Retorno às origens históricas
A
atuação dos profetas
Intróito
Por
volta de 2.000 a .C,
quando a Babilônia ascendeu ao poder na Mesopotâmia, Marduque era o deus mais
importante da região. O maior templo babilônico fora erigido para a adoração
dele. Seus adoradores chamavam-no o grande
Senhor, o senhor do céu e da terra, e acreditavam que seu poder
repousava sobre sua sabedoria, com a qual governava o povo da terra, assistia
os bons e punia os maus.
Entre
os hindus, Visnu é uma divindade muito popular, considerada como o protetor ou
sustentador do universo. Ela dá vida ao criador, Brahma. Visnu se completa com o
deus Xiva, chamado “o destruidor”. Xiva recria o que destrói. Reúne em si
oposições tais como vida e morte; tempo e eternidade, etc. Brahma, Visnu e Xiva
têm cada qual uma esposa. Essas esposas são também deusas e se apresentam com
nomes diversos, muito embora possam ser sintetizadas na forma de uma Grande
Deusa, chamada Mahadevi.
Huitzilopochitli era a deusa da guerra e do sol nascente entre os astecas; a ela eram ofertados
sacrifícios humanos com o objetivo de obter vitória na guerra e de garantir o contínuo
reaparecimento do Sol para iluminar a civilização.
Os
gregos e romanos também tinham seus deuses. Afrodite (nome grego) e Vênus (nome
romano) eram deusas do amor; Hera (nome grego) e Juno (nome romano) eram
rainhas dos deuses. A lista de deuses e deusas poderia ser estendida
indefinidamente. Decerto, o número de deuses fabricados pela existência humana
ao longo da história é incalculável. Dado esse inegável espectro de deuses,
cuja enumeração resultaria num esforço pouco recompensador a quem quer que se
atrevesse a fazê-la, persiste a questão: por que se deveria acreditar que o
único deus existente é o Deus legado a uma grande parte do mundo pela tradição
monoteísta desenvolvida às margens do Crescente Fértil, há 14.000 a .C? Que evidências
há que sustentem a crença de que apenas o Deus judaico-cristão é candidato ao
Absoluto? Por que razões os adeptos dos três grandes monoteísmos (judaísmo,
islamismo e cristianismo) devem desqualificar como irreais um Visnu, um Xiva ou
um Marduque?
Em
meu país, diariamente, as pessoas falam em Deus, proferem essa palavra para
designar o Ser Único Pessoal, Criador e Providente que, embora atemporal e
transcendente, existe (sem se aperceberem de que o conceito de existência
implica a noção de espaço e tempo). Não é, contudo, de problemas lógicos de que
me ocuparei. Quero dizer que essas pessoas falam num Deus que tem uma
materialidade histórica. Toda vez em que elas pronunciam a palavra Deus, elas
silenciam, sem que o saibam, os demais deuses, ou seja, relegam-nos ao abismo
silencioso da imaginação ou da ficção, de modo que afirmar “Deus existe” é
assumir que “Visnu não existe”, “Marduque não existe”, e assim por diante. Toda
enunciação é um acontecimento sócio-histórico e seus protagonistas são sujeitos
sociais, que dizem de um dado lugar socioideológico (histórico). Todo aquele
que, por exemplo, no Brasil, professa sua crença em Deus ou declara sua fé na Bíblia,
faz ecoar uma longa e densa espessura socio-histórico e discursiva cujas vozes
ganham acentos mais ou menos nítidos em sua fala. A palavra Deus é atravessada
por muitas vozes e seu proferimento, a cada vez, é uma via por onde se deixam
ouvir essas vozes, ainda que para a maioria dos crentes elas sejam como brumas
numa longa estrada que se lhes estende interminável.
Há
muito, como ateu e filósofo, penso os deuses como entidades históricas; e creio
em que todas as tentativas de negar-lhes esse estatuto são tendenciosamente
ideológicas. Pensar os deuses como entidades históricas não é, de modo algum,
negar-lhes o estatuto de objetos da imaginação ou da razão, visto que tanto a
imaginação quanto a razão se produzem e se desenvolvem historicamente. Ora,
quem imagina e quem raciocina é o homem; e o homem é um ser histórico. Logo, a
imaginação e a razão só existem como produtos de processos históricos.
Não
se deve, contudo, tomar por sinônimos os dois modos de compreender os deuses,
quais sejam, “deuses como entidades imaginárias” e “deuses como entidades
históricas”. O problema em reduzir os deuses a entidades imaginárias é supor
que eles sejam criados por um devaneio, por uma fantasia humana desvinculados
das necessidades, dos anseios, das condições sócio-históricas. A fim de evitar
essa suposição equivocada e simplista, penso ser mais acertado pensá-los como
entidades históricas, por razões que tratarei de desenvolver neste texto.
Pensá-los como entidades históricas não exclui o pensá-los como produtos da
imaginação ou da razão humana. A qualificação histórico não só é mais abrangente, como também mais complexa, pois
que deve recobrir a dimensão da práxis.
É Marx quem nos ensina sobre ela, mas deixarei para mais adiante a consideração
do pensamento marxista no que tem de relevante ao desenvolvimento deste texto.
Necessário
é explicitar um pressuposto, de cuja aceitação dependerá não só o interesse do
leitor por esse texto, mas também a compreensão do projeto argumentativo de que
ele, texto, é uma realização verbal. O pressuposto tem a seguinte forma: a palavra Deus não designa uma espécie de ser sobrenatural, mas tão-só uma Ideia (no
sentido de Kant). Vou começar esclarecendo o que Kant entendia por Ideia (com
maiúscula, por sua semelhança com as Ideias platônicas), numa seção primeira.
Antes de fazê-lo, porém, preciso trazer à cena a maneira como Locke compreende
as afirmações do teísmo. Marx, Kant e Locke (aos quais poderia reunir
Feuerbach) são pensadores representativos da concepção moderna de Deus. Devo
lembrar, no entanto, que, enquanto Marx e Feuerbach eram ateus, Kant e Locke
não o eram. Locke tentou argumentar em favor da existência de Deus postulando
para ela uma base empírica. O próprio conceito de Deus deve ser desenvolvido
num enquadramento empírico, o que significa dizer que os predicados atribuídos
a Deus devem resultar de ideias provindas da Sensação e da Reflexão. Mas essas
ideias, acrescenta Locke, devem ser projetadas ao infinito, a fim de que venham
a constituir um conceito de Deus que responda aos requisitos que o argumento
cosmológico exige. As consequências da compressão de Kant e de Locke não
tardaram a ser sentidas: ela dava uma grande margem ao ataque de duas frentes
ateológicas ou ateístas: o racionalismo e o empirismo. Desse tema não posso,
contudo, me ocupar aqui.
1. Kant e as Ideias da Razão
No esforço de fixar os
limites da razão e de estabelecer as condições de possibilidade do
conhecimento, Kant observou que a razão humana tende, naturalmente, a
ultrapassar o domínio da experiência sensível e se deter em conhecer objetos,
que só são conhecidos, na verdade, como conceitos, os quais, por si mesmos, são
insuficientes para determinar um objeto real correspondente. Assim são os
conceitos de alma, Deus, mundo, eternidade, etc. Para Kant, a razão presume
deduzir a existência de tais objetos, que são transcendentes, de simples
ideias. O criticismo kantiano consistia, em grande medida, em tornar a razão
consciente de seus próprios limites.
Aqueles conceitos, aos
quais falta um objeto real correspondente, Kant chamou ideias, porquanto se assemelham às Ideias platônicas e porquanto se
constituem em representações globais ou incondicionadas de entidades apenas
logicamente pensadas, supostas como existentes enquanto númeno (coisa-em-si) e como fundamento das aparências sensíveis.
Sem pretender
pormenorizar o valor que o conceito de Ideia tem no sistema de Kant, cinjo-me a
notar que, consoante se pode depreender do que se expôs até aqui, para Kant, Deus
não é objeto de conhecimento, embora possa ser para o pensamento. Deus pode ser
pensado, mas não conhecido. Em outras palavras, Kant nega à razão a
possibilidade de alcançar um conhecimento de Deus. O Ser Supremo que chamamos
de Deus é, na visão de Kant, apenas um ser da razão. Kant pôde, assim, desferir
duros golpes aos argumentos físico-teológico, que deduz a existência de Deus da
existência deste mundo tal como o conhecemos; cosmológico, que conclui de uma
existência qualquer a existência de Deus; e o ontológico que, fazendo abstração
da experiência, deduz a existência de Deus de meros conceitos.
Em Kant, a ideia está
para a razão assim como o conceito está para o entendimento. O entendimento é a
faculdade do conhecimento, que opera com base em conceitos. Conhecer é ligar
conceitos, para Kant. O que se une em conceitos é a diversidade do sensível
dada pela faculdade da sensibilidade. As ideias, que são propriedades da razão,
não são destituídas de valor. Kant atribui à razão duas funções: a de tornar as
ideias especulativas instrumentos metodológicos através dos quais se avalia o
progresso da experiência; e a de negar o caráter contraditório de ideias
cosmológicas como liberdade e necessidade, reinterpretando o conceito
de objeto, que é, ao mesmo tempo, fenômeno e coisa-em-si (númeno). As ideias de
liberdade e necessidade podiam, assim, ser aplicadas à prática moral. Não se
trata de tomá-las como objeto de conhecimento, mas como condições para prática
moral.
Por fim – mesmo ciente de
que muitas lacunas ficaram por ser preenchidas -, parece-me importante observar
que Kant entendia o conhecimento como uma ação teórica complexa de
identificação objetiva que atribui ao sujeito um papel agentivo na elaboração
do material do conhecimento, segundo certas condições subjetivas a priori que são as faculdades e suas
respectivas formas. Assim, pela sensibilidade, o objeto do conhecimento é dado
ao entendimento. A sensibilidade é a faculdade das intuições. As intuições
puras são o espaço e o tempo. Intuição, em Kant, nada tem que
ver, portanto, com pressentimento; em Kant, intuições são as formas como os
objetos afetam nosso espírito. Só há intuições exteriores. A intuição pura é
uma forma a priori da sensibilidade, que permite unificar o sensível
e a recepção das percepções. Ou seja, todo objeto passível de conhecimento tem
de se dar na forma de intuições puras (o tempo e o espaço são internos à
consciência humana, em Kant). Espaço e tempo dependem unicamente da forma de
nossa intuição, da constituição subjetiva de nosso espírito. Nem o espaço nem o
tempo são conceitos empíricos derivados de experiências exteriores. O espaço é a priori; sua representação é a condição
mesma da possibilidade de fenômenos. O espaço é uma intuição pura; é uma forma a priori da sensibilidade. O tempo também
é uma intuição pura; ele não existe nas coisas; mas é a condição formal a priori de todos os fenômenos. Para
Kant, a única realidade do tempo é ele ser uma condição subjetiva da percepção
dos fenômenos. Claro está que Kant não pensa o espaço e o tempo como realidades
objetivas.
Duas implicações serão
retidas aqui, com base na compreensão kantiana de Deus como ideia da razão: a
primeira é que Deus não pode ser objeto de conhecimento; a segunda é que, como
ideia, o signo Deus não tem um referente real identificável. Como ideia, a
razão pode pensá-lo, pode especular sobre ele, mas não pode determinar-lhe a
natureza e não pode assegurar sua existência.
Pode-se, agora, estender
a compreensão de Ideia de Kant acrescentando-lhe o ingrediente histórico: a ideia, tal como a entende Kant - uma entidade da razão - é dotada de uma materialidade histórica. É sobre essa materialidade histórica que
esse texto versa. É chegado o momento em que o materialismo marxista deve ser
trazido ao itinerário discursivo.
2. O materialismo de Marx: um breve recorte
Apresentarei, em linhas
gerais, o materialismo histórico Posteriormente, assinalarei a ideia central
desse materialismo, sobre a qual farei repousar o que se seguirá na seção
posterior.
O pensamento de Marx se
nos apresenta como um “novo” materialismo. Esse materialismo é um materialismo
da práxis. A práxis é relação dialética homem-trabalho-natureza. Na práxis, o homo faber, modificando a natureza no
processo de trabalho, modifica a si mesmo. Materialismo
histórico é o termo que Engels empregou (posteriormente, Lênin) para
designar o método de interpretação histórica proposto por Karl Marx, segundo o
qual os acontecimentos históricos devem ser fundados em fatores
socio-econômicos (técnicas de trabalho e de produção; relações de trabalho e
produção). O materialismo histórico está fundado na perspectiva antropológica,
à luz da qual o homem ou a natureza humana é constituída por relações de
trabalho e de produção, estabelecidas pelo próprio homem com vistas à
satisfação de suas necessidades. O materialismo histórico é um materialismo da
práxis. A noção de prática recobre a atividade determinada por condições
materiais independentes dela; no entanto, modificáveis por ela.
O materialismo de Marx é
devedor do Idealismo de Hegel, ainda que se tenha desenvolvido em reação a ele.
Do idealismo, o materialismo marxista herdou a tese de que é a atividade humana que produz as
condições sociais de existência; e do materialismo antigo, a tese de
que as condições e as circunstâncias
cumprem um papel determinante. No materialismo marxista, a noção de prática recobre a atividade como uma
dimensão fundamental da existência humana. Marx concebe a história como uma
ciência autêntica e pretende que ela seja estudada do ponto de vista de uma
“concepção materialista da história” (Ideologia
Alemã, pp. 38-42). O materialismo marxista foi mais um projeto do que uma doutrina.
Como materialismo histórico, advogava que a história deve ser estudada
relativamente à sua base real, qual seja, econômica. Assim, evitava-se
concebê-la como um processo de desenvolvimento de ideias abstratas.
Duas ideias precisam ser
esclarecidas, a esta altura. A primeira diz respeito à dimensão histórica do
materialismo. Ele é histórico porque a produção historicamente diversa da vida
material condiciona, em última instância, a produção da vida social, política e
espiritual. A tese central do materialismo histórico é, pois, a seguinte: as condições materiais da prática são
determinantes das formas de manifestação da consciência. Mas o caráter
determinante das condições materiais não é absoluto, visto que as próprias
condições são produzidas pela práxis, que é ação histórica. Só são materiais
também relativamente, porque a prática que as modifica na história não só é
condicionada pela base material, como também por fatores ideais. Contrariamente
ao idealismo, o materialismo histórico assume que a natureza humana e as formas
históricas das sociedades são determinadas pelas relações concretas de
trabalho, diversas e mutáveis. Esse materialismo rejeita a crença de que o
“Espírito” seja o Sujeito da história, ou o princípio organizador da totalidade
social.
A ideia de materialismo sublinha o fato de que a
infra-estrutura (a base econômica), a dimensão material determina os fenômenos
da superestrutura (a qual recobre as manifestações intelectuais, artísticas,
políticas e jurídicas). O materialismo é histórico porque a formação da
infra-estrutura e do modo de produção são historicamente determinados, ou seja,
determinados pela práxis.
Marx, todavia, não
sustentava que a infra-estrutura fosse o único domínio determinante dos
fenômenos da superestrutura, do aparecer social. Se, por um lado, a base
econômica determina a produção das ideias e das representações, essa produção
incide sobre a atividade material do homem, e os fatores da superestrutura
podem tornar-se determinantes das lutas históricas.
No manuscrito de 44, Marx
defende que, se a história é o próprio ato gerador consciente do homem, e,
embora seu nascimento se dê conscientemente, ela tende a se suprimir como ato
gerador. Isso significa reconhecer que
os indivíduos não mais percebem suas ideias, concepções, crenças inscritos numa
história. Destaco esta passagem a fim de que o leitor infira dela a tese
fulcral que procuro desenvolver neste texto: os indivíduos, em todas as épocas, que disseminam sua crença em Deus
não mais reconhecem que essa crença se inscreve historicamente e se lhes foi
incutida no intercurso de práticas históricas (basicamente, pelas práticas
socioeducativas diversas).
Creio necessário
depreender do que expus nesta seção as implicações necessárias ao que se
seguirá. Mas, antes, vale dizer que a matéria
de que fala Marx é a matéria social,
ou seja, as relações sociais entendidas como relações de produção, o modo pelo
qual os homens produzem e reproduzem suas condições materiais de existência e o
modo como pensam e interpretam essas relações. A matéria do materialismo
histórico-dialético é, portanto, os homens produzindo, em condições
determinadas, seu modo de se reproduzirem como homens e de organizarem suas
vidas como homens. Cumpre notar, de passagem, que a produção é imediatamente
consumo, e o consumo é imediatamente produção. Cada um é imediatamente o seu
oposto.
Considerem-se as
implicações do materialismo marxista para a discussão que se desenvolverá,
adiante, sobre a materialidade histórica da Ideia de Deus.
1a) Se as
ideias, concepções, crenças, representações, a própria consciência são produtos
das práticas socioeconômicas, são produzidas nas relações de produção
historicamente determinadas, segue-se daí que a Ideia de Deus é também reflexo
de condições socio-históricas determinadas;
2a) Se, como
sustentava Marx, os indivíduos não percebem que suas ideias, crenças e
concepções têm uma inscrição em processos históricos determinados, segue-se daí
o fato de eles conceberem Deus como um Ser a-histórico, atemporal, transcendente,
cujo conhecimento (eles creem) lhes é dado naturalmente;
3a) Com Marx,
podemos dizer que Deus é um fato
histórico marcante das sociedades ocidentais, na medida em que foi
fabricado e é reproduzido por uma instituição ideológica.
Preciso insistir em que o
conhecimento a que me refiro, em 2), não é o conhecimento de Deus como
fenômeno, como objeto de experiência; trata-se do conhecimento de Deus como
Ideia. Eles facilmente podem ser levados a crer que a própria Ideia de Deus se
lhes afiguram por pré-disposições de sua constituição humana psico-neurológica.
Embora não me seja
possível deter-me a discorrer sobre o conceito marxista de ideologia,
necessário é destacar-lhe dois aspectos: a
abstração, a saber, o conhecimento de uma realidade tal como se oferece à
nossa experiência imediata, como algo dado, feito e acabado, que apenas
classificamos, ordenamos, sem nunca nos perguntar como tal realidade foi
concretamente produzida; e a inversão,
que consiste em tomar o resultado de um processo como se fosse seu começo, em
tomar o efeito pelas causas, as consequências pelas premissas, o determinado
pelo determinante. Para Marx, sendo abstração e inversão, a ideologia situa-se
e permanece vinculada ao plano do aparecer social.
3. De volta às raízes históricas:
O papel dos profetas
A noção de materialidade histórica da Ideia de Deus
recobre as condições sociais, ideológicas, culturais e econômicas que
configuravam o Antigo Oriente Próximo há 14.000 a .C., condições nas
quais a ideia de Deus foi surgindo aos poucos.
Em Uma história de Deus (2008), Karen Armstrong oferece-nos passos que
ilustram a noção de materialidade
histórica da Ideia de Deus. Vejamos dois deles:
“Parece que a
ideia de Deus guarda extraordinária semelhança com ideias de religiões que se
desenvolveram de maneira independente. Quaisquer que sejam nossas conclusões
sobre a realidade de Deus, a história dessa ideia deve dizer-nos alguma coisa
importante sobre a mente humana e a natureza de nossa aspiração”.
(p. 12)
“Apesar do teor secular de grande parte da sociedade
ocidental, a ideia de Deus ainda afeta a vida de milhões de pessoas. Pesquisas
recentes mostram que 99% dos americanos dizem acreditar em Deus: resta saber a
qual “Deus” se referem, entre muitos em oferta”.
(ib.id.)
Os seguintes excertos
ilustram a noção de materialidade
histórica da ideia de Deus:
1)
Sua
filiação com ideias de religiões que se desenvolveram de modo independente;
2)
Sua
relação com a mente humana e com as aspirações da natureza humana;
3)
A
diversidade de deuses em oferta.
A materialidade
histórica da ideia de Deus abriga a visão de que essa ideia surgiu e se
desenvolveu gradativamente em condições sócio-históricas determinadas. É um
Deus cuja história se inicia e se desenvolve no deserto, um Deus que era
sentido como uma dor física; um Deus que infundia cólera e euforia em profetas;
um Deus que supostamente “falava” do cume de montanhas. A história desse Deus
está impregnada de trevas, de desolação, crucificação e terror: “a experiência
ocidental de Deus parece particularmente traumática” (Armstrong, p. 12).
Como se verá, em tempo,
o Deus em cuja existência mais de dois bilhões de pessoas no mundo acreditam (http://www.origemedestino.org.br/blog/johannesjanzen/?post=54)
é imanente à história. Somente no nível ideológico ele pode ser concebido como
ser absoluto e transcendente.
Antes de discutir o papel
desempenhado por alguns profetas para o desenvolvimento da ideia de Deus,
convém fazer ver o que nos ensina o filósofo Régis Debray, em seu Deus: um itinerário (2004). Debray
destaca a importância da invenção do alfabeto ou da escrita para a perpetuação
da ideia de Deus. Assim, escreve o autor:
“(...) sem o
alfabeto, bomba metafísica com efeitos retardados, nada de Deus”.
(p. 97)
Deus e a escrita se
desenvolveram juntos. No Crescente Fértil, ao longo de dois milênios antes de
Cristo, sucederam muitas migrações, invasões, mudanças de dinastia, que punham
em movimento a limpeza étnica. O povo hebreu foi o único que, pelo uso da
escrita, “transformou a desgraça em valor” (p. 97)
Ora, a invenção da
escrita e o seu uso são um fato constitutivo da materialidade histórica da
ideia de Deus. A escrita contribuiu significativamente para que o Deus dos
hebreus sobrepujasse seus concorrentes, Marduque e Amon Rá (deus egípcio), que,
consoante nota Debray, se acham, hoje, exibidos como peças de museus de arte. À
vitória sobre os deuses vizinhos se seguiu a adesão cada vez mais ampla a Javé:
o Deus de Abraão, de Isac e Jacó “continua a por em movimento, nas ruas,
milhões de crentes” (p. 96).
A atemporalidade de Deus,
a instituição de sua soberania, o sentido mesmo de universalidade que carregava
se deveram à possibilidade de a memória interior poder externar-se em rolos e
caracteres.
“A presença de
Deus – a saber, as Escrituras – não existiria como um sensível não-sensível
(...), sem a operação que consiste em por o interior para fora e em
espacializar emissões vocais para lhes
conferir atemporalidade”.
(p. 96)
Assim, conclui Debray que a história de Deus é história escrita.
Passo, agora, a
considerar a emergência do Deus hebreu num contexto físico-geográfico e no modo
de subsistência nômade. Começo notando que o Deus Único “fala” no deserto, se
“manifesta” aos errantes, aos pastores. O deserto é um lugar em que os que lá
habitam e vagam vivem à volta com tentações, vivem entregues à glória do Deus
imortal.
O profeta exalta a ascese.
Cada povo fabrica deuses à própria imagem (Debray, p. 73). Destarte, um povo de
pastores cria um grande pastor celeste com vistas a conferir coesão e
independência à comunidade, pastor que é representado, no plano terrestre, por
profetas ou monarcas, por um Moisés e um Davi. Debray nota que era muito comum
metaforizar os poderes pastoris, nas sociedades antigas da região do Egito e da
Assíria (p. 75). O povo hebreu parece ter se utilizado do sistema de metáfora,
adequando-o à experiência de pastores de pequeno rebanho. Por isso, “Deus é o
pastor do seu povo” (p. 73)
A esta altura, necessário
se faz chamar a atenção do leitor para a relação determinista entre as
condições sócio-econômicas e o desenvolvimento da ideia de Deus. A concepção de
Deus se desenvolve em condições de vida baseadas no modelo pastoril, no cuidado
com o rebanho, fonte de alimentação para o povo. Deus, à semelhança do pastor,
tem por missão reunir o gado, impedindo que ele se disperse (p. 73).
“Ele [Deus]
prometeu uma pastagem às suas ovelhas – a Terra Santa -, mas o curral vem
depois do rebanho, que primeiramente deve guiar e salvar, cuidando da sua
alimentação e da sua segurança com atenta compaixão”. (p. 73)
Jeová é para o homem
aquilo que o homem é para os animais de cuja criação se ocupa: um pastor cuja
forma de dominação é benevolente, de modo que “apesar de deter toda a
autoridade, não deve abusar dela”. (ib.id.)
O deus pastoril é um
deus-movimento, um deus para o qual o deslocamento é uma necessidade (p. 75). O
ambiente torna-se uma personagem santa. É nesse sentido que o deserto é também
um componente da materialidade histórica da ideia de Deus. Somente quando o
deserto deixa de ser apenas um espaço geográfico para ser interpretado pelo
povo como um ambiente revestido de uma significação especial é que se pode
considerá-lo um aspecto da materialidade histórica da ideia de Deus. Jesus,
decerto, é uma personagem dessa história, considerada a vida e a via; seu
adepto sempre um estrangeiro em marcha (Santo Agostinho) e Deus “um caminho a
viver, interminável”(p. 75).
Expansionismo e
monoteísmo estão afinados. O nomadismo pastoril prossegue ofensivamente. As
conquistas históricas, no primeiro milênio, são marcadas pelo avanço anônimo e
permanente de cavaleiros nômades sobre a planície de agricultores. Todos os
avanços monoteístas se deram por meio de agitações de populações no Crescente
Fértil. Dessa expansão fizeram parte invasões de bárbaros, deslocamento de
tribos e deportações.
Conforme veremos, quando
considerarmos a atuação de alguns profetas na história do desenvolvimento da
ideia de Deus, a intolerância para com a adoração de outros deuses marcou
significativamente a atuação de alguns deles. Essa intolerância concorreu para
o estabelecimento da fé num único deus verdadeiro. Ela foi indispensável à
conquista da soberania de Javé. Dois eminentes arqueólogos em atividade – Finkelstein
e Silberman - patenteiam, em A Bíblia não tinha razão (2003), os
esforços despendidos por representantes da elite religiosa do século VII na
tentativa de consolidar a soberania de Javé. Deve-se lembrar que todo soberano
necessita de um lugar para reinar e esse lugar era o Templo de Jerusalém. Atentemos
para as palavras dos autores:
“Em reação ao
ritmo e ao alcance das mudanças levadas a Judá do exterior, os líderes do
século VII, em Jerusalém, governados pelo rei Josias – décima sexta geração de
descendentes do rei Davi – declararam
que todos os traços de adoração estrangeira eram um anátema e, na verdade, a
causa das desgraças que ocorriam em Judá. Eles iniciaram uma campanha
enérgica de purificação religiosa no
território do reino e ordenaram a destruição dos santuários rurais, declarando-os fontes do mal. Dali em
diante, o Templo de Jerusalém, com seu santuário, o altar e os pátios internos
que circundavam no alto da cidade, seria reconhecido como o único lugar de
adoração para o povo de Israel. Com essa inovação, nasceu o monoteísmo moderno.
Ao mesmo tempo, as ambições políticas dos líderes de Judá cresceram: tais
ambições pretendiam fazer do Templo de Jerusalém e do palácio real o centro de
amplo reino pan-israelita, a realização do lendário reino unificado de Israel,
de Davi e Salomão.”
(grifos meus, pp.
12-13)
Farei uma digressão, a
fim de elucidar a importância desta passagem para a compreensão da
materialidade histórica da ideia de Deus. Os trechos destacados em negrito
mostram-nos que as práticas históricas são sempre práticas dotadas de
significado, ou melhor, práticas interpretadas pelos seus agentes. Por
conseguinte, os modos como os homens interpretam os eventos que vivenciam são
também constitutivos da trama histórica. Não só as transformações, as mudanças
ocorridas ao longo da história do desenvolvimento da ideia de Deus são
integrantes da materialidade histórica dessa ideia, mas também os modos como as
ocorrências são interpretadas pelos protagonistas dessa história. Notemos que
os líderes judaicos viam a adoração a outros deuses como uma maldição, como uma
traição do próprio povo contra o Deus hebreu. Ademais, eles pensavam que a
causa das agruras vividas pelo povo em Judá (reino do sul) era a adoração do
povo a outros deuses. Javé era um deus exclusivista. É interessante ver que a “purificação
religiosa” não descrevia outra coisa senão a eliminação total da adoração de
outros deuses; além disso, “purificação” supõe que a adoração a outros deuses,
prática comum e persistente até então entre os antigos hebreus, era vista como
imunda, maculada. A instituição do Templo de Israel como único local de
adoração para o povo de Israel não só pretendia atender à centralização do
poder da fé em Javé e à consolidação de sua vitória sobre os demais deuses; o
Templo era símbolo do desejo de expansão do poder político das autoridades
israelitas; ele sinalizava a intenção de estabelecer um reino unificado. O
desenvolvimento da ideia de Deus não pode ser separado, portanto, das ambições
políticas de uma pequena elite de sacerdotes interessada em conservar-se no
poder e em fortalecê-lo.
Retomemos a importância
do deserto como nascedouro da soberania de Deus. O deserto é inimigo do
pluralismo. É o lugar onde o Uno se alça ao Todo; onde o outro se torna um
inimigo e “um Buda de pedra”, “um sacrilégio” (p. 81). O deserto fomenta uma
mentalidade peculiar, que consiste na recusa do político, na ignorância do
Estado e na desobediência à lei civil. O deserto é o lugar onde o
individualismo rebelde floresce, onde a hostilidade a toda forma de autoridade
constituída se acentua e a solidariedade tribal se fortalece. O nômade
reconhece a propriedade, mas ignora a fronteira, que pode ser sempre expandida
segundo as medidas das forças atuantes. Assim, o poder de Deus deve fazer-se
sentir por toda parte. Sua soberania supranatural, supranacional, sem
fronteiras, causa escassez de recursos e lança os homens ao abandono. As
contradições são inerentes à existência no deserto, guiada pelo Deus único: a
crueldade caminha com a hospitalidade; o homicídio, com o sacrifício. O Deus
cioso do deserto cuida criminoso renegá-lo. Lembra Debray que “diante do
bezerro de ouro, Jeová exige dos seus que ‘matai, cada qual, a seu irmão, a seu
amigo, a seu parente’ (Ex. 32, 28)” (p. 82).
O deserto insurge-se
contra a vida na cidade.O absolutismo se opõe ao fetichismo: se o povo citadino
ora diante de estátuas, os homens do
deserto se apressam a po-las abaixo. Assim, procederam Moisés, Calvino e seus
seguidores. Eles decapitaram estátuas de pedra, símbolos de santidade para os
que, diante delas, lhes prestavam culto. Todos iconoclastas que disseminavam a
intolerância em nome das Sagradas Escrituras.
3.1. Os profetas
Desde o Sinai, os
profetas acalentavam o ideal de justiça social. Esse ideal estava tacitamente
presente no culto de Javé. A história do Êxodo conta que Deus estava ao lado
dos fracos e dos excluídos. Sucede, contudo, que os israelitas, na época em que
viveu Amós, eram castigados por Javé por serem eles também opressores.
Amós era um pastor que vivia originariamente em Técua. Sua atividade se
inicia por volta de 752 a .C.
Não havia, ainda, no Oriente Médio, uma ideologia religiosa coesa (Armstrong,
p. 78). Em seu culto, Javé era vivenciado como uma realidade transcendente. Sua
humanização, no entanto, dependia de sua proximidade com os homens. Quanto mais
próximo dos homens mais humanizado se tornaria.
Quando os babilônios
invadiram Judá, levaram o rei e vários israelitas ao exílio e dominaram Israel,
em 587 a .C.
Jeremias pregava nesse tempo e,
seguindo a tradição de atribuir emoções humanas a Javé, fez com que Deus
lamentasse sua própria aflição e desolação. O Deus de Jeremias lamentava o fato
de não mais ter um Templo onde era adorado. Esse Deus sentia-se desolado,
desorientado, ofendido e abandonado pelo seu povo (Armstrong, p. 78). A raiva
de Jeremias não era senão a raiva do próprio Javé.
Chamo a atenção do leitor
para as formas como a ideia de Deus vai-se modificando. O Deus de Jeremias
sofria um processo de antropomorfismo. Era um Deus mais humanizado. Segundo
Armstrong,
“Quando
pensavam no homem, os profetas automaticamente pensavam em “Deus”, cuja
presença no mundo parecia indissociável de seu povo. Com efeito, Deus depende do homem para atuar no mundo –
uma ideia que se tornaria muito importante na concepção judaica do divino”.
(p. 78)
Tendo sempre em mente o
fato de que a confecção deste texto está calcada sobre o pressuposto de que
Deus é uma Ideia no sentido kantiano, a compreensão da dependência de Javé
relativamente ao homem deve ser depurada de pregnância ideológica. É claro que
os profetas não compreendiam Deus como uma ideia, de modo que essa dependência
não deve ser interpretada como subordinação de Deus ao homem, mas como
participação por Deus na condição humana. Os homens sentiam a atuação de Deus
em suas experiências e emoções. Ocorre que o pressuposto por nós assumido
modifica a isotopia inscrita no
excerto citado. Isotopia, em Análise
do Discurso, é o termo empregado para designar a recorrência de um dado traço
semântico ao longo de um texto. A isotopia determina planos de leitura para o
texto e permite explicar por que todo texto é passível de muitas
interpretações, ao passo que não admite todas
as interpretações. A isotopia filtra, por assim dizer, os sentidos autorizados
pelo texto. Ela controla as interpretações dos textos plurissignificativos.
Quando se assume “Deus”
como Ideia que não designa um ser ou ente identificável na realidade, deve-se
interpretar a dependência a que o excerto citado faz alusão como consequência
lógica: se Deus é uma Ideia pensada pelo homem, então essa ideia só tem
influência sobre a vida humana na medida em que os homens atribui a ela um valor em suas práticas
históricas concretas. A dependência de Deus relativamente aos homens, nesse
sentido, ilustra a materialidade histórica da ideia de Deus. É somente quando a
consciência religiosa, sob efeito da ideologia (no sentido marxista), pensa
Deus como um Ser independente da práxis (ainda que nela atuante) – práxis que é histórica -, como Realidade Transcendente e
primeira, que esse Deus deixa de ser produto socioideológico da práxis humana
na história. Mas é sempre importante enfatizar que a ideologia é produzida nas
condições materiais de existência, de sorte que a própria consciência que pensa
Deus como Realidade independente da práxis é produto de tais condições. A
consciência religiosa, tomada como
reflexo de relações sociais concretas na história, representa para si a relação
entre Deus e o homem de modo invertido, o que produz, como resultado, o
apagamento, na memória, da materialidade histórica da ideia de Deus.
Tendo os babilônios
conquistado Israel, Javé se demonstrou mais satisfeito e disposto a salvar seu
povo e a conduzi-lo de volta para casa; afinal, a dominação babilônica ensinou
uma dura lição aos israelitas.
Ezequiel estava entre os primeiros deportados para Tel Aviv em 587 a .C, durante a dominação
babilônica. Ele teve uma visão de Javé que o derrubou de fato. Depois dessa
visão, o sacerdote Ezequiel viu-se obrigado a disseminar a palavra de Deus
entre os filhos rebeldes de Israel. No trecho abaixo, Armstrong nos dá a saber
a singular trajetória desse profeta:
“Sua singular
trajetória mostra claramente como o mundo divino se tornara estranho para a
humanidade. O próprio Ezequiel foi obrigado a se tornar um sinal dessa
estranheza. Com frequência, Javé ordenava-lhe que adotasse umas atitudes
esquisitas, que além de separá-los dos seres humanos normais, apontavam as
agruras de seu povo nesse período e, num nível mais profundo, mostravam que
Israel tornava-se um estranho no mundo pagão”.
(p. 80-81)
A história do
desenvolvimento da ideia de Deus se confunde com a saga de um povo que lutava
incessantemente pela sua independência, pela construção de uma identidade
nacional. Armstrong assinala que entre as coisas estranhas que Ezequiel tinha
de fazer por ordem de Javé estava a ingestão de excrementos.
Se Ezequiel encarnava a
radical descontinuidade do culto de Javé, a visão pagã, por outro lado,
celebrava a continuidade que acreditava haver entre os deuses e o mundo
natural. Ezequiel não se agradava disso: as religiões pagãs, para ele, eram um
tipo de imundície. Quando, numa de suas visões, visitou o Templo de Jerusalém,
se deparou com o povo de Judá adorando deuses pagãos. Armstrong nota que “o
próprio templo se tornava um lugar apavorante com figuras de serpentes
contorcendo-se e de outros animais repulsivos pintadas nas paredes” (p. 81)
Não é surpreendente que
os israelitas, vivendo em condições sócio-históricas profundamente marcadas por
dominações estrangeiras, se dedicassem ao culto dos deuses dos povos
dominadores. No tempo de Ezequiel,
mulheres choravam pelo deus sofredor Tamuz (dos sumérios, conhecido
pelos egípcios como Osíris). Outros israelitas adoravam o sol.
Javé, enciumado e
desejoso de atenção, instigou israelitas como Ezequiel a perceber que os
reveses da história se estruturavam e se explicavam na base de uma lógica mais
profunda. Os reveses sinalizam uma justiça que se encontrava nas profundezas
dos acontecimentos.
“Ezequiel
tentava encontrar um sentido no mundo cruel da política internacional”.
(p. 82)
Não é custoso ver a fonte
donde a referida lógica estendeu seu alcance de modo a estruturar as formas
como as consciências cristãs, ainda hoje,
compreendem as ocorrências do mundo. A ideia de que mesmo dos
acontecimentos mais aterradores é possível extrair um sentido benéfico ou
positivo encontra raízes na Bíblia, como ilustra a compreensão de Ezequiel.
Essa mentalidade perdura até os dias de hoje entre nós.
Vejamos como a ideia de
Deus se modifica nos autores do Primeiro e Segundo Isaías.
Os israelitas exilados na
Babilônia cuidaram não ser correto praticar sua religião fora da Terra
Prometida. Os cânticos a Javé não podiam ser entoados em terras estrangeiras.
Os que estavam insatisfeitos com essa impossibilidade se contentaram, por
alguns momentos, com a ideia de atirar contra as pedras bebês babilônicos
(Armstrong, p. 82).
Um novo profeta, cujos
oráculos e salmos foram, posteriormente,
acrescentados aos de Isaías, pedia calma aos mais revoltados entre os
israelitas. O acréscimo desses textos deu origem ao Segundo Isaías.
No exílio da Babilônia,
alguns judeus começaram a adorar os antigos deuses babilônicos, ainda que
outros tenham desenvolvido uma nova consciência religiosa. Naquele tempo, o
Templo de Israel estava em ruínas e, impedidos de participar de suas liturgias,
os hebreus só tinham Javé. Foi graças ao Segundo Isaías que Javé foi declarado
o único Deus.
Sabe-se que a construção
do que viria a ser considerada a literatura bíblica contou com uma série de
acréscimos e adaptações. Uma dessas adaptações é ilustrada no mito do Êxodo na
seguinte passagem, cuja confecção se deu pela articulação de metáforas que
evocam a vitória de Marduque sobre Tiamat, o mar primordial.
E Javé secará o braço de mar do Egito
Com o calor de seu sopro
E estenderá a mão sobre o rio [Eufrates]
E o dividirá em sete canais, para que
Se passe por ele a pé enxuto
E haverá caminho para o resto do seu povo [,,,]
Como houve para Israel quando saiu da terra do Egito
(Isaías, 11, 15, 16)
No Primeiro Isaías, a
história assume a forma de um aviso divino. No Segundo Isaías, em seu livro Consolação, a história engendra nova
esperança para o futuro. Os dois livros codificam interpretações da história,
com base em pressupostos de fé. No Segundo Isaías, alimentava-se a crença de
que Javé resgataria Israel novamente. Deus era o Senhor da história: Ele a
projetava e a conduzia segundo seu poder e vontade. Ele era o único Deus que
realmente importava. E o Segundo Isaías o faz declarar categoricamente: “Não há
outro Deus além de mim” (Isaías, 46, 1). Escusa dizer que essas interpretações
são também produzidas ideologicamente e devem ser compreendidas como partes
integrantes da materialidade histórica da ideia de Deus. O Deus hebreu é um
Deus que intervém na história.
O Segundo Isaías não
tardou em desqualificar os deuses dos gentios, proclamando a soberania de Javé.
Para o autor do Segundo Isaías, nem Marduque nem Baal (deus cananeu) eram os
autores da Criação, mas apenas Javé. Consequentemente, pela primeira vez, os
israelitas se interessaram, de fato, pelo papel de Javé na criação,
provavelmente pela influência dos mitos cosmológicos da Babilônia (p. 83).
Conforme vimos, ao apresentar
o papel que desempenhou o surgimento da escrita no estabelecimento do
monoteísmo judaico, a história escrita de Javé foi-se constituindo por
adaptações de fontes literárias estrangeiras. Essas adaptações literárias,
essas reescrituras baseadas em fontes externas também são aspectos da
materialidade histórica da ideia de Deus. Deus é também produto discursivo. Mas
não devemos tomar discurso como sinônimo de texto. O discurso é prática social
historicamente situada, conectada dialeticamente com outros elementos da vida
social. O discurso é moldado pela estrutura social e, ao mesmo tempo,
constitutivo dessa estrutura. Entendido como modo de ação social e forma de
representação, o discurso tem uma materialidade histórica. Os profetas, como
temos visto, agiam por meio do seu discurso; procuravam atuar socialmente por
meio de seu discurso; alguns procuravam mudar a ordem social de seu tempo por
meio de suas práticas discursivas; no entanto, essas práticas eram também
moldadas pela forma como se organizava a sociedade em que eles viviam.
Leia-se o trecho abaixo,
tomado a Armstrong:
“Se Javé
derrotara os monstros do caos nos tempos primordiais, seria muito simples para
ele redimir os israelitas exilados. Percebendo a semelhança entre o mito do
Êxodo e as narrativas pagãs da vitória sobre o caos aquático no começo dos
tempos, o Segundo Isaías exortou seu povo a esperar com confiança uma nova
demonstração divina”.
(p. 83)
Acima, é especialmente
notável o sentimento de esperança por uma intervenção divina benéfica. O autor
bíblico escreve para estimular o povo a perseverar na confiança na intervenção
benéfica de Javé.
No trecho seguinte, o
autor do Segundo Isaías remonta à vitória de Baal sobre Lotan, “o monstro
marinho da criação Cananéia”, chamado também de Raab, o Crocodilo e o Abismo.
Desperta, desperta!
Veste-te de força,
Braço de Javé
Desperta, como antes,
Em tempos de gerações há muito passadas.
Não cortaste Raab ao meio,
E transpassaste o Dragão
Não secaste o mar;
As águas do grande Abismo
Para fazer do leito do mar
Uma estrada
Por onde passaram os remidos?
(Isaías
51, 9, 10)
No exílio babilônico,
Javé sobrepujou seus rivais na imaginação religiosa dos israelitas (Armstrong,
p. 184), e o paganismo deixou de ser atraente. Nascia, pois, o judaísmo. Deve-se
frisar o papel desempenhado por Javé num período histórico repleto de
adversidades: Javé incutia esperança nos que nele criam. Ele era o signo da
Salvação em tempos em que a opressão andava em par com a injustiça, e a
escravidão e o exílio destruíam a dignidade e a identidade de um povo, que se
acreditava eleito por Ele.
Javé tornara-se,
portanto, o único Deus, sem que, para tanto, fosse necessário mobilizar uma
retórica filosófica. Nas palavras de Armstrong,
“Como sempre,
a nova teologia venceu não por ser racionalmente demonstrável, mas por
conseguir evitar o desespero e incutir a esperança”.
(p. 84)
Evitar o desespero é,
para a consciência religiosa, ainda hoje, o verdadeiro sentido da fé. Esse
sentido não se presta, sem alguma forma de aborrecimento, ao exame racional.
Por isso, para a maioria dos fiéis dos três grandes monoteísmos, a fé dispensa
justificação racional. Não é certo, contudo, concluir daí que a fé cristã
jamais se socorreu de uma justificação racional. A história da teologia cristã
atesta os esforços por conciliar fé e razão. Eles se encontram na pena de Santo
Agostinho (354-430 d.C), de Santo Anselmo (1033-1109), de São Tomás
(1221-1274), por exemplo. Não é exagero dizer que a teologia cristã é uma
teologia de base racional.
Convém lembrar que o Deus
do Segundo Isaías não era acolhedor. Abaixo, ilustra-se a transcendência de
Deus ao mundo e ao conhecimento humano: Deus é incognoscível e inefável.
Porque meus pensamentos não são vossos pensamentos
Nem vossos caminhos meus caminhos, diz Javé.
Porque assim como os céus são mais altos que a terra,
Assim são meus caminhos mais altos que vossos caminhos,
E meus pensamentos mais altos que vossos pensamentos.
(Isaías, 55, 8,9)
O que a fé, nutrida na
imaginação, separa o exame racional torna transparentemente relacionado. O
autor de Isaías afirma serem de naturezas distintas os pensamentos de Javé e
dos homens, da mesma forma o são os propósitos, as intenções. Essa distinção
essencial entre pensamentos, intenções divinas e pensamentos, intenções humanas
marca a superioridade da natureza divina à natureza humana. A razão de Deus é
superior à razão humana; os propósitos de Deus mais elevados do que os
propósitos humanos. Por isso, o homem jamais poderá conhecer a mente, a
natureza e os propósitos de Deus. Essa interpretação se consagrou no imaginário
social ocidental tecido pelas malhas da cultura judaico-cristã. Ela reaparece,
ainda que sob formas sutilmente diferentes, mas conservando o mesmo conteúdo,
nas consciências religiosas da modernidade.
No trecho de Isaías, Deus
é representado como um ser que não se deixa cercear nos conceitos e palavras
humanos. Todavia, Javé nem sempre estava disposto a atender os apelos de seu
povo. O caráter universalista de que está impregnada a ideia de Deus é patente
neste trecho de Isaías, no qual o autor dá testemunho de seu anelo por um tempo
em que o Egito e a Assíria também se renderiam a Javé.
“Bendito seja
meu povo do Egito, e da Assíria, obra de minhas mãos, e de Israel, minha
herança”.
(Isaías, 19: 24, 25)
Desnecessário dizer que o
autor de Isaías faz Javé falar; mas uma interpretação que vê Javé como mero
personagem de um literatura construída com uma grande coleção de escritos
históricos, memórias, lendas, contos folclóricos, propaganda real, historietas,
profecia e poesia antiga não chega a reconstruir o sentido profundo que reúne a
fé de um povo que lutou por sua independência aos esforços por restituir
incessantemente sua identidade nacional. Mais do que uma personagem literária,
Javé parece ter sido a ideia mais cara com que a tinta e o sangue de homens
foram derramados para registrar uma história que atravessou gerações para dar
forma a sensibilidades de muitas épocas até os nossos dias. Nos tempos
pré-estatais, o culto de Javé dava solidez a aliança entre as tribos. A liga
era de caráter sagrado e Javé seu fundamento.
À guisa de conclusão,
para os que, como eu, não creem na existência de qualquer forma de divindade, não
creem em qualquer domínio sobrenatural, estudar as circunstâncias históricas em
que se desenvolveu a ideia de Deus é corroborar a convicção de que, mesmo esse
Deus que, desde as origens, se apresentou com clara vocação universalista, é
produto da história humana. Por conseguinte, não há razões para elegê-lo, não
mais que a qualquer outra forma de deus, para o posto de deus verdadeiro ou
real. Também as razões dessa eleição devem ser buscadas nas malhas da História.
