse caso, sem se darem conta
disto, eles já estão transitando pelo terreno da ideologia, caso em que a
consciência não se reconhece como produto de condições sócio-históricas.
