"Uma vida não examinada não merece ser vivida". (Sócrates)

 

                                       

 

                                     Sapere aude

                                      A polissemia do Lógos

 

Preocupado em responder à questão que consiste em saber se o niilismo constituiria uma ameaça à razão filosófica, em minha tese de doutorado em Filosofia, mostrei que a filosofia nasce nutrida pela confiança na razão, mas, ao mesmo tempo, ao longo de toda a história do pensamento, a razão, com frequência, enredou-se em crises. A conclusão a que cheguei, ao cabo da discussão da referida questão foi esta: “o empreendimento filosófico sempre se caracterizou por ser um empreendimento racional que questiona seus próprios postulados e pressupostos”. Não só não convém falar em crise (no singular) da razão - dado que são diversas as crises que ela sofreu ao longo da história do pensamento, mas também não é correto crer que as suspeitas sobre a razão começaram com os chamados por Ricouer  de “filósofos da suspeita”, dentre os quais se destaca Nietzsche. Conforme se pode ler em minha tese, se a filosofia, no século V a.C., é a constituição de uma nova ordem do saber (o racional em contraste com o saber mítico), o nascimento da razão foi também o começo de sua crise.

“(...)o que sucedeu, no século V a.C., foi a constituição de uma nova ordem do saber, que foi qualificada de racional relativamente à antiga ordem. Mas, nesse caso, não se trata mais de pensar a razão como uma faculdade imutável e a-histórica; trata-se de situá-la na história dos sistemas de pensamento, dos modos de organização do saber, pois que, assim, encontraremos momentos de ruptura na organização geral do saber, como a que se deu na Grécia do século V a.C. A ruptura que se verifica, nessa época, é chamada, por vezes, de passagem do mito à razão.

 

Designava-se assim o aparecimento de uma nova ordem do saber que organiza conjuntamente novos campos de conhecimentos, que supõem, implicitamente, novos modos de validação e reconhecimento dos discursos verdadeiros, entre os quais se contam a demonstração matemática, que se formaliza com Tales por volta de 600 a.C., a investigação física e cosmológica, que na mesma época se afasta do mito entre os físicos da Jônia, a investigação histórica, que rompe com a lenda e adquire um caráter sistemático com Heródoto. ^[1]

 

 

A tudo isso, se acresça, segundo Wolff, o nascimento dos primeiros grandes sistemas filosóficos. Para Wolff, os traços negativo e positivo da razão se encontrariam na nova ordem do saber da segunda metade do século V AEC. Os sofistas encarnaram o aspecto negativo da razão, por terem sido eles “responsáveis por um formidável movimento de crítica à autoridade, à tradição e aos mitos”. Por outro lado, o aspecto positivo encontra-se representado nos primeiros físicos, historiadores e filósofos, “que elaboram sobre as ruínas das antigas crenças, uma discursividade universalizável” ^[2]. Para Wolff, só podemos falar em “nascimento da razão” se considerarmos a constituição de modos de conhecimento ou de práticas discursivas, mas, ainda assim, “com a condição de ver na razão apenas o caráter do que é pensado ou realizado racionalmente” ^[3]. Wolff nega que tenha havido uma nova ordem do saber racional que substituiu a ordem antiga mítica. Não foi a razão que veio substituir, de modo completamente uniforme, o mito, “mas racionalidades diversas e conflituais” ^[4]. Para ele, os modos de pensamento têm uma materialidade histórica, estão encarnados em instituições sociais, são determinados por práticas políticas e são solidários de técnicas discursivas, de modo que “o pensamento racional se desenvolveu desde o início de modos antitéticos” ^[5]. Destarte, para ele, o que se deu foi a substituição da ordem antiga por sistemas igualmente racionais, de modo que “o nascimento da razão foi ao mesmo tempo, e necessariamente, a sua crise” ^[6]. Wolff não endossa a ideia, que ele considera ser mítica, de uma razão unificadora.

Se, por um lado, a confiança na razão se expressou de muitas maneiras ao longo da história do pensamento ocidental; por outro lado, essa confiança se expressou na vizinhança de constantes crises que, por sua vez, assumiram diversas formas nas quais se faziam sentir processos de ruptura. Assumir que a filosofia nasce nutrida pela confiança na razão não significa ignorar que, segundo Bornheim, “toda filosofia não passa, de certa maneira, de crise, que a filosofia e crise são palavras convergentes” ^[7]. Bornheim lembra que a palavra grega krisis significa ‘escolha’, ‘julgamento’, ‘sentença’, ‘debate’ e ‘disputa’. A forma krisis pressupõe, portanto, segundo o autor, certo exercício de negatividade: escolher, julgar, decidir, debater – “tudo isso implica o negar” ^[8]. Por isso, Tales foi o primeiro filósofo, já que precisamente foi ele que pôs em crise a explicação tradicional de ordem mitológica, da gênese do cosmo. Lembra Bohrneim que não foi suficiente que Tales afirmasse que a água era o elemento primordial. Foi necessário que se mostrasse racionalmente “a veracidade de tal asserção: foi o que fez Tales com seu evolucionismo e, em definitivo, com a invenção da ciência” ^[9]. Segundo o filósofo, “o Ocidente manifesta, mais do que qualquer outra cultura, uma afinidade surpreendente com as experiências de crise”^[10]. Consonante com Bornheim, Prado Jr. afirma que “razão e filosofia nascem juntas, na Grécia, já em crise” ^[11]. Para confirmá-lo, ele nos convida a pensar na possibilidade de a filosofia grega clássica (Sócrates, Platão e Aristóteles) conseguir instituir-se sem o desafio sofístico. Para ele, se a “Razão” pôde lograr um caráter universal e um estatuto ontológico que alcançaria grande prestígio no Ocidente, isso só foi possível por um movimento dialógico em oposição àqueles que dela fizeram “uma ilha em deriva, que se dilui mesmo no rio que a transporta” ^[12]. O caráter “crítico” da instituição da razão se manifesta na necessidade de distinguir entre sentido e verdade, de criar dialética, analítica, semântica, ontologia contra “aqueles que produzem paradoxos a partir das ideias negativas – do não-ser, do erro, da ilusão, da loucura, enfim -, contra os heróis da me-ontologia, como Górgias (...)”^[13].

As formas como a razão se faz acompanhar de crises são, como se pôde ver, bastante diversas. Basta pensarmos, para tomarmos um exemplo mais próximo de nós, na crítica vertiginosa empreendida pelo romantismo alemão de um Novalis ou Schlegel à ideia de uma arquitetônica em Kant. Todo um paradigma da racionalidade legado pela tradição se encontrou profundamente abalado; tudo se acha fraturado no romantismo alemão: o próprio paradoxo é lugar de sentido; o ser é um efeito e todo efeito é ser; sujeito e objeto se confundem; a lógica é subvertida, o rigor romântico transforma todas as coisas em coisas indiscerníveis; o sujeito é uma criação da língua (ou do discurso); a língua não comunica nada (não há elemento fundante da linguagem); não há coisas ou mundo antes da língua: não há estrutura última do mundo; falta a garantia da referencialidade da verdade; os românticos recusam a evidencialidade da vinculação entre linguagem e homem. O movimento romântico, em suma, se caracterizou, fundamentalmente, como ruptura com o modelo identitário da filosofia.”

Malgrado o fato de referir esta longa passagem de minha tese para patentear que a filosofia, nascendo junto da razão, nasce juntamente com ela em crise, não é sobre as crises da razão que falarei neste texto. Este texto é o primeiro de uma série de quatro textos, os quais, conquanto tematicamente diversos, se articulam a partir de um mesmo fio condutor: a necessidade de uma revalorização da razão, de uma insistência no exercício do bom senso, no cultivo do pensamento crítico. Este texto é a expressão de um sintoma e uma resposta a esse sintoma: a perplexidade de que me vi tomado depois que um colega, num contexto em que nossas e outras falas gravitavam em torno  do tema da religião, me indagou: “o que é a verdade?”. Da conversa participou outro colega que se esforçou por manter a religião ao abrigo da investigação crítica. Esses dois colegas frequentaram comigo as salas de aula do curso de filosofia. Estão, portanto, familiarizados com o questionamento filosófico. A despeito disso, mostraram-se pouco empenhados em desfiar reflexões mais acuradas sobre o tema que motivara nossa conversa. Um deles, declaradamente ateu, é indisposto para sobrevoos especulativos sobre temas metafísicos; o outro, com ser um religioso típico, exibe certa condescendência com a fé religiosa. Trata-se, na verdade, de alguém que declara acreditar em algum ser divino ou em alguma realidade transcendente, embora pareça anuir à crítica filosófica que expõe o caráter antropomórfico do Deus teísta.

Esvaziada de interesse, a conversa cessou, mas não sem deixar rastos de inquietação intelectual em mim. Por que algumas pessoas, mesmo instruídas e formadas na cultura letrada, tendem a refrear o uso da razão quando o que está em questão são suas crenças fundamentais como a crença num sentido metafísico da vida, numa vida pós-túmulo ou na existência de um deus criador e providente? - perguntei-me. Não me interessa responder a esta questão aqui; importa-me apresentar uma defesa da razão e de seu uso irrestrito como a única medida, regra ou caminho que nos leva a discernir o falso do verdadeiro, o real da ilusão, e que nos previne contra os perigos advindos das fantasias conspiratórias, dos assédios do delírio coletivo. A defesa da razão inicia-se com o exame dos seus diversos significados ao longo da história da filosofia. Não me será possível esclarecê-los em todos os períodos da história da filosofia, tampouco é factível rastreá-los em cada um dos inúmeros filósofos desde a antiguidade grega. Um recorte metodológico se impõe, portanto. Meu critério para a análise será o racionalismo; em outras palavras, estarão sob escopo da análise filósofos que ou a historiografia situa como percursores da tradição racionalista (Sócrates, Platão e Aristóteles) ou que são, na condição de herdeiros dessa tradição, considerados pertencentes a uma “escola” racionalista (Descartes e Espinosa).  Veremos como a razão se definiu e foi pensada na Grécia antiga, a partir, sobretudo, de Sócrates/Platão e Aristóteles. No segundo texto, em que me debruço sobre o conceito de Deus na filosofia cristã e na questão da fé, detenho-me na discussão sobre o papel da razão frente à fé e de seu lugar nessa filosofia. No terceiro texto, abordo o significado da razão num confronto entre o racionalismo cartesiano e o racionalismo espinosista. No quarto texto, concentro-me na discussão do estatuto sociológico e antropológico do mito e sua relação com a razão.

Tome-se, pois, a questão inicial: o que é a razão? Espero, no curso que me levará a respondê-la, demonstrar por que é sempre um risco renunciar a ela.

 

1.   A polissemia do Lógos

 

A palavra lógos vem do verbo grego légo (cujo infinitivo é légein). Légo significa: 1) reunir, recolher, colher, contar, enumerar, calcular; 2) narrar, pronunciar, proferir, falar, dizer, declarar, anunciar, nomear claramente, discutir; 3) pensar, refletir, ordenar; 4) querer dizer, significar, falar como orador, contar, escolher; 5) ler em voz alta, recitar, fazer dizer. Lógos é palavra, o que se diz, sentença, conversa, máxima, discurso; é também pensar, inteligência, razão, faculdade de raciocinar, fundamento, causa, princípio, razão de ser de uma coisa, argumento, exercício da razão. Em síntese, pode-se dizer que logos reune em si quatro domínios de significado: o da linguagem; o do pensamento e razão; o da norma, medida, regra; e o do ser ou essência de uma coisa.

Como se depreende da discriminação dos diversos significados da palavra logos, para os antigos gregos, pensar, dizer e ser são a mesma coisa. O verbo légo, donde provém logos, carreia a ideia de linguagem como o que reúne e conta; a ideia de falar como reunir sons; a de ler e escrever como reunir e contar letras. Como razão e pensamento, légo significa reunir ideias; e como sinônimo de raciocinar, légo é calcular sobre as coisas.

A tradição grega, na esteira de Sócrates, Platão e Aristóteles, atribuiu à razão o estatuto de faculdade mental superior, de inteligência conceitual. Na verdade, a razão definida como faculdade da alma humana encontra raízes no pensamento de Pitágoras. Pitágoras já dividia a alma humana em duas partes: uma racional e outra irracional. A parte racional é incorruptível. Essa mesma distinção encontraremos na filosofia aristotélica. Comecemos, contudo, por Sócrates.

Para Sócrates, todas as contradições e todas as incertezas dos sofistas decorriam do fato de eles terem se ocupado dos problemas do homem sem que determinassem, de maneira correta, a essência do homem. À questão que é o homem?, Sócrates responde inequivocamente: o homem é a sua alma (psyché), visto que a alma é o que o distingue de todas as outras coisas. Ninguém antes de Sócrates entendeu por alma aquilo que ele entendeu. Para Sócrates, a alma é a nossa consciência pensante, a nossa razão; é a sede de nossa atividade de pensamento. A alma é o eu consciente, é a personalidade intelectual e moral do homem. Consoante ensina Reale (2009, p. 93), coube a Sócrates dar origem à tradição moral e intelectual da qual a Europa se tornou herdeira. Toda a filosofia socrática pode ser resumida nessas fórmulas convergentes: 1) conhecer a si mesmo e 2) cuidar de si mesmo. Conhecer a si mesmo não é conhecer o próprio nome nem o próprio corpo, mas examinar o interior de si mesmo e a própria alma. Cuidar de si mesmo não é cuidar do próprio corpo, mas cuidar da própria alma. Sócrates acreditava estar investido de uma tarefa por Deus: ensinar os homens a conhecer e cuidar de si mesmos.

Sócrates, no Protágoras de Platão, era apresentado como médico da alma. Ele ensinava o homem a cuidar não do corpo e das riquezas, mas, antes e acima de tudo, da alma, para que ela se torne virtuosíssima. É da virtude que advêm as maiores riquezas. Ora, a alma (psyché) é aquilo que em nós participa do Divino e é o que em nós tem o domínio. Platão compreendeu isso e insistiu no fato de que Sócrates, ao contrário dos sofistas, tendo compreendido que o homem se distingue de qualquer outra coisa pela sua alma, pôde determinar qual era a areté (excelência, virtude) humana. Ela é o que permite à alma ser boa, ser aquilo que pela sua natureza deve ser. Destarte, cultivar a areté ou virtude significa tornar boa a alma; significa realizar plenamente o eu espiritual, de sorte a alcançar o fim próprio do homem e também a felicidade.

Para Aristóteles, o lógos conhece o universal (kathólou); o universal é o objeto da ciência. Mas foi seu mestre Platão quem, antes dele, dividira a alma em três partes, ou em três faculdades maiores, como vemos na República (Livro IV): a razão (lógos), coração e sensibilidade. Em Timeu, o filósofo afirma que o lógos é a melhor parte e sua função é governar as outras partes; além disso, somente a parte racional da alma é imortal. A crença, ainda enraizada no senso comum, de que a razão é que refreia nossos ímpetos, que controla nossos apetites e paixões, moderando-os, é uma herança socrático-platônica que tem uma longa vitalidade na história da filosofia.

A parte racional é a parte espiritual e imortal da alma. É a função superior da alma, o princípio divino em nós. A psicologia proposta e descrita por Platão se articula com sua teoria ética. Não podemos perder de vista essa articulação, já que, ao dividir a psykhé em três partes, Platão está interessado em determinar as condições necessárias para que um homem pratique o bem e seja virtuoso. Se dominado pelas partes apetitiva e irascível, esse homem não pode tornar-se virtuoso. É preciso, para tanto, que a parte superior e melhor da alma comande as demais partes. A própria possibilidade de haver justiça, discutida no livro IV de A República, demanda o comando do superior e melhor sobre o que é inferior e pior. Em outras palavras, para haver justiça, a parte racional da alma, que é a parte superior e melhor, deve governar as partes inferiores, a apetitiva e irascível. Que não reste dúvida sobre a relação necessária que Platão estabelece entre a vida virtuosa e a parte racional da alma. Esclarecemo-la. Platão sustenta a crença – que deve a seu mestre Sócrates – de que as paixões do desejo e da cólera levam à produção de apetites em nosso corpo, os quais concorrem para toldar a inteligência. O obscurecimento da inteligência por esses apetites, que decorrem das paixões do desejo, impede-a de realizar sua atividade própria, que é conhecer. O que resulta daí é a ignorância, que é o próprio vício. Logo, incapaz de exercer a razão, o indivíduo fica impossibilitado de conhecer as virtudes e de tornar-se virtuoso. É assim que a vida virtuosa dependerá unicamente da parte racional da alma.

Se nos perguntarmos sobre qual é a tarefa ética da parte racional da alma, a resposta deve já nos saltar evidente: dominar as outras partes da alma, de modo a harmonizá-las com a razão. O domínio da razão sobre a concupiscência é o que chamamos temperança (sophrosýne). Sophrosýne é moderação. A temperança é a virtude da alma concupiscente que se deixa dominar pela razão. Uma alma que se dispõe para a temperança resiste aos impulsos e prazeres, modera os apetites e impõe-lhes uma medida racional. Vê-se aqui a noção de razão como métron (medida). Dela me ocuparei mais adiante. Seguem-se algumas considerações sobre o estatuto da razão na divisão da alma estabelecida por Aristóteles.

A teoria da virtude desenvolvida por Aristóteles é inteiramente estruturada pela proposição básica segundo a qual o agir virtuoso é aquele que está em conformidade com a atividade do intelecto ou da razão. O primado do intelecto tem seus desdobramentos e está ancorado sobre um pressuposto que revela a absoluta adesão de Aristóteles à doutrina socrático-platônica que identifica a essência do homem com a alma, ou com a parte racional da alma, o espírito, de sorte que “somos a nossa razão e o nosso espírito” (Reale, 2007, p. 102). No tangente aos seus desdobramentos, o primado do intelecto se expressa, por um lado, num apelo à necessidade de subordinar os desejos e as paixões à razão; por outro lado, na assunção de se considerar a atividade da razão ou do intelecto a própria essência da virtude humana. Em outros termos, com base no primado do intelecto, Aristóteles definirá a virtude humana como aquela que consiste na atividade do intelecto ou da razão. No excerto abaixo, é notável o fato de Aristóteles delegar à razão a função de comando da orientação do desejo.

 

O buscar e o evitar na esfera do desejo correspondem à afirmação e à negação na esfera do intelecto. Consequentemente, na medida em que a virtude moral é uma disposição que diz respeito á escolha, e escolha é desejo deliberado, conclui-se que, se a escolha deve ser boa, tanto a razão precisa ser verdadeira quanto o desejo, correto, e que o desejo tem que buscar as mesmas coisas afirmadas pela razão (grifo nosso)

 

Antes de fazer incursão no tratamento dispensado por Aristóteles à questão da virtude, prossigamos na mesma linha de raciocínio que ilumina o lugar fixado por ele para o primado do intelecto. Doravante, queremos mostrar de que modo o tratamento que ele dispensará à virtude em sua ética se esteia nesse primado.

Também para Aristóteles, a essência do homem é a alma. À moda platônica, ele também divide a alma em três partes: duas irracionais e uma racional. As partes irracionais da alma compõem-se da alma vegetativa e da sensitiva; a parte racional é recoberta pela alma intelectiva. Aristóteles deduzirá as virtudes dessa divisão tripartite da alma. Ele dirá que cada uma dessas três partes tem a sua atividade peculiar (a sua virtude ou excelência). Contudo, a virtude humana é tão-só aquela que consiste na atividade do intelecto ou da razão. É verdade que, diferentemente da alma vegetativa, a alma sensitiva, embora seja irracional, participa, de certo modo, da razão. Mas é por essa participação relativa que a alma sensitiva é suscetível ao domínio da razão. A alma sensitiva é, por natureza, apetitiva e concupiscível; suas tendências e impulsos, por serem desmedidos, devem ser dominados pela virtude ética – a virtude específica dessa parte da alma humana.

A razão como medida deve ser entendida tanto como o que avalia e estabelece o meio termo justo ( na ética e na política) ou princípio da ordem cósmica, como aparece em Heráclito, quanto como medida humana que serve de critério para a avaliação das coisas, para o discernimento e o julgamento de tudo que é dado à experiência humana. Conforme buscarei argumentar, quem quer que renuncie à razão priva-se da capacidade de bem julgar e discernir, e corre, assim, o risco de ter sua consciência toldada por preconceitos, superstições e fantasias que levam ao erro.

Em Heráclito, a razão ou o lógos é a razão universal ou a alma do mundo. O Lógos governa o universo, que é eterno e incorruptível. O lógos, sendo uma medida comum a todas as coisas, é que sustenta e garante a unidade na diversidade de todas as coisas. Em virtude do lógos, todas as coisas, posto que sejam múltiplas e diversas, estão unidas numa totalidade coerente, da qual os próprios homens participam e cujo conhecimento é necessário para que eles conduzam suas vidas adequadamente. O lógos é a inteligência divina que governa o real. Graças à razão que todos os homens têm em comum, cada um deles poder alcançar a sabedoria, que consiste em viver em conformidade com a ordem divina e racional (o Lógos). Com mais refinamento, encontramos a mesma doutrina no Estoicismo. Para os estoicos, a Natureza universal é a Razão. É a Razão o primeiro princípio imanente da Natureza. À filosofia cumpre a tarefa de possibilitar à razão humana exercer-se em justa harmonia com a Razão universal.

Como métron do homem, a razão passa a ser o critério de avaliação, especialmente importante no domínio ético-político da existência humana. Perder a medida, ver-se privado dela definitivamente, é a loucura, a demência. Quem age em desconformidade com a medida da razão incorre na desmedida ou hýbris. Como métron, a razão é a medida-proporção que confere inteligibilidade à experiência humana e ao universo habitado pelos animais humanos. É pela razão-medida, que se estrutura e se expressa pelo discurso,  pelo diálogo, que o homem mede ou avalia suas práticas ou atividades enquanto indivíduos e membros de uma comunidade política.

 

1.2.   A razão como referencial da conduta humana no mundo

 

Na condição de referencial da conduta humana, a razão tornou-se o símbolo da investigação crítica, há mais de 2.500 anos. Desde muito cedo, a filosofia valorizou a razão como uma faculdade ou uma força graças à qual nós podemos nos libertar das ilusões dos sentidos, dos preconceitos, do mito, das opiniões falsas que se formam a partir das aparências das coisas. A razão, assim, tornou-se um critério universal ou comum em referência ao qual os homens devem viver e se orientar em todos os campos de sua atividade. Acresça-se a isso que a razão, na medida em que é aquilo que orienta o comportamento humano, é também a força que permite ao homem controlar seus apetites. A razão pode, pois, comportar um sentido positivo e um sentido negativo. Seu sentido positivo expressa-se no seu poder de dirigir as atividades humanas de modo uniforme e constante. Os estoicos, principalmente, tomaram a razão nesse sentido. Se os animais não humanos se guiam pelo instinto, em função do qual eles buscam o que lhes é vantajoso e o que lhes permite a autoconservação, os homens possuem o guia mais perfeito, de sorte que viver segundo a natureza é, para eles, viver segundo a Razão. O sentido negativo da razão se expressa no poder que ela tem de libertar-nos das crenças infundadas e dos apetites que temos em comum com os animais. Sêneca, por exemplo, exaltava a razão. Para ele, a razão não é serva dos sentidos, mas senhora deles. Ela é uma parte do espírito divino infundida em nós. A razão é a parte imortal que há no homem. A linguagem, a escrita, as ciências, a matemática são criações dela.

Desde sua origem na Grécia Antiga, a razão é dialógica. Racionalidade é comunicação (Japiassu, 2001). Raciocinar significa “dar razão”, e não ter razão. Por isso, desde o seu nascimento com a filosofia, o uso da razão calca-se sobre um pressuposto ético: leva-se em conta a alteridade e reconhece-se a posição do interlocutor. Recorde-se que o lógos nasce na praça pública, nos debates da ágora. Foi nesse espaço político que ele rompe com os mistérios da palavra revelada e dos mitos, destituindo de autoridade aqueles que se proclamavam porta-vozes divinos.

 

Contra o mundo fechado das certezas e da obediência incondicional, contrapôs-se o mundo aberto das questões e da liberdade. Por isso, desde sua origem, a Razão foi democrática. (Japiassu, 2001, p. 77).

É somente quando somos capazes de inscrever o absoluto dos pontos de vista particulares (esta é a minha razão, a minha verdade) no sistema de relações entre esses pontos de vista que um ponto de vista universal se torna, deveras, possível. Talvez, o grande erro da Razão ocidental tenha sido o esquecer-se de que nasceu, como mostra Sócrates, do diálogo. Dialógica por natureza, a razão não nos impele a ter razão contra os outros, mas a buscar sempre dar razão (justificar nossas crenças com base na experiência, nas evidências disponíveis), a buscar a verdade juntamente com o outro e diante dele. Decerto, a razão nasce como relação e regulação de nossas relações com os outros. Isso, no entanto, não a impede de ser reguladora de si mesma e de orientar-se sempre para o universal.

A gnoseologia, para os antigos gregos, está fundada num pressuposto ontológico: há homologia entre a razão humana e o mundo, porque o mundo é dotado de uma racionalidade imanente que a razão humana é capaz de conhecer e explicar. Em alguma medida, a razão humana a reconheceu. O cosmo é uma totalidade racionalmente ordenada, boa, justa, divina. Na esteira da tradição do pensamento grego, Hegel assinala a correspondência da razão subjetiva, isto é, o conjunto dos princípios universais que todos os seres humanos empregam tanto no conhecimento como na ação, com a razão objetiva, de caráter ontológico, que consiste na razão enquanto razão de ser, ou no princípio que, na ordem das coisas, confere a conexão necessária e universal entre elas. Assim, a razão conhece, pois, aquilo que é (o Ser). Aquilo que é verdadeiramente é posto com necessidade pela razão; mas essa necessidade é a conexão efetiva da realidade que a razão é capaz de apreender, porquanto ela mesma é parte da realidade.

Na condição de razão subjetiva, a razão é aquilo através do qual se enuncia a objetividade do mundo, é o mundo refletindo sobre si mesmo. Conhecendo o mundo, a razão conhece a si mesma e revela esse conhecimento de si. Mas esse conhecimento de si da razão não deve ser visto como introspecção. A razão, ao conhecer seu objeto como seu outro, expõe suas efetuações como a verdade daquilo que é. Assim, a subjetividade constitui o conteúdo verdadeiro da objetividade, e a razão toma consciência de si em sua própria objetivação. Num ser que lhe é exterior, a razão reconhece sua própria atividade e, nesse momento, toma consciência de si mesma.

Não posso pôr termo a este texto, sem, antes, insistir na urgência de sermos conscienciosos e firmes na defesa da razão, da discursividade racional em face da ofensiva dos populismos conspiratórios de extrema direita, com suas histórias e narrativas fantasiosas, delirantes que refletem a dimensão mágica de seu discurso. Como bem observa Demuru (2024, p. 27), “para o conspiracionista raiz, um cachimbo não é, nunca, apenas um cachimbo; tudo pode significar muito mais do que aparenta significar (...). O mundo pode ser sempre dobrado às suas exigências narrativas”. Pinker (2021), por seu turno, também nos lembra que a racionalidade tem estado ausente de muitas de nossas práticas sociais, de nossas modos de estar e experienciar o mundo. Assim, ele defende que os mesmos cidadãos de quem esperamos que exibam um bom conhecimento das questões básicas de história, ciência e produção textual escrita “também deveriam dominar as ferramentas intelectuais do raciocínio sólido”. Toda vez que, na história da humanidade, a razão foi atacada, toldada, posta na condição de serva (da teologia, da fé, por exemplo), a existência do homo sapiens sapiens (que também é homo demens) mergulhou nas profundezas do obscurantismo, das superstições, da loucura, da hybris. Com Pinker, mantenho que “a racionalidade deveria orientar tudo o que pensamos e fazemos”. (Pinker, 2021, p. 11). O leitor incauto não deve concluir daí que eu superestime o poder da razão, que eu assuma o preconceito clássico segundo o qual razão e paixões são domínios opostos e estanques na economia psíquica do animal humano. As emoções não só exercem influência considerável em nossa conduta e decisões, como também contribuem para estabelecer objetivos e prioridades no agir racional. As emoções são inteligentes e podem ser intencionais. Elas funcionam como estratégias que nos permitem agir, tomar decisões. (Solomon, 2015).

Porque capaz de racionalidade, o animal humano é o único capaz da desrazão, da irracionalidade, da loucura, da deflagração do absurdo. Como bem ensina Morin (2012, p. 117), “seria irracional, louco e delirante ocultar o comportamento irracional, louco e delirante do humano”. Não existe um dispositivo cerebral intrínseco que diferencie a alucinação da percepção (é o que nos ensinam os psicanalistas - a percepção é um modo da alucinação, ou melhor, a percepção e a alucinação compartilham uma mesma origem). Não há um mecanismo cerebral que diferencie o sonho da realidade, o subjetivo do objetivo, o imaginário do real. Se o racional comporta o cálculo, a lógica, a coerência, a verificação empírica, ele é privado do sentimento de realidade. Termino, pois, citando Morin, à guisa de alerta contra a ilusão a que estamos sujeitos sempre que aderimos a um racionalismo dogmático ou ingênuo. Não obstante, manter uma atitude crítica em face da razão não significa renunciar a ela, resignar-se ao avanço dos grupos e movimentos políticos, sociais, ideológicos que a recusam, que a atacam.

 

A racionalidade é apenas uma instância, concorrente e antagônica a outras instâncias de uma trilogia inseparável. Pode ser dominada, submersa, ou mesmo sujeitada, pela afetividade ou pela pulsão. A agressividade delirante pode servir-se da lógica e utilizar a racionalidade técnica para organizar e justificar seus empreendimentos. (Morin, 2012, p. 120).

 

 

“A filosofia não tem o poder de desesperar a humanidade”. ( Paul Veyne)

A NOSSA VÃ FILOSOFIA

“A filosofia não tem o poder de desesperar a humanidade”.

 Paul Veyne

 

 

Estou de acordo. Veyne pensa aqui o contrário do que pensa Deleuze sobre o papel da filosofia: uma filosofia que não desespera, que não entristece, perde sua razão de ser. Mas está bem. Veyne o diz no contexto em que considera a inquietação e o receio daqueles que viam em Nietzsche e em Foucault uma ameaça à inocência da juventude, que ainda se nutria do ideal revolucionário (à época de Foucault, evidentemente; hoje em dia, a juventude está mais preocupada em saber como se tornar uma celebridade de tik-tok ou de saber como pode se tornar um youtuber milionário).

Mas aqui insisto em que a filosofia parece ter um impacto ínfimo no modo de ser das coletividades humanas. Com ou sem filosofia, o mundo passaria bem ou mal... o mundo, de qualquer modo, levaria adiante sua marcha insensata em direção ao túmulo... Não quero parecer subestimar a influência das ideias sobre os modos de ser e sobre as mentalidades de uma época. Sim, Aristóteles moldou a visão de mundo dominante durante toda a Idade Média cristã, Descartes (e Newton) moldou a visão de mundo e do homem até o fim do século passado (a visão mecanicista de mundo fez escola). E não faltam exemplos de como o pensamento filosófico influencia os modos de ser e viver de uma época. Mas, em todo caso, não é a filosofia sozinha que causa as transformações; são necessárias, principalmente, mudanças no modo de organização socioeconômica e política, é necessário o desenvolvimento tecnológico, etc... Como diz Bachelard, o mundo em que se pensa não é o mundo em que se vive. Querem um exemplo? Veyne afirma que o páthos niilista que Nietzsche soube entrever parece incendiar mais a oratória do que a realidade. Niilismo? Quando me perguntam sobre o que versa minha pesquisa de doutoramento, a resposta que dou - “niilismo” - causa na face de meu interlocutor a mesma incompreensão e surpresa de quem ouve alguém falar que se interessa por “física quântica”. Para a maioria esmagadora dos animais humanos, “ o mais sinistro de todos os hóspedes” é tão invisível, misterioso; está tão distante - talvez não passe de um viajante que se perdeu vindo não sabemos de onde - quanto o espectro do comunismo que Marx dizia rondar a Europa de seu tempo.

Acho que, em parte, a filosofia, pelo menos desde Platão e Aristóteles, contribuiu para o seu ostracismo no viver comum, não porque tratasse, algumas vezes, de assuntos demasiado afastados da lida diária com a vida (talvez não só por isso), mas porque nos inculcou a crença ilusória de que a razão no homem era a sua parte mais elevada, o sinal do divino nele, que a filosofia se encarregaria de exercitar, para dignificá-lo, para torná-lo avizinhado com o próprio Deus (não o Deus cristão - fique claro -, que não aprecia concorrência) e tivemos de esperar um Nietzsche (sempre ele) para nos dizer que a nossa grande Razão não é mais do que um instrumento a serviço da sobrevivência da espécie... e a biologia , a paleontologia posteriormente viriam a dar razão a Nietzsche... nosso tão complexo e maravilhoso cérebro símio não foi projetado para elevadas elucubrações, para exaustivas ruminações espirituais... (claro que nosso cérebro é dotado de uma plasticidade impressionante, de uma capacidade incrível para desenvolver novos conhecimentos e habilidades; claro que ele é, em última instância, o criador do mundo humano, da cultura, da linguagem, da filosofia, da ciência, das artes, de tudo de que tanto se orgulha o macaco pelado que o carrega), mas este cérebro humano precisa de estímulos, de um meio ambiente rico de possibilidades criativas, de desafios, de uma paidéia para poder se desenvolver, sob pena de atrofiar-se, de adoecer, de ficar esclerosado e limitado ao que é: um pedaço esponjoso de carne... Aristóteles parece ter errado, ou melhor, parece ter superestimado a natureza humana, portanto, quando disse que somos naturalmente dispostos ao conhecimento teorético, à epistéme (ciência)... a filosofia não nos é conatural... no mais profundo de nós, ainda reside um caçador-coletor obstinado em garantir os recursos necessários à sua sobrevivência e não um Tales de Mileto interrogando-se sobre o primeiro princípio do Cosmo - aquele, por sinal, teria caído num poço enquanto, distraído caminhando olhava para o céu...( e parece que a maioria dos macacos pelados decidiu acolher a advertência da mulher de Trácia que troçou da imprudência do grande filósofo, enquanto ainda hoje riem da pavonice dele).

 

"Não há nada de errado com aqueles que não gostam de política, simplesmente serão governados por aqueles que gostam." (Platão)

 

               

                      Preleções sobre política

Uma contribuição para o enfrentamento

do analfabetismo político brasileiro

 

 

                                                PARTE 2

 

3. A política e a filosofia: um retorno às origens

 

Tendo analisado o bolsonarismo como um movimento autoritário de viés fascista, com ênfase em sua recusa aberta do pensamento e do conhecimento, na primeira parte deste estudo, dedico-me agora, nesta segunda etapa, a trazer à baila a experiência política da Atenas do século V-IV a.C. A Grécia Antiga, berço da civilização ocidental, é o solo progenitor da política. A filosofia nasce com os antigos gregos, e coube a Platão (427-347 a.C.) ser o primeiro filósofo a nos legar um sistema de pensamento político. Em outros termos, a filosofia política nasce com Platão. O que me interessa, então, é revisitar esta herança tão rica e preciosa do pensamento político da Antenas de Platão e Aristóteles (384-322 a.C.), com vistas a colher desse solo os subsídios necessários ao desenvolvimento de um debate público, no Brasil de hoje, mais amplo, mais elaborado, fundamentado teoricamente. Este será o objetivo que perseguirei também na terceira parte deste artigo, quando me debruçarei sobre a política tal como pensada e vivida na era moderna. Buscarei acenar para as contribuições de Nicolau Maquiavel e Thomas Hobbes, mas avançarei reflexões sobre conceitos tais como o de Estado, Democracia, Sociedade Civil, Poder, Política, Cidadania, entre outros, que precisam ser, segundo creio, bem definidos e esclarecidos para quem quer que esteja disposto a recusar-se a reduzir a atividade política a um negócio de plutocratas e de políticos profissionais que agem em proveito próprio para perpetuarem-se no poder. Não que esta não seja uma experiência política muito familiar na história de nossa sociedade; é, aliás, uma percepção generalizada entre pessoas em outros lugares do mundo, conforme mostrarei. Vivemos numa época em que é cada vez mais patente aos estudiosos da política o recuo das democracias e a deterioração do sistema político em vários países do Ocidente. Esta é uma questão que não deixarei de considerar, muito embora não venha a desenvolvê-la em profundidade. Comecemos, pois, nosso retorno à filosofia política grega. Espero que o leitor colha daí lições valiosas para que a sua existência como zoon politikon possa tornar-se mais fecunda enraizando-se no solo do verdadeiro pensamento.

 

3.1. O idiota é, antes de tudo, um marginal

 

Os antigos consideravam idiotés aquele que só se ocupava da vida privada, que recusava a política, que vivia uma vida apartada da atividade política, que dizia não à política. Os jornalistas Álvaro Borba e Ana Lesnovski, criadores do canal do Youtube Meteoro Brasil, são também autores do livro Tudo que você precisou desaprender para virar um idiota, publicado pela editora Planeta do Brasil, em 2019. Neste livro, os autores nos ensinam que o idiota é, antes de tudo, um marginal, e prosseguem nos seguintes termos:

 

(...) Originalmente, o termo ídhios era usado de maneira depreciativa para definir aqueles que se apartavam da vida pública na antiga Atenas: o cara abria mão da vida em sociedade, com suas regras e anseios civilizatórios, e automaticamente era chamado de idiota. Esse é o idiota ancestral. (ibid., p. 11).

 

Mas quem é o idiota hoje? Segundo os autores, o idiota do século XXI está obcecado pela política. Portanto, parece que os idiotas migraram do reduto da vida privada, de onde vociferavam contra a política e contra aqueles que se ocupavam da vida política, para povoar as esferas por onde transitam as questões políticas. No entanto, não basta habitar essas esferas para deixarem de ser idiotas. Como nos fazem ver os autores,

 

 (...) É nessa contradição entre o sujeito apartado das questões da vida pública, mas em imensa proporção disposto a atuar diretamente sobre elas, que mora uma explosiva combinação comunicacional. Pois o idiota agora não está sozinho. Em grupo, em rede, conectado, ele não quer saber de política, mas participa dela continuamente. (ibid.).

 

Como é possível que participem continuamente da atividade política e continuem a se desinteressar dela? É que o idiota continua sendo hoje, tal como era na Antiguidade, um sujeito autocentrado, egoísta, preocupado exclusivamente consigo. O que difere o idiota da antiga Antenas do idiota das redes sociais como Facebook do século XXI é que o idiota antigo ficava fora da política. Hoje, o idiota tomou de assalto a política. Ele entende a política a partir de seu ego. Como observam os autores, “tudo é feito por ele, para ele, em nome dele”. (p. 12). Por isso, o idiota combaterá qualquer filosofia ou pensamento que considera a problematicidade das questões políticas a partir de valores coletivos. Como bem espirituosamente escrevem os autores, “se há um coletivo, o idiota se sente ameaçado em seu direito sagrado de ser idiota”. (ibid., p. 12). Repensar, portanto, a política começando pelos antigos gregos se faz ainda mais necessário hoje porque os idiotas infestaram a vida pública com sua artilharia e munições de ódio e desprezo pelo bem comum. E se puderam infestar as esferas da vida pública, sobretudo pelas redes sociais, é que se sentem hoje representados nas esferas de poder. E quando os idiotas representados seguem um líder idiota que governa em nome do poder contra os princípios constitucionais que regem um Estado Democrático de Direito, é a democracia que corre sério risco de extinguir-se. Como nos lembram os autores, “(...) no século XXI, não é com  tanques de guerra nas ruas e tiros de canhão que se mata uma democracia, mas elegendo alguém disposto a subverter as regras do jogo” (ibid., p. 16). É o que nos ensinam Levitsky e Zilblatt, em Como as Democracias Morrem (2018), “democracias podem morrer não nas mãos de generais, mas de líderes eleitos – presidentes ou primeiros ministros que subvertem o próprio processo que os levou ao poder”. (p. 15). O idiota hoje não é bobalhão e importunador; ele é ameaçador e perigoso, ou porque está investido de mais poder político, ou porque seus modos de ser, pensar e viver encontram ressonância naqueles que hoje ocupam o poder de tomar decisões políticas que impactam significativamente nossas vidas. É oportuno lembrar que é no âmbito das significações que se dá a disputa pelo poder na atualidade. A guerra que travamos em torno do acesso ao poder e da limitação do poder daqueles que já o detêm é uma guerra semântica, em nossas sociedades democráticas modernas.

 

 

3.2. A política: uma experiência grega

 

Na Antenas em que viveram Platão e Aristóteles, a política era pensada como uma atividade pedagógica. A política visa à transformação de homens e mulheres em cidadãos. A política é paidéia. Essa é uma concepção de política que nos é estranha a nós, modernos. Na modernidade, a política passou a ser pensada/percebida como aquilo que diz respeito aos cidadãos, à gestão pública, ao governo e aos regimes de governo, à administração dos negócios públicos, e o governante é visto como gestor de uma grande empresa, que é a cidade, o município ou o país. Mas, como tentarei mostrar, é possível pensar a atividade política fora dos quadros do aparelho burocrata-adminsitrativo. É possível e necessário pensá-la como uma missão civilizatória, já que a política confere sentido humano ao mundo, confere significado para a vida dos seres humanos, seja como partes de uma coletividade, seja individualmente. É possível e necessário pensar a política como uma atividade libertária. Mas, por ora, nossa atenção será dispensada à concepção grega de política a partir das lições que nos foram legadas pela pena de Platão e Aristóteles.

O termo política foi cunhado com base na experiência da atividade social desenvolvida pelos homens na Pólis. Embora traduzido por cidado-Estado, o termo pólis designa melhor uma espécie de comunidade (koinonía). Como toda Kononía, a pólis possui seus próprios fins: é a comunidade cívica mais perfeita e adequada para a coexistência humana, lugar necessário do homem como ser racional. Para Aristóteles, o homem é um animal político  por natureza: ele está destinado naturalmente à vida na pólis. O homem é dotado de um instinto natural para a gregariedade. Aristóteles insiste em que a pólis é o lugar onde o homem poderá realizar a sua essência, porque a pólis é uma comunidade ordenada segundo a justiça e o bem comum. A finalidade precisa da pólis é a promoção do bem viver juntos, ou seja, do exercício de um modo de vida pautado pelos princípios da justiça e da virtude, pelo respeito à igualdade (isonomia) e à liberdade (eleutheros) dos cidadãos. Ser cidadão na antiga Atenas é diferente do que entendemos por cidadania hoje. Cidadão, na antiga Atenas, era o homem adulto, livre e nativo que gozava do direito de exercer a atividade política. Não eram cidadãos os metecos (estrangeiros residentes), os estrangeiros não residentes, as mulheres, as crianças e os escravos. Livres eram aqueles que não condicionavam sua vida à vida de alguém (como os escravos), ou que não condicionavam sua vida às necessidades materiais de subsistência. Igualdade é a condição daqueles que não estão sujeitos a relações assentadas em distinções hierárquicas (como marido e mulher), ou a relações baseadas no comando e na obediência (mestre/escravo; pai/filho).

A pólis será, portanto, a comunidade de cidadãos finalisticamente ordenada para o bem viver juntos (o bem comum). A autoridade desta comunidade é a política, o que significa dizer que a ordem política está baseada tanto na liberdade quanto na igualdade dos cidadãos. Para os antigos gregos, política e liberdade são a mesma coisa, conforme nos ensina Arendt, no seguinte excerto:

 

A “política”, no sentido grego da palavra, está, portanto, centrada na liberdade, com o que esta é entendida negativamente como o estado de quem não é dominado nem dominador e positivamente como o espaço que só pode ser criado por homens e no qual cada homem circula entre seus pares. Sem esses que são meus iguais, não existe liberdade, razão pela qual o homem que domina outros – e que precisamente por essa razão é diferente deles em princípio – é, de fato, mais feliz e invejável do que aqueles que ele domina, embora nem um pouco mais livre. Também ele se move em um espaço onde não há liberdade. (Arendt,  2016, p. 172).

 

 

Para os antigos gregos, portanto, quem domina e quem é dominado são ambos destituídos de liberdade. Isso pode parecer estranho para nós modernos, tão habituados que estamos a associar igualdade ao conceito de justiça, e não ao de liberdade. Hoje, definimos isonomia como “igualdade de todos perante a lei”. Mas, originalmente, isonomia não significava que todos os homens são iguais perante a lei ou que a lei é a mesma para todos, mas sim que todos têm o mesmo direito à atividade política. Na pólis, essa atividade era fundamentalmente dialógica, ou seja, assumia a forma de falar com os outros. Assim, isonomia é, essencialmente, o direito de falar e, como tal, é o mesmo que isegoria. Com Políbio, mais tarde, isonomia e isegoria passaram a dizer simplesmente isologia. Para os antigos gregos, quem falava sob o modo do mandar e quem ouvia sob o modo do obedecer não falava nem ouvia realmente; ambos não eram livres, porque estavam submetidos não ao diálogo, mas ao processo do fazer e do elaborar. As palavras funcionam aí como substitutas do fazer algo, de um fazer que pressupunha o uso da força e o ser coagido. Destarte, o déspota não é jamais livre, pois só conhece o mandar, o ordenar. Para falar, ele precisa de outros, seus iguais. Novamente é Arendt quem nos ensina o seguinte:

 

A liberdade não requer uma democracia igualitária no sentido moderno, mas uma oligarquia ou aristocracia muito estritamente limitada, uma arena na qual pelo menos uns poucos, ou os melhores, possam interagir entre si como iguais e entre iguais. Essa igualdade não tem, evidentemente, nada a ver com justiça. (ibid., p. 173).

 

 

Arendt chama de “preconceito moderno” a crença de que a política é uma necessidade imperiosa da natureza humana como a fome ou o amor. A filósofa lembra que “a política começa onde termina a esfera das necessidades materiais e da força física”. (ibid., p. 74). E ajunta que a política como tal existiu raramente e em tão poucos lugares, “que só umas poucas épocas extraordinárias a conheceram e a tornaram realidade”. (ibid.). Tornemos a considerar, contudo, a noção de pólis.

A pólis é uma associação política que reunia certo número de comunidades. A pólis era um estado federal, uma reunião de comunidades vizinhas, que compartilhavam entre si recursos e ambições. Em tempos de guerra, estavam submetidas ao poder dos mesmos chefes; nos tempos de paz, só admitiam um só soberano. Situada na tradição clássica, a política é uma ciência que pertence ao domínio da phrónesis (sabedoria prática). A política é de natureza normativa, pois que estabelece os critérios de justiça e do bom  governo, e examina as condições sob as quais o homem pode atingir a felicidade (o sumo bem) na sociedade, em sua existência coletiva. A pólis é uma comunidade organizada segundo a justiça e o princípio da autarkéia (autossuficiência, autogoverno). Ela é a consequência natural e necessária da atividade da razão prática, isto é, da capacidade humana de agir, em consonância com o verdadeiramente bom para nós e os outros, tendo em vista o bem viver juntos.

Convém, a esta altura, esclarecer por que Aristóteles considera o animal político que é o homem como um ser destinado a viver na pólis. Para entender isso, precisamos remontar à concepção de alma em Aristóteles. Concebendo a alma como enteléquia, isto é, ato primeiro e definitivo de um corpo, Aristóteles distingue nela três funções: a) a função vegetativa, como o nascimento, nutrição e crescimento; b) a função sensitiva, como movimento e sensação; c) a função racional ou intelectiva, como conhecimento, deliberação e escolha. Com base nessas três funções da alma, Aristóteles distingue entre uma alma vegetativa, uma alma sensitiva e uma alma racional ou intelectiva. Essa tripartição da alma feita por ele é resultado de sua investigação sobre os seres vivos em geral, no âmbito da biologia e da psicologia. A alma é o princípio da vida, e todos os seres vivos possuem, ao menos, uma alma. As plantas possuem apenas a alma vegetativa; os animais, por sua vez, possuem a alma vegetativa e a sensitiva; por fim, os seres humanos são constituídos de uma alma vegetativa, uma sensitiva e uma racional. A alma racional constitui a essência do homem. Também chamada de intelecto, ela é irredutível ao corpóreo; não se mistura com ele, consoante ensina Reale:

 

A afirmação de que o intelecto vem de fora significa que ele é irredutível ao corpo por sua intrínseca natureza, e é transcendente ao sensível. Significa que em nós há uma dimensão metaempírica, suprafísica e espiritual: é o divino em nós. (Reale, 2007, p. 89).

 

 

Os seres humanos, porque são compostos de uma alma vegetativa, de uma alma sensitiva e de uma alma racional, não devem viver apenas para satisfazer suas necessidades de natureza animal; devem, sobretudo, viver para o exercício do que há de mais elevado, do que é divino, em sua natureza – a razão, ou seja, a parte de nós que nos capacita para atingir o conhecimento verdadeiro. Ocorre, contudo, que não é suficiente apenas a razão para determinar nossas ações, ou seja, não basta saber o que é o melhor a ser feito. É necessário aprender a querer o que é racionalmente posto como verdadeiramente bom. Em outras palavras, é necessário que os fins que queremos alcançar por meio de nossas ações sejam fins moralmente bons. Aristóteles, por isso, afirma a utilidade da sabedoria prática (phrónesis) na determinação da ação. A phrónesis permite-nos o conhecimento dos princípios que orientam a conduta humana com vistas à felicidade (eudaimonia).

A pólis é, por natureza, anterior à casa e a cada uma de suas partes constitutivas; é governada pela justiça, cuja prática na pólis torna o homem o mais perfeito dos animais. Justiça significa ordem e racionalidade. Ela é um bem para a comunidade. Para Aristóteles, o homem injusto, o homem que vive apartado da justiça e da lei, é a pior de todas as bestas.

Vejamos, doravante, como Platão pensou a atividade política. Platão foi o primeiro dentre os filósofos a elaborar um sistema de pensamento político; e o fez com o propósito de definir a melhor forma de governo para a Pólis[1]. Aristóteles também estava interessado em determinar qual é a melhor politeia, ou seja, Constituição ou forma de Estado. Mas desse tema me ocuparei depois. Concentremo-nos na contribuição platônica para a determinação dos fins da política. Platão queria, portanto, determinar a melhor forma de governo da pólis. Para tanto, era necessário preparar gerações de filósofos em sua Academia para que se tornassem suficientemente aptos para o exercício das funções públicas. Mas também era necessário reunir um conjunto de reflexões teóricas que representariam o remédio a ser aplicado para a constituição de um novo corpo estatal. Ademais, Platão acreditava que esse corpo estatal deveria ser sustentado pela justiça e pela educação, os dois grandes pilares da filosofia política. Destarte, Platão vai propor a aproximação paulatina do filósofo, por meio da teoria (theoría), à realidade política, e sua prática (práxis), de modo que a maioria pudesse se conscientizar da necessidade de a pólis ser governada pelo rei-filósofo. Como político teórico, Platão teve o mérito de ter sido o primeiro filósofo que reuniu, numa síntese vasta e espantosa, a complexidade do funcionamento de todo um sistema político. Como filósofo, como estadista que pretendeu ser, raciona, viaja e elabora, a partir dos dados fornecidos pela experiência, a concepção sublime e original de um Estado Ideal. Expõe-lhe os amplos e sólidos alicerces; põe, a seu serviço, um grupo seleto de homens inteligentes e disciplinados, desapegados de interesses materiais, livres dos cuidados e do egoísmo da família.

Para Platão, a política é uma epísteme (ciência). E o político possui uma epísteme, ou seja, uma ciência que lhe é própria: a ciência das almas. Assim, segundo Chauí,

 

 

Graças às artes e ciências auxiliares, o político educa os cidadãos, urdindo os fios da Cidade (torce a natureza de cada um para que alcance a virtude que lhe é própria). Educados e urdidos os cidadãos, o político tecerá o tecido da Cidade, enlaçando os fios, isto é, criando laços de amor, matrimônio, companheirismo, solidariedade entre os caracteres opostos. Unirá moderados e enérgicos, velozes e intelectuais, impedindo laços entre os de mesmo caráter (pois tais laços não só enfraquecem o caráter pela repetição contínua dos mesmos traços como ainda os leva a formar partidos, facções e seitas e a lutar entre si). Aos cidadãos assim enlaçados, o político lhes atribui a função de fazer e aplicar as leis, distribuindo, segundo seus caracteres, as magistraturas, os cargos e funções públicas. O político é um artesão que fia e tece as almas para que realizem sua areté e a da Cidade. (Chauí, 2002, p. 314).

 

 

A analogia com a atividade do artesão, faz da política, para Platão, uma arte. Arte, em grego, se diz tékne (técnica). Mas, para Platão, o político não se define pela arte de tecer, e sim pela ciência dos laços. Se o político é um artesão, não seria ele um técnico? Deveras, o político pratica uma técnica, apenas na medida em que possui a ciência das almas humanas. Possuindo essa ciência, sua função é tecer os laços humanos. A ciência do político é a ciência dos caracteres humanos, dos seus acordos e desacordos, do que é bom ou excelente para cada um deles e do que os prejudica e os vicia. O político porta uma ciência diretiva, que tem de ser perfeita, não só porque recobre a totalidade dos homens que serão governados por ela, mas também porque é ela mesma a origem das normas, regras e leis. Assim, a ciência do político não se deixa determinar por nada mais além de si mesma. O político não apenas transmite ordens e as faz cumprir; ele as produz: o político é criador das leis fundadoras da pólis. O político, que possui, de fato, a ciência diretiva, ocupa-se da pólis inteira e a governa em sua totalidade. É importante atender no papel que desempenham as leis na constituição da ordem política para os gregos, no seguinte passo que nos dá a saber Chauí:

 

Normas, regras, ordens e leis criadoras não criam qualquer coisa: criam a vida coletiva, criam os viventes que irão viver juntos, produzem a alma da pólis ou a própria pólis como um ser vivo, pois dotada de alma (as leis, normas e regras). (ibid., p. 311).

 

Quão distante é a nossa concepção moderna de lei!. Nesse matéria, somos herdeiros antes dos romanos e do seu Direito que dos gregos. A lei para nós é comando; ela fixa limites, exige obediência e pune, na figura de seu guardião, o Juiz, aquele que a infringe. Claro é que a lei também é indispensável e necessária ao ordenamento político e jurídico de nossas sociedades atuais, mas não a percebemos como um dispositivo educativo. Faz-se mister acrescentar aqui alguns esclarecimentos. Por isso, interromperei, momentaneamente, o fio discursivo para estabelecer um contraste bem esquemático entre a política grega e a política romana.

O termo política designava (e, em alguns casos, ainda designa), em locais como na Pérsia e no Egito, a atividade própria do governante que comada autocraticamente o coletivo em direção a certos objetivos, quais sejam, as guerras, as edificações públicas, a pacificação interna, etc. Na Grécia Antiga, além dessas atribuições do soberano, lhe cabia, através da atividade política, reunir todos os membros da pólis de modo a formar uma totalidade ordenada e sólida. O que a política grega acrescenta aos outros Estados é justamente  o que nós, hoje, na pós-modernidade, e especialmente, no Brasil, estamos perdendo: a referência à comunidade, ao coletivo da pólis, ao discurso, à cidadania, à soberania, à lei. A política dos romanos difere fundamentalmente da política dos gregos por servir a fins manifestamente particulares (isso não nos parece bastante familiar?!). A política, na Roma Antiga, deveria servir aos interesses dos gens[2] originais que precisavam assegurar o seu monopólio sobre as riquezas saqueadas ou sobre a exploração da terra. A palavra pátria, tão fartamente repetida pelo discurso bolsonarista, revela ainda essa origem familiar. Ela se forma a partir de pater, que quer dizer “pai” no sentido de “pai de família”, aquele que exercia poder absoluto sobre os filhos, mulher, escravos. Os nobres romanos seriam os patrícios, ou seja, os proprietários. Além destes, havia os escravos e aqueles que só possuíam a sua prole, chamados proletários (do latim proletarius). O proletário era o cidadão romano pobre cuja única utilidade era gerar filhos. O bom governante era visto como um tutor. Assim pensava Cícero, para quem o bom governante deve resguardar os interesses de seus pupilos mais do que aos seus próprios. O Estado romano seria como uma espécie de administrador que tutela interesses dos patrícios, impondo aos demais os interesses destes, seja pelos tributos – “impostos” -, seja utilizando-se dos não proprietários como instrumentos de saque, como guerreiros. Na Roma Antiga, portanto, a atividade política, além de se caracterizar pela dominação do Estado, concernia à relação entre tutor e pupilos. Essa relação era mediada pelo direito romano. O direito romano garantia a não interferência do Estado na propriedade privada, nos interesses dos patrícios e a não intromissão do público, do coletivo na esfera do privado, do particular. Ora, não é difícil inferir daí que o Estado moderno, mais amplo e mais burocratizado, servindo aos interesses particulares e setoriais e os estendendo ao conjunto da sociedade, sem qualquer compromisso como agente de realização do bem comum – como Tomás de Aquino batizaria o bem supremo de Aristóteles -, tem seu modelo em Roma. A Roma Antiga não era uma pólis. A atividade política romana nada tinha que ver com as relações cidade-Estado, mas era, sobretudo, um jogo entre tutores e pupilos – militares, burocratas e burguesia – e suas práticas de manipulação, corrupção e repressão. A atividade política, em Roma, centrava-se na disputa pelo poder de tutela do Estado, o qual era uma instituição a serviço de interesses privados.

 

 

3.2.1. A pedagogia política

 

A política, no pensamento de Platão, é indispensável à condução dos negócios públicos e representa o conjunto dos cuidados para com os indivíduos e os cidadãos. Cabia à atividade política o papel de determinar o destino da pólis e de determinar a realização do indivíduo. Para Platão, não é o indivíduo que existe para o Estado, mas o Estado que existe em função do indivíduo. Platão mantém que a legislação é responsável pelas grandes transformações na vida cotidiana e na vida individual. A função da política é educar, preparar os cidadãos com vistas a conduzir a pólis ao melhor. A política, tal como concebida por Platão, deve estar em conformidade com a Natureza (phýsis), adequada aos fins e em conformidade com o Bem Comum. O grande propósito da política é a educação dos cidadãos para a vida justa na pólis.

Traduzido como República, Estado ou Constituição, a politeia diz respeito aos regimes de governo. Platão julga bom e justo um governo apenas: a aristocracia. Cuida desfavoráveis à pólis: a timocracia, a oligarquia, a democracia e a tirania. Aristóteles acompanhava Platão na rejeição à democracia. Na verdade, Aristóteles denunciou os riscos de cada um dos regimes então conhecidos. Propôs para os gregos a politia como o regime de governo mais conveniente, a qual permitiria a alternância de homens capazes de governar e ser governados segundo a lei, mesmo que não sobressaíssem na virtude política. A politia é um termo médio entre a oligarquia e a democracia. Na politia, governaria uma multidão suficientemente abastada, não pobre como na democracia, para poder servir ao exército e se destacar nas habilidades guerreiras. Para Aristóteles, a democracia era uma forma de governo que favoreceria demais os pobres, descurando do bem de todos. Nós, modernos, veríamos nessa concepção negativa de democracia não a democracia como a concebemos mas a demagogia.

O Estagirita definia a Politeia ou Constituição como uma ordem de magistraturas, que estabelecem o seu modo de distribuição e determinam qual é o poder supremo. Magistrado, provém do latim magistratus, e significa tanto a função de governar como a pessoa que governa. Na Antiguidade, o magistrado era um funcionário do Estado investido de autoridade. São magistrados também os membros que participam da administração política ou que integram o governo de um Estado, tal como o Prefeito, o Governador e o Presidente da República. É mais comum, no entanto, atualmente, o uso de magistrado para se referir a juízes, desembargadores e ministros. Cada Constituição, segundo Aristóteles, determina como deve ser distribuída a autoridade política na pólis, como deve ser distribuído o poder. Se este pertence a um só, temos a monarquia; se pertence a um grupo apenas, temos a aristocracia; se pertence a todos os cidadãos, temos a república. Todos estes três regimes políticos são convenientes, a menos que façam predominar o interesse geral sobre os interesses particulares. Mas todos podem correr o perigo de desvios, sempre que precisamente os interesses particulares se sobreponham ao interesse geral. Destarte, a monarquia pode degenerar em tirania; a aristocracia, em oligarquia ou despotismo dos ricos; e a república, em democracia ou tirania das massas.

 

 

3.2.2. A política, a leis e a função do Estado

 

A política depende das leis para realizar-se e ser praticada. Mas, para os antigos gregos, as leis não se destinam apenas a proibir e coibir; elas também servem ao propósito de estimular, incentivar, educar. Às leis cumpre a função de incitar o político a dispensar os cuidados devidos à coletividade como um todo, bem como aos cidadãos, considerados partes de uma totalidade ordenada. No tocante à função do Estado, cabe a este não somente prover os cidadãos com o mínimo necessário à sua subsistência, como também – e sobretudo – conduzi-los para o bem viver. A verdadeira missão da política reside na educação, e educar as almas é a função do Estado. As almas são educadas para servir aos fins maiores do Estado (o que, para muitos de nós, modernos, defensores do regime democrático fundado na liberdade e pluralidade dos indivíduos, pode nos soar como uma forma de servidão totalitária). Cada tipo de função fixada para um cidadão exige um tipo de educação. O bem-estar da pólis e do indivíduo é determinado pelas condições em que se estruturam as políticas do Estado. A verdadeira função do Estado é desenvolver as habilidades, as aptidões dos cidadãos, a fim de que se tornem os mais excelentes e virtuosos. No pensamento platônico tanto quanto no de Aristóteles, política, educação e ética são indissociáveis. Na obra de Platão, a educação e a cultura constituem os alicerces da construção dos espaços públicos, de sorte que a política e as leis se põem a serviço da realidade educacional e dos ideias de felicidade humana.

 

 

3.2.3. Política e Justiça

 

Também política e justiça são indissociáveis no pensamento político de Platão. A justiça só pode realizar-se no Estado. Quando Platão afirma que ao Estado compete o papel de prover o indivíduo das coisas necessárias à sua subsistência, fica patente que o Estado existe em função do indivíduo. Indivíduo e Estado não se opõem, mas completam-se e se devem auxílio mútuo. O Estado, contudo, deve incumbir-se de tutelar os direitos dos súditos e fornecer aos cidadãos os meios comuns indispensáveis à sua felicidade neste mundo.

Considerar a justiça como uma realização que compete ao Estado é rechaçar a crença de que a ordem política é instituída com atos de irracionalidade violenta. Para Platão, pelo menos, as coisas não se dão dessa maneira (ou não deveriam se dar). Para ele, o arbítrio, a ignorância, a guerra, a força, a violência não são modos de realização do poder nem os meios de ter acesso a ele, nem de conservá-lo. Platão advoga em favor da política justa, cuja conquista e manutenção se devem ao conhecimento. Essa é a base de suas meditações sobre o Estado ideal. O Estado é, para Platão, o meio suficiente para poder realizar a felicidade geral (essa concepção de Estado não corresponde ao modo como realmente o Estado se instituiu e funciona, conforme mostrarei na terceira parte deste trabalho). Para Platão, o Estado deve proporcionar o exercício da virtude maior, deve possibilitar o alcance do Bem Comum. Por conseguinte, o Estado é exclusivamente Estado ético. O mau governo não cumpre sua função; ele não representa aquilo que deve à coletividade.

A justiça, que se faz no Estado, só se realiza quando as partes exercem suas funções conforme lhes foram previamente determinadas. A pólis, para ser justa, tem de funcionar à semelhança de um organismo cujas partes realizam suas respectivas funções. A tarefa de cada um é definida pela política e pelo corpo de dirigentes políticos. Platão pensa a ordem da pólis por analogia com a estrutura da alma. A alma precisa ser governada pela parte racional. As partes da alma estão organicamente a serviço da razão. Nenhuma das partes se sobrepõe às outras. Também a estrutura da pólis deve ser governada pela razão, e não pela paixão. A pólis se organiza em partes que não suplantam umas as outras. Portanto, a ideia de igualdade entre todos os cidadãos repousa na atribuição de funções a cada qual e na realização por cada um dessas funções com vistas ao bom funcionamento do todo. As distinções estabelecidas entre as partes se fazem com base nas aptidões de cada uma e não em critérios aristocráticos. A justiça e a ordem de uma sociedade consistem na distribuição harmoniosa e equânime das atividades ou das funções, no funcionamento harmonioso dessas atividades sob o governo do rei-filósofo, a quem tem a capacidade de determinar o melhor destino para a pólis, porque só ele conhece a ideia do Bem e é guiado por ela. Somente o filósofo é o representante apto para transformar a política no espaço das preocupações mais importantes para o crescimento da alma humana. Somente ele é capaz de aproximar os mortais (os humanos) do imortal (o divino), ligando-os.

 

 

Palavras finais

Antecipando uma característica contrastante, que se esclarecerá melhor na última parte deste artigo, entre a concepção política da Antiguidade e a da Modernidade, convém atender nas seguintes palavras de Arendt:

 

(...) desde a Antiguidade, ninguém acredita que o sentido da política seja a liberdade (...), no mundo moderno, quer teórica, quer praticamente, a política tem sido vista como meio de proteção dos recursos vitais da sociedade e da produtividade de seu desenvolvimento livre e aberto. (ibid., p. 163).

 

Para Arendt, política e liberdade significam a mesma coisa, pois “a liberdade de partir e começar algo novo e inaudito” e a “liberdade de interagir oralmente com muitos outros e experimentar a diversidade que é a totalidade do mundo” são “a substância e o significado de tudo que é político”. (ibid., p. 185). Para Arendt, “a política se baseia no fato da pluralidade humana” (ibid., p. 144) e acrescenta “política diz respeito à coexistência e associação de homens diferentes”. (ibid., p. 145). Só há, portanto, possibilidade de liberdade, para Arendt, no interior do espaço político; fora da política, não há liberdade possível para o homem. Ser verdadeiramente livre é não ser determinado ou movido pelas condições da existência concreta.

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

ARENDT, Hannah. A promessa da política. Trad. Pedro Jorgensen Jr. Rio de Janeiro: Difel, 2016.

METEORO BRASIL. Tudo o que você precisou desaprender para virar um idiota. São Paulo: Planeta Brasil, 2019.

CHAUÍ, Marilena. Introdução à História da Filosofia: Dos pré-socráticos a Aristóteles. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

REALE, Giovanni. Aristóteles. Trad. Henrique Cláudio de Lima Vaz e Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 2007.

 

 

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[1] Os textos fundamentais em que Platão desenvolve uma discussão sobre a política são República, Político e Leis.

[2] Gens era um termo usado, na Roma Antiga, para referir-se à identidade familiar de um conjunto de famílias ligadas à aristocracia romana.