"A vida é como o catóblepa, animal mitológico que se nutre devorando a si mesmo". (Edgar Morin).

 

     

                                  O que é viver?

               Um breve intercurso entre Cioran e Morin

 

Cioran confessou, certa vez, que não escreve se a escrita não lhe for uma exigência interior, ou melhor seria dizer, uma exigência de sua fisiologia. Disse também que sempre acreditou no que escrevia e que essa crença ingênua “está em contradição com minha visão das coisas”. (2024, p. 337). Mas Cioran não se importa com isso. Trapacear ou não é indiferente.

Outrora, o ato de escrever era também para mim uma exigência de meu corpo, de minha estrutura fisiológica, da constituição de meus afetos. Se o ato da escrita não corresponde a uma exigência interior, diz Cioran, “é apenas literatura”. (ibid., p. 336).

Ao ser indagado sobre o significado da experiência do fracasso, ele diz que se pode tirar dessa experiência uma “lição extraordinária”, mas, adverte que “há muita gente que não aguenta”. (ibid., p. 333). Para Cioran, “no fim das contas, a experiência da vida é o fracasso”. Os mais suscetíveis ao fracasso são aqueles que são ambiciosos, que têm projetos de vida, são os que fazem planos para o futuro. Aos que ficam lamentosos, lamuriosos com o fracasso, Cioran sugere uma visita ao cemitério:

 

“Por isso levo as pessoas para o cemitério, e isso não é mentira; basta ver os resultados. É a única forma de minimizar uma situação trágica, é nítido...”. (ibid., p. 333-334).

 

 

Cioran afirma que ir ao túmulo de um amigo faz-nos entender tudo: só não aprendemos a superar esse tipo de experiência!

Ao se referir à consciência do nada, Cioran assevera que, se levarmos até as últimas consequências a consciência do nada, coisa alguma se sustenta, gesto algum é possível. Atenda-se nas palavras do filósofo romeno:

 

“Pode-se ter consciência do nada, mas não se podem tirar todas as conclusões disso. É evidente que, caso se tenha a consciência do nada, é absurdo escrever um livro, até mesmo ridículo”. (ibid., p. 337).

 

Deve-se dizer mais, sem, com isso, trair o pensamento de Cioran: ter uma consciência aguçada do nada leva à inação, à debilidade mortal, não valeria sequer levantar-se da cama! Certo, pois! Para Cioran, “(...) há, apesar de tudo, essa vitalidade misteriosa que leva a fazer algo”. (ibid.). Talvez, seja essa vitalidade a vontade cega schopenhaueriana? Mas a conclusão a que chega Cioran sobre a vida é o que dará mais fôlego aos pensamentos ulteriores que se desenvolverão neste texto. Cioran diz: “E talvez a vida seja isto, sem querer usar palavras difíceis, é que fazemos coisas com as quais nos envolvemos sem acreditar nelas, sim , é algo assim”. (ibid., grifo meu).

Decerto, para aqueles que tem uma consciência aguçada do nada, que nadifica toda a experiência humana do mundo até as entranhas, para quem sente visceralmente, em cada ato cotidiano, desde o despertar até o adormecer, a insignificância cosmologicamente radical da condição humana no mundo, a vida é ocupar-se continuamente com coisas, com tarefas nas quais não se acredita. Mas, a maioria esmagadora da humanidade leva muito a sério suas tarefas, seus projetos, suas realizações pessoais.

Doravante, abro uma interlocução com Edgar Morin. O tema continua sendo a vida: o que é a vida? A vida é o oposto da morte, como se costuma crer? Cioran falou da vida, pelo menos nos fragmentos referidos anteriormente, sob a perspectiva da condição humana no mundo. Viver é, essencialmente, estar -se ocupado com coisas, tarefas, projetos que têm significado para nós, que importam a nós. Mas, há aqueles dentre nós que fazem o que fazem sem acreditar no que fazem. Cioran também se ocupou da vida à luz de sua metafísica negativa: a vida é um erro da matéria, plena de antinomias e contradições. Ela é governada pelo princípio de negatividade. Outrossim, ele estava consciente dessa inscrição da morte no tecido da vida, à qual fará referência Morin, conforme mostrarei. Em Do inconveniente de ter nascido, Cioran escreve:

 

“Ladear uma ribeira, passar, correr junto com a água, sem esforço, sem precipitação, enquanto a morte continua em nós as suas ruminações, o seu solilóquio ininterrupto”. (2006, p. 38).

 

Duas belas imagens para representar essa operária silenciosa e incansável que é a morte que nos parasita. Ela, como um verme, rumina, nos corrói continuamente por dentro, com sua voz solitária e inaudível.

Em seu Conhecimento, ignorância e mistério (2017), Morin observa que o aparecimento da vida dependeu de inúmeras coincidências que permitiram a associação, a combinação de inúmeras macromoléculas, mas também de condições excepcionais de nascimento: turbilhões, tempestades. Surgida, portanto, na dependência de coincidências muito aleatórias, a vida manifestou um formidável querer viver. (Schopenhauer acertou em intuir uma vontade cega, um querer viver que constitui a essência íntima do mundo). Todavia, se, em tudo, há essa vontade cega, esse querer viver, segundo Morin, “(...) desde o nascimento, a vida veio a ser parasitada pela morte”. (ibid, p. 49). A morte não é o antípoda da vida, seu antagonista. Mas é seu parasita. De que formas a morte parasita a vida?

Em primeiro lugar, segundo Morin, a própria auto-organização do ser vivo está constantemente sujeita à desintegração. Há, na própria constituição dos seres vivos, as condições que os levam à morte. Para se manterem vivos, os seres auto-organizadores consomem energia em grande quantidade. Sua atividade destinada à manutenção de sua vida envolve processos de degradação que os conduzem à morte. No esforço contínuo de manter a vida, a morte os assedia desde o funcionamento interior de seu corpo. Para resistir à desintegração na morte, os seres vivos precisam extrair energia, organização e informação do meio ambiente. A morte está programada como possibilidade dentro do próprio ser vivo. Entre as principais fontes endógenas que levam à morte do ser vivo, estão os erros do DNA. Os erros de replicação e reparo celular podem gerar doenças fatais. Toda divisão celular pode gerar mutação. Se o sistema de reparo falha, podem ocorrer:

 

a)   A Síndrome de Li-Fraumeni, caracterizada pela mutação no gene p53, “o guardião do genoma”. Essa síndrome eleva o risco de desenvolvimento de câncer, ao longo da vida, para mais de 90%.

b)   Xerodema Pigmentoso: é uma falha no reparo do DNA após exposição aos raios UV. Assim, qualquer exposição ao sol, sobretudo, por crianças, leva ao desenvolvimento de câncer de pele, fatal na infância.

c)   Síndrome de Lynch (tumor de Lynch): é uma falha no sistema de revisão do texto do DNA.

 

Todas as vezes em que uma célula de nosso corpo se divide, ela precisa gerar 3 bilhões de letras de DNA. A enzima que copia, chamada, polimerase, erra muito. Para que um erro não resulte num câncer, temos um segundo sistema que se encarrega de reparar os erros. É o Mistmacth Repair ou Reparo de incompatibilidades. Esse sistema opera com 4 proteínas principais presentes na esteira do DNA: MLH1, MSH2, MSH6 e PMS2.

As proteínas MSH2 e MSH6, combinadas, identificam o erro. As MLH1 e PMS2 cortam o trecho errado e instruem a produção de nova cópia. Todos nós já nascemos com quatro proteínas mutadas em todas as células de nosso corpo. Herdamos de nossos pais essas mutações. O câncer pode surgir, quando o sistema de freio de segurança, que impediria seu aparecimento, é removido.

Qualquer tecido que se divide muito está em risco. Por exemplo, o câncer de cólon tem risco de incidência entre 50 e 80% até os 70 anos. Se falta a proteína MLH1, a proteína PMS2 fica instável e é degradada. Se falta a MSH2, a MSH6 desaparece também. Isso eleva, em grau altíssimo, o risco de câncer colorretal, que passa de 50% para 80% até os 70 anos.

A doença rara, até então desconhecida pelo grande público, que levou à morte o influenciador Lito Sousa, do canal Aviões e Músicas, é um exemplo de como a morte pode ser provocada pelo acúmulo interno de proteínas, ou seja, ela é gerada do interior e por condições interiores ao próprio sistema vivo. A doença de Creutzfeldt-Jakob se caracteriza por uma condição neurodegenerativa severa, causada pelo acúmulo anormal de uma proteína chamada príon no cérebro. Temos uma proteína em nosso cérebro, que, dobrada de modo errado, causa-nos essa doença devastadora e fatal! Se isso não torna a vida uma experiência angustiante e absurda, é que a maioria dos animais humanos vive confortavelmente ajustados à mentira vital (Ernest Becker).

A autonomia dos sistemas vivos se apoia na dependência em relação a sua ecologia. Surge, então, o paradoxo da autonomia no âmago dos sistemas vivos: a autonomia precisa ser dependente para ser autônoma.

Concentro-me, a partir de agora, na exposição do jogo entre vida e morte. A vida é um trabalho permanente, durante o qual se consome energia até que ela é conduzida à morte. Atentemos para as seguintes palavras de Morin:

 

“A atividade de viver produz a morte que combate aniquilando outras vidas e, no caso dos policelulares, levando à morte suas próprias células para substituí-las por outras novas”. (ibid., p. 50).

 

Todas as formas vivas estão condenadas à necessidade de sobrevivência. Para tanto, elas precisam se alimentar constantemente. As plantas obtêm sua energia através de suas folhas e se alimentam por meio de suas raízes. Os animais empregam a maquinaria de seu corpo e os recursos de que dispõe para buscar alimento. Quanto mais complexa se tornou a vida, mais frágil ela ficou, mais ameaçada pela morte ela se tornou; no entanto, mais organizada precisou ficar para lhe opor resistência. As células que compõem um organismo humano, uma vez sujeitas a um processo inelutável de degradação (novamente, estamos destinados à morte inevitável desde a nossa constituição orgânica complexa), se autodestroem para serem substituídas por outras. A morte das células está a serviço do rejuvenescimento e da vitalização do indivíduo como um todo. Segundo Morin, “500 mil das nossas células morrem a cada segundo; 30 milhões a cada minuto”. (ibid., p. 30). Neste exato momento em que escrevo, milhares de milhões de mortes acontecem dentro de mim; sou um cemitério celular ambulante! Todos os processos auto-organizadores e mantenedores da vida de meu organismo prenunciam meu destino tumular! A vida não é só, como a definiu Bichat, “o conjunto das forças que resistem à morte”, mas também o que integra a si a morte. A vida, pois, se constrói se destruindo ou se destrói se construindo. O que é viver? Responde Morin: “(...) é ir em direção à morte combatendo-a” (ibid., p. 50). Daí a vida ser luta, resistência a um destino que lhe está entalhado no interior e sob cujo peso ela inevitavelmente será destruída. Segundo Morin, “a vida trabalha no sentido de viver trabalhando, para morrer e a vida trabalha no sentido de morrer trabalhando para viver”. (ibid.). Fernando Pessoa também expressou sua aguçada consciência de que viver nada mais é do que estar condenado ao desaparecimento no abismo da morte. Em seu O Livro do Desassossego (2006), legou-nos esta pérola de sabedoria:

“Considero a vida uma estalagem onde tenho que me demorar até que chegue a diligência do abismo (...). Para todos nós descerá a noite e chegará a diligência”. (Pessoa, ibid., p. 42, grifo meu).

 

Trabalho inútil, vão da vida! Sua atividade a empurra para a morte certa, mas, ainda assim, precisa executar seu trabalho para conservar-se por maior tempo possível longe das garras da morte! O fim da vida é a morte, inexorável, inelutável, implacável! Ao viver, cada ser caminha em direção à morte; vivendo, cada ser trabalha para morrer, mas também para prolongar a vida.

 

“O tempo é a condição para viver; a morte é o preço a pagar para viver. Viver e morrer são antinômicos e inseparáveis.” (ibid.).

 

O indivíduo e a espécie são, ao mesmo tempo, fim e meio um do outro. A espécie produz o indivíduo, que, ao se reproduzir, produz, por sua vez, a espécie. Cada indivíduo vivo é constituído por uma autoafirmação egocêntrica, em função da qual ele se situa no centro de seu mundo; mas, por outro lado, está a serviço de sua descendência. Quando é membro de um grande número de animais, ele é integrado no nós de uma sociedade ou de um casal genitor. Segundo Morin, “os vivos não apenas são animados, mas possuídos pela vida e, nesse ponto de vista, quase sonâmbulos”. (ibid., p. 53). Ainda segundo o autor, “nós somos habitados e possuídos pela máquina que habitamos e possuímos”.(ibid.). Na maior parte do tempo, a organização viva funciona de forma inacessível à nossa percepção sensível e à nossa consciência. Não somos nós que temos fome; é a fome que se apossa de nós.

À guisa de conclusão, elenco e comento duas lições fundamentais sobre a natureza da vida, colhidas de Morin:

 

1ª lição: a vida é marginal e representa um desvio no seio do mundo físico. Isso a torna espantosa!

2ª lição: houve um gigantesco salto de complexidade entre a organização molecular e a autoeco-organização viva.

 

Para Morin, “a vida é maravilhosa e aterrorizante”.

 

“A vida é inteligente, engenhosa, criadora, maravilhosa, cheia de sentido e ao mesmo tempo incompreensível, absurda, insensata e horrível”. (ibid., p. 56, grifos meus).

 

Embora a organização dos seres vivos pareça uma obra-prima de complexidade, a vida é pura loucura. Nota Morin, com perspicácia, “a loucura sempre esteve presente na história humana”. Somos ávidos de encontrar um sentido para a vida, mas, se sentido há, “não é no sentido que conferimos à palavra ‘sentido’”. (ibid.). Consoante entende Morin, o sentido da vida está escondido dentro do absurdo. Também para ele, o sentido da vida está em sua finalidade, que é viver por viver. Isso me faz vir à memória um trecho de Cioran, em seu Nos cumes do desespero, que cito a seguir: “para ser sincero, diria que não sei por que vivo e por que não cesso de viver. A chave, provavelmente reside no fenômeno da irracionalidade da vida, que faz com que ela se mantenha sem motivo”. A própria irracionalidade da vida é o que a faz querer prolongar-se no tempo, sem pedir ou exigir fins, sentidos. Viver por viver conota a noção de viver sem propósito. Vive-se, assim, por hábito, por um impulso cego (a Vontade) que me faz viver sob o modo de um automatismo orgânico. A questão do “para que” se vive continua sem resposta. Mas, se, conforme diz Morin, o sentido da vida está escondido no absurdo, então o sentido é definitivamente incompreensível, quiçá incognoscível ou, in extremis, inexiste.

No respeitante à questão do sentido da vida, já externei o que penso em outros textos deste blog. É bastante recordar que a expressão “sentido da vida” é usada no domínio discursivo do senso comum com pressupostos religiosos e/ou metafísicos. O sentido da vida se define em relação a outra vida pós-túmulo, sem a qual esta vida terrena deixa de ter sentido. Em minha análise filosófico-sociológica, desenvolvida alhures, são os homens que fabricam, que constroem reservatórios de sentidos, imaginário-simbólicos que constituem redes, teias de significados que sustentam suas vivências e experiências de mundo. Por serem animais simbólicos, os seres humanos estão condenados a doar sentido a tudo que fazem, a tudo que acontece e que lhes acontece. Nossa relação com o real (no sentido lacaniano) se dá através da tela da fantasia. Eis aí o próximo tema para meditações cuidadosas em outro texto.

“Não há obra que não se volte contra o seu autor: o poema esmagará o poeta, o sistema o filósofo, o acontecimento o homem de ação” (Cioran)

 

                

                 Um mundo onde nada se resolve

 

O resultado do 1º turno das eleições presidenciais causou-me atordoamento, perturbação, debilidade intelectual. A burrice é tenaz, arrogante. Sobre ela o conhecimento não exerce qualquer efeito. Como observa Casanova (2020, p. 116), “a burrice não se deixa instruir, não sabe se atenuar, não aceita se calar e a tudo se atira com sete pedras nas mãos. Ela persiste apesar de tudo, apesar de todos, apesar de si. (...)”. Resta-nos combatê-la sempre, incessantemente. Mas como combatê-la? A burrice parece imune a argumentos racionais, é cega para o contraditório; o burro vê o seu interlocutor como um inimigo a ser derrotado,  a ser aniquilado num campo de batalha, que não é o do diálogo, mas o da ofensa, do ódio, do ressentimento.

Quanto mais convivo com o animal humano, mais convicto fico de que ele é um animal doente, louco, estúpido. A racionalidade não é seu apanágio, mas uma habilidade, uma competência que ele perde com facilidade, que precisa conquistar e reconquistar penosamente, incessantemente. Se nem a educação, nem o conhecimento pode modificar o homem, pode demovê-lo de sua tendência à irracionalidade, à demência, então resta-nos esperar que o homem acelere o processo de sua extinção inevitável.

Em uma de suas entrevistas, Cioran declarou:

 

“Os desapontados pela filosofia voltam para a sabedoria (...). Embora seja verdade que se deve começar pela filosofia, é preciso ser capaz de desaprender dela. Talvez seja inclusive o dever supremo”. (p. 275).

 

Segundo Cioran, à sua época - o que, para mim, vale para todos os períodos históricos - o que está no centro da produção intelectual não é mais a questão de como é possível o conhecimento, o que podemos conhecer. O que ocupa o primeiro lugar na agenda dos pensadores é “a maneira de encarar a vida, a questão de saber como se pode tolerá-la”. Cioran diz que só conhece dois grandes problemas: como tolerar a vida e como tolerar a si mesmo. Esses dois grandes problemas são atemporais. Podem até ser mais ou menos acentuados num ou noutro período histórico; mas jamais são problemas característicos de um período histórico específico. Esses dois problemas existencialmente fundamentais impõem-nos o suportar duas grandes tarefas. Segundo Cioran, cada indivíduo, em sua solidão ineliminável, deve resolver, ao menos em parte, cada um desses problemas sem apelar para auxílio exterior.

 

“Há na vida sofrimento maior do que o dever de tolerar a si mesmo, de se levantar a cada manhã e dizer: “começa mais um dia, outra vez, preciso fazer isso, aguentar também este dia?”. É portanto apenas questão de agir, de criar... Essa é também a razão pela qual sou contra o trabalho”. (p. 275).

 

Eis uma das teses de Cioran que repito, quase diariamente e silenciosamente em pensamento, como se fosse um mantra: nós estamos no mundo para não fazer nada. Malgrado minha condição contingencial de não ser herdeiro obrigar-me ao exercício do trabalho, realizo-o esmerando-me na arte do descompromisso, do desleixo atencioso. Cuido, assim, poupar-me de demasiado aborrecimento, de crises paralisantes de ansiedade. Minha constituição fisiológica, orgânica, afetiva me predispôs a ser um homem teórico, e não de ação. Ainda que grite exasperadamente de meu âmago um revolucionário reprimido, basta recordar-me da finitude de minha existência para aplacar qualquer furor que se assemelhe àquele que animou o terrorismo anarquista.

Ora, se a vida humana não tem qualquer fim último, nenhum sentido superior, se cada animal humano está no mundo para não fazer nada, então o ato de escrever é já uma violação de nossa condição enquanto ser no mundo. Por isso, Cioran mantém que:

 

 “Não se deve sequer escrever. A única coisa importante é manter diante dos olhos esses problemas insolúveis e viver como Epiteto ou Marco Aurélio”. (p. 276).

 

 

 

Cioran compara o homem a um escritor que não tem mais nada a dizer, a um pintor que não tem o que pintar, que não tem interesse por coisa alguma. Se seu espírito ainda não atingiu o esgotamento, está muito próximo de atingi-lo.

 

“Para mim, o homem só existe verdadeiramente quando não faz coisa alguma. Assim que age, assim que se prepara para fazer algo, torna-se uma criatura patética”. (p. 271).

 

 

Se, relutantes em admitir que o aparecimento do animal humano no mundo não o investiu do poder, do talento para a realização de alguma grandiosa tarefa histórica ou cósmica, teimamos em prolongar a história como catástrofe, como aventura demoníaca, que segrega desastres, resta àqueles que não se deixam arrastar pela turba dos agitadores que chegarão tarde demais à compreensão da verdade indigesta de que a vida não significa nada, avivar, diariamente, no íntimo de seu espírito, a verdade que o Universo, em sua indiferença abissal, proclama em cada átimo do “Devir: uma agonia sem desenlace” (Silogismos da Amargura, p. 45): “Tudo que fazemos é vazio de realidade”. Em outras palavras, tudo que fazemos é vão, cada ato tem como pano de fundo a vanidade de tudo que existe, sussurada pelo túmulo a que estamos, desde o nascimento, destinados. Abaixo, Cioran expõe-nos uma lição que, para mim, tem o caráter de um artigo de fé: não consigo recusá-la, oferecer-lhe contra-argumentos:

 

“Lemos livros, claro, eu em todo caso leio muito, talvez demais. Mas nada disso tem nenhum sentido. Se a vida faz algum sentido para mim, é antes quando estou na cama e deixo meus pensamentos passearem sem propósito. Tenho então a impressão de trabalhar realmente, Mas quando de fato me coloco para trabalhar, sou de imediato chacoalhado pela certeza de que a única coisa que faço é perseguir uma ilusão”. (p. 271).

 

 

Eu poderia, se o tivesse conhecido, ouvi-lo falar por longas horas, em êxtase; pois que lendo e relendo suas obras, sinto que Cioran escreveu seus livros para mim, para leitores fisiológica e afetivamente conexos com seu sentimento trágico da vida. Estou convencido de que não é qualquer leitor que consegue compreender a escrita cioraniana. A escrita de Cioran repele leitores cujo corpo é fisiológico e afetivamente atrofiados para suportar as interrogações existencialmente profundas, perturbadoras. A escrita cioraniana é um acontecimento de uma afecção do corpo. Mas essa íntima relação entre o corpo e a produção escrita em Cioran não é o tema deste texto. Deixo para dele me ocupar em outra ocasião.

Tal como Cioran, leio muito, até demais. E também tenho a mesma experiência de vanidade dessa prática diária. Sobretudo, nesse tempo histórico de recrudescimento da ofensiva fascista, da antipolítica bélica da extrema-direita no Brasil, a leitura nunca antes me pareceu tão inócua, tão ineficaz contra a perturbação do jogo político provocada pela guerra cultural deflagrada pela extrema-direita. Nossos adversários, na arena da esfera pública e da política institucional, odeiam o conhecimento; se pudessem, incendiariam os livros; não reconhecem qualquer ética de diálogo; não dialogam, vociferam, rugem, rosnam salivantes de ódio. Neles, a racionalidade regrediu a uma fase que a ameaça com a completa ruptura na bestialidade de hordas para as quais o outro é um inimigo a ser aniquilado.

Se retorno a Cioran, não é para buscar em seus escritos, em seus ensinamentos filosóficos, uma dose de potência para resistir. De Cioran não se pode esperar qualquer conselho para enfrentar os períodos tormentosos, que mergulham a existência humana na insanidade coletiva, nas tolices das turbas de fanáticos e idólatras. Se busco, nas páginas de Cioran, recordar seus trágicos e lúcidos ensinamentos, é para desanuviar-me das aflições, das preocupações, das tensões cerebrais desencadeadas por minha obcecação por compreender como mais de 56 milhões de eleitores desejam o retorno de um Bolsonaro à Presidência da República, a despeito do pandemônio que foi o governo de Jair Bolsonaro.

Cioran aplaca o furor revolucionário de quem quer que se candidate a ser um mátir. Aliás, deve-se, contra todo entusiasmo ativista, lembrar a lição de Durkheim, segundo a qual os sistemas sociais preexistem e sobrevivem aos indivíduos que os produzem em suas atividades. Demais, os sistemas sociais se expandem no espaço e no tempo para além de qualquer agente singular. Também devemos ter em conta que a estrutura social está fora e dentro de nós. Ela é moldada pela agência humana, ao mesmo tempo que molda, determina a conduta individual, as atividades dos agentes. E antes de pôr fim a este texto, arrolando várias passagens de Cioran em que ele externa sua concepção de história, refiro abaixo um trecho de minha tese de doutorado em Filosofia, cuja leitura ensina-nos a mensurar nosso grau de poder de transformar o curso dos acontecimentos sócio-históricos:

 

Todo indivíduo, seja um recém-nascido, seja uma criança, seja um ancião, tem um lugar designado, fixado pela estrutura específica da sociedade em que vive. O homem é, certamente, uma espécie de animal aberta para o mundo; é o verdadeiro criador do mundo social em que vive. Exteriorizando-se, o homem cria esse mundo e projeta na realidade seus próprios significados. Mas esse processo de exteriorização do homem e de fabricação do mundo sócio-histórico como seu mundo não se realiza em condições de absoluta liberdade. Esse processo envolve uma contínua e longa autorregulação de cada ser humano nas interações com outros seres humanos. Como ensina Elias, “o que falta ao homem em termos de predeterminação hereditária, em seu trato com os outros seres, tem que ser substituído por uma determinação social, uma moldagem sociogênica das funções psíquicas”[1]. Tornar-se membro de uma sociedade é, para o indivíduo, submeter-se necessariamente a uma moldagem social. Ainda segundo o autor, “toda a maneira como o indivíduo se vê e se conduz em suas relações com os outros depende da estrutura da associação ou associações a respeito das quais ele aprende a dizer ‘nós’”

 

LIÇÕES DE CIORAN SOBRE A HISTÓRIA

HISTÓRIA UNIVERSAL

 

“História Universal: história do mal. Suprimir os desastres do devir humano é o mesmo que conceber a natureza sem estações. Se você não contribuiu para uma catástrofe, desparecerá sem deixar vestígio. Interessamos aos outros pela desgraça que semeamos à nossa volta. “Nunca fiz ninguém sofrer!” – exclamação para sempre estranha a uma criatura de carne e osso”. (p. 137).

 

“É evidente que estamos no mundo para não fazer nada; mas, em vez de arrastar preguiçosamente nossa podridão, exalamos suor e nos esfalfamos no ar fétido. A História inteira está em estado de putrefação; seu fedor desloca-se para o futuro: corremos para lá, mesmo que seja apenas pela febre inerente a toda decomposição”. (p. 65).

 

Em vez de deixarmos que o tempo nos triturasse lentamente, preferimos reforça-lo, acrescentar aos seus os nossos instantes. Este tempo recente, enxertado no antigo, este tempo elaborado e projectado, revelaria em breve a sua virulência: objetivando-se, tornar-se-ia história, monstro por nós lançado contra nós, fatalidade a que é impossível escapar, ainda que recorrendo às formas da passividade, às receitas da sabedoria”. (p. 8).

 

“Se cada um de nós tivesse “compreendido”, a história teria há muito terminado”. (p. 128).

 

“Não existe situação mais falsa do que a de termos compreendido tudo e continuarmos vivos”. (p. 176).

“A história é indefensável. É preciso reagir em relação a ela com a inflexível abulia do cínico; ou então, pensar como todo mundo, caminhar com a turba do rebeldes, dos assassinos e dos crentes”. (p. 98).

 

BREVIÁRIO DE DECOMPOSIÇÃO

 

A História como sede mortal de ficções

 

“A História: manufatura de ideais..., mitologia lunática, frenesi de horas e de solitários..., recusa de aceitar a realidade tal qual é, sede mortal de ficções”.

 

A História como sede mortal de ficções

 

“[...] a história é uma perpétua crise, uma quebra da ingenuidade. Os estados negativos – que são precisamente os que exasperam a consciência – distribuem-se diversamente, contudo, estão presentes em todos os períodos históricos [...]”. (p. 181-182).

 

Para Cioran, os períodos históricos que alcançaram algum “equilíbrio” e promoveram alguma porção de “felicidade” conheceram, em contrapartida, o tédio, “término natural da felicidade”; e quando tumultuosos sofrem tanto de desespero quanto de crises religiosas, que dele se seguem.

“A ideia de Paraíso terrestre foi composta com todos os elementos incompatíveis com a História, com o espaço onde florescem os estados negativos”. (p. 182).

 

“A história é a ironia em marcha, a gargalhada do Espírito através dos homens e dos acontecimentos. Hoje triunfa tal crença; amanhã, vencida, será amaldiçoada e substituída: os que creram nela a seguirão em sua derrota”. (p. 183).

 

A insignificância radical da História

 

“Que a História não tenha nenhum sentido, é algo que deveria alegrar-nos. Nós nos atormentaríamos por uma solução feliz do devir, por uma festa final na qual nossos suores e desastres arcassem com todos os gastos? [...]. A visão de um desenlace paradisíaco supera, por seu absurdo, as piores divagações da esperança”. (p. 184).

 

Do Tempo colhemos momentos mais generosos que outros, mas nele também se acham “acidentes sem importância em uma intolerável monotonia de perplexidades”. (p. 185).

 

Segundo Cioran, o homem que crê ser o protagonista da história é o fanático por excelência. Essa crença o levará a apoiar alguma ideologia que ofereça uma fórmula para a salvação da humanidade. Assim, segundo o filósofo, sempre que uma ideia ou narrativa a ela associada é exaltada e idolatrada como superior à própria vida, têm início todos os tipos de massacres que desfilaram no tempo histórico. Não obstante termos nos habituado a pensar os processos históricos se desdobrando linearmente, na história, os homens não fazem senão andar em círculo. Para Cioran, a ânsia de poder é que leva a História a renovar-se e a permanecer, contudo, sempre igual. Por conseguinte, “as guerras religiosas e as revoluções que assolaram a história possuem apenas o mérito de revelarem que andamos em círculo” (Petean, 2015, p. 60). Para Cioran, o curso sem finalidade e sentido dos acontecimentos históricos patenteia que “os homens combatem apenas por palavras e preceitos ideológicos, nossos eternos grilhões”. (Petean, idem.). Reconhecendo que o homem é um animal delirante por excelência, um cativo daquilo que ele mesmo cria, sempre movido pela avidez de aderir a uma “verdade”, Cioran destila seu ceticismo implacável corroendo as teorias políticas e as ideologias que, constituindo e justificando as tramas dos acontecimentos e  as ordens históricas, oferecem à humanidade sonhos que se acompanham sempre dos piores crimes e atrocidades. Na história, “andamos entre enredos que comportam promessas de felicidades e crimes inevitáveis”. (Petean, ibidem., p. 62).

“A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angelical”. (p. 52)

 

“Ninguém quer aceitar que a história se desenvolve sem nenhum motivo, independentemente de uma direção determinada, de um objetivo”. (p. 100).

 

 

A HISTÓRIA COMO FARDO

 

Cioran concebe a história como fardo e suplício. Os homens se deixam arrastar pelo devir histórico, se imiscuindo em seu fluxo, por medo da monotonia e do tédio, “desse medo que sempre nos fará amar o sabor e a novidade do desastre e preferir qualquer desgraça à estagnação” (História e Utopia, p. 118).

 

Cioran não acredita na liberdade do homem. Arrastados pelos turbilhões da História, os homens ignoram que uma força obscura, que pulsões inconscientes os impelem para a aderir a uma nova verdade. Todas as ficções inventadas para dotar de sentido  o mundo histórico patenteiam a teimosia que têm os homens em recusar o reino do caos e em resistir ao avanço do magma das incertezas. Não encontrando diferença entre sistemas políticos que se pretendem racionais e sistemas religiosos que reivindicam o monopólio da verdade, Cioran afirma que todas as promessas históricas carreiam condenações, punições e massacres. Por isso, para ele, a história nada mais é do que uma usina de massacres. Sistemas políticas, ideologias ou normas morais que prometem o paraíso na terra ou a reforma da humanidade são, tanto para Cioran quanto para Nietzsche, ilusões originadas de nossa tendência a negar o caos.

Republicado em 1960, no livro História e Utopia, Cioran se vale de conhecimentos históricos, políticos e sociais, faz incursões nos estudos da religião e dos mitos, com vistas a elaborar uma visão da história profundamente pessimista, de acordo com a qual a história é movida por forças irracionais. Sua visão de história faz lembrar à de Hobbes e a de Schopenhauer.

Sua lucidez habitual combina-se com um cinismo irônico e pessimista para denunciar a agressividade inerente à natureza humana como móbil da história. Em Cioran, como lembra Brum, em prefácio recente de História e Utopia, “a história, cenário de exaltação do agir humano, também é uma prisão para o homem, uma submissão ao tempo” (p. 7). Assim, ao debruçar-se sobre a História e suas utopias, Cioran enfatiza que “o drama metafísico do homem repete-se na escala coletiva” (p.  Jaudeau, 2001,  47). As ideologias não fazem senão reproduzir as inquietações, as perturbações e as taras dos indivíduos submetidos à necessidade vital que têm os sapiens de produzir ficções.

  

É esta a condição profundamente trágica do homem decaído no Tempo e na História:

 

“Nascer. Decair no Tempo e na História. Inquietar-se por nadas grandiosos, esquartejar-se pela própria incapacidade de adequar-se ao Devir, ao fluxo insensato, brutal, violento das ações humanas. Condenar-se à incapacidade de escolher entre ilusões – sejam quais forem os pretextos: políticos, ideológicos, filosóficos, éticos – e ao mesmo tempo, em um duplo movimento um duplo plano, atormentar-se e amaldiçoar-se por não conseguir, jamais, acalmar-se na resignação, na fé, na indiferença” (Pecoraro, 2004, p. 179).

 

A lúcida fúria cioraniana, de que se impregna o exame dos frêmitos vãos e das lutuosas rivalidades cosmologicamente insignificantes do homem atarefado, na história, corrói como um ácido os sistemas e as teorias que reproduzem o mesmo estribilho de massas crentes no sentido da história. O Essencial, nesse sentido, se revela como falta de uma essência ao processo histórico. As supostas verdades por que lutam os homens são, na realidade, um balaio de erros. Ao longo da história, os homens erraram ao pretender conferir um sentido, um escopo, uma substância, uma “realidade” a um domínio da existência humana submetido ao acaso, ao absurdo, ao Mal. Para Cioran, o homem se ilude ao acreditar que faz a história, que é capaz de dominá-la. Sucede, na realidade, que é a história  que o abala, que o agita, que o despedaça, que se desenvolve no encontro, na tensão entre o insolúvel e o intolerável.

O pessimismo gnóstico sustentado por Cioran está na base da sua visão terrificante da história, segundo a qual ela é uma prisão para o homem. Para Cioran, dado que não podemos não nascer e que a unidade primordial foi rompida por causa do pecado, fomos expulsos do paraíso e jogados no mundo onde vivemos condenados à perdição. Abandonados ao devir, à corrupção e à morte inexorável, aspiramos à serenidade imaginária de uma idade de ouro que remonta a um passado imemorial antes da queda. È porque fomos contaminados por uma nostalgia das origens, que buscamos reencontrar o paraíso perdido aqui neste mundo. Mas a nostalgia donde procede o paraíso carece precisamente da saudade e se torna, por isso, “nostalgia invertida, falseada e viciada, dirigida para o futuro, obnubilada pelo “progresso”, réplica temporal, metamorfose disparatada do paraíso [...]”. (História e Utopia, p. 100).

 

História

 

“A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angelical”. (p. 52)

 

“Ninguém quer aceitar que a história se desenvolve sem nenhum motivo, independentemente de uma direção determinada, de um objetivo”. (p. 100).

 

Sobre a sociedade

 

“Um grande passo à frente foi dado no dia em que os homens compreenderam que, para melhor poder atormentar-se uns aos outros, era preciso reunir-se, organizar-se em sociedade”. (p. 101).

História

 

“A história, esse dinamismo de vítimas”. (p. 94).

 

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[1] ELIAS, ibidem, p. 38. (grifo nosso).

 

Mais da metade da história da vida é apenas uma história de bactérias” . (Stephen J. Gould) (... E você aí se sentindo uma criatura especial de Deus...)

Serei breve nas formulações linguísticas que se seguem. Há instantes, ocorreu-me que, durante muito tempo, vivi como um hipócrita em face da possibilidade inescapável de minha morte. Hoje, devo admitir que tenho horror à perspectiva de morrer. Não, meu horror à morte não decorre logicamente de um amor incondicional à vida; é muito mais um sintoma do apego irracional a ela, que creio ser quase um registro instintivo da seleção natural no corpo dos indivíduos da espécie humana, ainda que existam seres humanos propensos a sublevar-se contra a subserviência que ele lhes impõe, quando cometem autocídio. Meu horror em face da morte é um sintoma de minha sede de livros e de conhecimento. São tantos livros que quero ler e um mar inesgotável e infindo de conhecimento a ser explorado... Seria necessário um número infindo de vidas para atingir seu ponto culminante e final... Talvez, esse ponto final sequer exista... O conhecimento é inesgotável, e a vida insuficiente, frágil, fugidia...  Mas deixo aqui um conselho: para afugentar o tédio da vida diária - leia! Leia, leia, leia... para tornar sua existência, humanamente precária e fadada ao abismo inescrutável da morte, suportável, vigorosa, robusta, talvez um pouco menos absurda... Leia para se curar do aborrecimento com as coisas triviais, com as importunações diárias da vida comum... Leia, antes que seu cérebro atrofie ou se torne um alimento agradável aos vermes tumulares...

Um corpo que tomba

 

Guerras, por exemplo, podem ser objeto de estudos ou de considerações feitos pelos mais variados especialistas: sociólogos, cientistas políticos, historiadores, especialistas em relações internacionais... e filósofos. Guerras podem ser avaliadas segundo parâmetros bem específicos, por exemplo, o econômico, o geopolítico, o social, o militar... É raro, contudo, que os diversos especialistas que são convidados a fazer suas considerações sobre o desastre humanitário produzido pelas guerras as tomem do ponto de vista filosófico. Somente o filósofo, especialmente aquele que tem algum pendor para o existencialismo, ou é constituído por disposições afetivas trágicas e pessimistas que apuram seu olhar sobre a condição humana, tornando-o quase aquilino, pode ampliar o horizonte das considerações, a fim de iluminar a trama de absurdidade dessa condição existencial.

Um míssil atinge as proximidades por onde uma família passava, e a explosão provocada pelo impacto do projétil a mata instantaneamente. A mãe, o pai e a criança são fulminados e seus corpos destroçados. Toda a rede afetiva e simbólica que mantinha viva aquela família foi reduzida a fragmentos de corpos que deverão ser recolhidos para serem enterrados. Tais fragmentos de osso, tripas e carne serão decompostos por bactérias... voltarão a habitar o corpúsculo de alguns vermes... E isso é tudo! E quantos miseráveis em nossas megalópoles morrem diariamente sem que o Universo derrame uma única lágrima sequer? As guerras internacionais, os genocídios humanos, as megalomanias de tiranos, a miséria das periferias de nossas cidades, as doenças que matam as pessoas que amamos e que, eventualmente, nos matarão também, ou os projéteis desavisados que fazem corpos tombar numa rua, nos becos de uma favela - nada disso perturba o silêncio do Universo, nada disso o demove de seu estado abismal e insondável de indiferença. A brigada de bombeiros trabalha nos escombros à procura de sobreviventes (embora recolham muitos cadáveres), após um grande deslizamento de encostas que destruiu casas durante um temporal... e eles trabalham debaixo de chuviscos... quando volta a chover mais forte, precisam interromper seu trabalho... a natureza ou o universo obedece a leis inflexíveis... ela não demonstra qualquer preocupação ou compaixão para com seus filhos... a morte de 600 mil sapiens não a deixa órfã, não a entristece ou a empobrece... é que a dura verdade que recusamos admitir é que somos insignificantes para ela, somos insignificantes para o cosmos... Mas, da perspectiva do Universo, não há vítimas nem culpados, ou melhor, à natureza não se deve imputar qualquer culpa ou responsabilidade. O devir ou o real é uma criança inocente que brinca o jogo do acaso e da necessidade, o jogo da criação e aniquilação contínuos... A natureza é uma Mãe louca e sábia, onisciente, onipresente, mas míope e cega... ela trabalha em favor das espécies e não dos indivíduos, cujas vidas são insignificantes para ela... um indivíduo que morre é um corpo que tomba, 600 mil indivíduos que morrem são para ela corpos que tombam... e isso é tudo!

Chegamos a este universo sem que tenhamos decidido, nascemos numa época e lugar sem que nos fosse dada escolha alguma... o acaso nos pôs aqui sem que precisasse prestar contas ou dar razões... Por alguns anos, como vaga-lumes cósmicos viajamos com outros seres humanos, com nossos pais, com nossos amigos, com nossos inimigos, com nossos irmãos, com nossos filhos... viajaremos também com outros organismos vivos, com bactérias, com vírus, com babuínos, viajaremos com montanhas, estrelas, oceanos, auroras, quarks, fótons, supernovas, buracos negros, telefones celulares, e com muito, muito, muito espaço vazio. Em algum momento, deixaremos de ser viajantes, sairemos desse misterioso e perturbador desfile cósmico, mas o desfile prosseguirá sem nós. Talvez, num futuro remoto, outros viajantes venham participar do desfile e o deixarão... Daqui a bilhões de anos, o desfile cósmico desaparecerá como um fantasma ao amanhecer, se dissolverá no oceano de energia de onde se originou... E isso é tudo!

Sofro, padeço permanentemente, continuamente, veementemente de ser incapaz de despertar no outro o amor à leitura, de ser incapaz de fazê-lo sentir fascínio pelo misterioso e maravilhoso universo do signo. Estamos atados a teias simbólicas que sustentam nossa existência e a nutrem de sentido. Veja. Experimente determinar o significado de uma palavra, por exemplo, como “flor”. Você só conseguirá conhecer seu significado através de outro signo, ou de um encadeamento de outros signos. A semiose é ilimitada. A ação do signo é a do crescimento ilimitado através de sua autogeração. Tudo pode ser signo, ou seja, pode representar alguma outra coisa para alguém. Um “livro” pode ser signo: pode representar fonte de conhecimento, caminho para emancipação individual, “arma” contra a ignorância, etc. O signo está fadado a germinar, a se desenvolver em um interpretante, que é outro signo num processo ad infinitum. O objeto do signo não se confunde com a coisa material nem com a causa material de uma sensação. Os signos podem ter muitos objetos, entre os quais noções abstratas, evento, universais, etc. O signo é caracterizado por uma incompletude intrínseca: ele jamais recobre todos os aspectos do seu objeto, por isso é signo. O signo está sempre em falta com o seu objeto. Em virtude dessa falta, o signo se desenvolve noutro interpretante (outro signo) onde busca a completude, jamais passível de ser atingida. O interpretante, sendo de natureza sígnica, jamais pode oferecer a completude exigida pelo signo; logo o interpretante também está em dívida com o signo. O lugar lógico do objeto do signo é, em última instância, a “realidade”, a qual se torna acessível ao homem pela mediação dos signos. Mas, ao mesmo tempo, a realidade é que impulsiona a semiose, o crescimento contínuo e sucessivo dos signos. O homem está fadado a nunca conhecer nenhuma coisa em si, seu acesso ao real é sempre aproximativo; o conhecimento que o homem tem da realidade é de natureza simbólica: seu conhecimento se expressa como progressão infinita em direção da realidade que, no entanto, jamais é imediatamente cognoscível.

 

"Só vejo o devir" (Heráclito)

 

Se é verdade que a subjugação não é uma invenção humana, já que ela se exerce nos modos parasitários, é igualmente verdade que a sujeição da natureza pelo homem transformou radicalmente a natureza da sujeição. Pela ação do homem, a sujeição afeta não apenas os processos ecológicos, mas também o princípio eco-organizador da vida. Mas a natureza subjugada não é, no entanto, passiva; ela responde à sujeição imposta pelo homem interferindo drasticamente em suas condições de vida. A natureza reage à sujeição humana através das variações ecológicas, tais como seca, gelo, inundações que provocam desastres e fome, epidemias... Assim, quanto mais o homem domina a natureza mais ela o domina também, mais ela o lembra de seu devido lugar na ordem universal.

O homem é um animal tão insignificante na ordem universal, que pode ser morto por um microrganismo bastante simples, que se situa na fronteira entre a matéria viva e não viva - um vírus. Sinto-me, deveras, espantado de ver como este animal ufano não se aperceba disso (e não seja tomado de assombro!) na sua vida diária, sempre muito atarefada, sempre entulhada de afazeres que só lhe servem para evitar que sucumba ao tédio ou ao desespero. Se insisto em lembrar ao meu semelhante à insignificância radical de sua condição existencial, não é para humilhá-lo ou aviltá-lo, mas para esclarecê-lo sobre a insensatez de sua conduta, sobre a loucura, a estupidez, a desmesura, a incúria de seu modo de ser e viver; é para esclarecê-lo, em suma, sobre o fato de que os valores e os afetos que governam seu agir levam-no, com frequência, a chafurdar no autoengano e em aborrecimentos que, contemplados à luz de seu destino tumular, são sem importância alguma. A morte, essa credora implacável, a tudo revoga, a tudo confere um caráter de futilidade , nadidade e insignificância. Meu exercício espiritual de todas as manhãs consiste não em orar a Deus (hábito comum e motivado pela empedernida vaidade humana), mas em me lembrar que não sou um ser necessário, que minha existência é contingente e insignificante para a economia da ordem cósmica. Agindo assim, me poupo de grandes aborrecimentos e evito dar excessivo valor às coisas e à minha autoimagem.

Sinto muito, cristãos!

 

Uma das descobertas sólidas e, por isso, mais persistentes ainda hoje, feitas pelos estudiosos do Novo Testamento e dos cristianismos primitivos, nos últimos 200 anos, é que os seguidores de Jesus, durante a vida deste, não o viam como Deus, mas como completamente humano. As pessoas do século I d.C, tempo em que viveu Jesus, viam-no como um rabino, um profeta; outras o consideraram o messias, porém muito humano. Ele nascera numa Galileia rural e não era muito diferente dos demais judeus. Jesus foi criado em Nazaré e não se destacou muito em sua juventude. Quando adulto, sobretudo, ele passou a acreditar - como, aliás, muitos outros judeus de seu tempo - que vivia perto do fim dos tempos. Como um profeta judeu apocalíptico, Jesus acreditava que Deus interviria no curso da história para derrubar as forças do mal e instituir o reino do bem aqui na terra. Jesus sentiu-se como o mensageiro do apocalipse vindouro e passou todo o seu ministério público pregando esta mensagem. Pelo menos, até que causou profundo descontentamento nas autoridades governantes durante sua viagem a Jerusalém, sendo preso e julgado pelo governador da Judeia, Pôncio Pilatos. De um rápido julgamento, seguiu-se sua condenação. Considerado um agitador político, Jesus foi condenado à morte ignominiosa por crucificação. Para os romanos, a história de Jesus acabava por aí.

O fato é que os primeiros cristãos chamavam Jesus de Deus num tempo em que imperadores romanos também eram considerados deuses. Os judeus, embora fossem monoteístas, distinguindo-se, notavelmente por isso, dos demais povos politeístas do mundo antigo, também acreditavam que humanos podiam se tornar divinos e deuses podiam assumir a forma humana. Mas foi apenas 300 anos depois da morte de Jesus, por volta de IV d.C, que grandes pensadores do mundo romano passaram a acreditar na transcendência do reino divino em relação ao reino humano. Antes dessa época, predominava a crença de que os reinos humano e divino se situavam no continuum vertical. Tais reinos se interpenetravam: humanos podiam assumir formas divinas, embora ocupassem as camadas inferiores da pirâmide das divindades. Por isso, para os primeiros cristãos, a maioria dos quais judeus convertidos, Jesus não era Deus no sentido em que os cristãos modernos o concebem como Deus. A maneira como o imaginário cristão moderno representa a divindade de Jesus é um produto do século IV d.C., período em que o Império Romano iniciara o processo de conversão do paganismo para o cristianismo.

A conclusão que não se pode recusar, após estudarmos a história do desenvolvimento da fé cristã desde seus primórdios até hoje, é que o Jesus histórico é muito diferente do Jesus construído pela dogmática da Igreja, que a natureza supostamente divina de Jesus é uma ficção histórica, ou seja, uma criação histórica. Essa mesma história produziu a significação do Deus metafísico cristão, como o entende Castoriadis.

 

 

 

 

O niilismo não é uma doutrina filosófica; pelo menos, não é assim que o concebo. Entendo-o como uma espécie de manifesto de desmitificação, ou, como tenho procurado pensá-lo em minha pesquisa, entendo-o como um campo hermenêutico, à luz do qual tudo aquilo que o ser humano toma como dotado de “ser”, de “objetividade”, de “substancialidade”, ou que toma como algo originado de uma instância metafísica, aparece como artifício, ficção, constructo, produto da instituição do imaginário-simbólico que é ele mesmo instituído pelo domínio social-histórico. O “nihil” do niilismo não pode, portanto, ser concebido como a contraparte ontológica do “ser”, porque, dessa forma, prolongamos o hábito de pensar em termos de dualismos metafísicos, ou melhor, continuamos a conferir o caráter de substância ao que é ficção (criação, fabricação) imaginária. Ora, a própria substantivação “o nada” opera, no âmbito semântico, a substancialização do “nada”, ou seja, “o nada” é tomado, concebido, paradoxalmente, como algo ( um ente) que existe como o antípoda do “ser” ( é o não-ser - a contraparte do ser). A nadificação operada pelo niilismo não se define no quadro das categorias metafísicas; “nadificação” deve ser entendido como “dessubstancialização”, esvaziamento do caráter de ser, de substância, de quididade, a fim de que aquilo que sofreu a nadificação apareça como ficção imaginária, artefato, figura, signo, símbolo; em suma, significação imaginária. Assim, “Deus”, “ser”, “nada”, “Estado”, “democracia”, “Essência” são significações imaginárias (não da mesma ordem, já que se inscrevem em campos de sentido diferentes; em todo caso, são significações criadas pelo imaginário-simbólico). Mas significações imaginárias não são irrealidades, "fantasias"; elas existem para a sociedade que as institui; existem como objetos-de-discurso, funcionam como "coisas", "referentes" em determinados domínios discursivos. O imaginário depende do real para existir, e o real não é possível sem o imaginário.

Tome-se o exemplo do modo como, em nossa cultura, “vida” e “morte” são representados. O niilismo, como processo histórico e antropológico de desmitificação, expõe, à luz do dia, o caráter ficcional do dualismo da vida-morte, instituído pelo imaginário-simbólico metafísico, fundante do modo de ser e das sensibilidades do homem ocidental. Herdamos desse imaginário-simbólico metafísico a crença comum de que vida e morte são polos antagônicos e excludentes entre si, ou seja, herdamos a crença de que há uma relação de oposição e exclusão entre a vida e a morte, de sorte que, nessa relação imaginária de oposição e exclusão, a morte não só é representada como a antagonista da vida (a despeito de ela cooperar para o equilíbrio biológico do ecossistema), mas também é negada pela sua transfiguração em imagens como a de ‘passagem’, ‘caminho’ para uma outra vida além-túmulo. Essas metáforas/imagens/simbolismos da morte são ficções, figuras, significações geradas, produzidas na instituição do social-histórico, que é o imaginário radical, o qual, por sua vez, é a matriz fundamental e originária de todas as significações sociais imaginárias, uma vez que o imaginário radical é criação, sob a forma de representação, de uma coisa ou de relações que não são dadas na experiência sensível e imediata de mundo. É assim que Deus é uma significação imaginária, produto do imaginário radical que constitui a base do imaginário efetivo e do simbólico. Também “democracia”, “economia”, “capitalismo”, etc. são ficções do imaginário social instituído. Essas “coisas” não existem sem a instituição imaginária da sociedade. O niilismo, portanto, ao declarar guerra aos valores superiores, a todo o imaginário produzido pela metafísica ocidental, que levou o homem a se conceber, a se representar, a se significar como um ser vivo superior e à parte da ordem natural, da totalidade ecossistêmica da vida, “quebra” o “feitiço” do imaginário-simbólico, na medida em que expõe seu mecanismo de funcionamento, na medida em que descerra o modo de produção das significações imaginárias instituídas, as quais não aparecem como tais nos processos sociais da vida comum, mas se transmitem sob a forma de saberes inquestionáveis, sistematizados numa tradição, em doutrinas religiosas, filosóficas, políticas, e cuja origem é metafisicamente justificada ou apagada no próprio processo de constituição sócio-histórica da consciência individual.

Por não ser uma doutrina, o niilismo se constitui historicamente em processos dialógicos com outras áreas do conhecimento humano, apropriando-se de suas críticas, de seus conhecimentos, de seus postulados a fim de compor o seu arsenal, seus arranjos, seu instrumental crítico-corrosivo. É claro que, como todo empreendimento humano, o niilismo envolve um risco, um perigo, já que não é imune à apropriação por tipos humanos ou formações vitais movidos pelo ressentimento, pelo ódio à vida, pelo instinto de negação divorciado da afirmação; todavia, é no horizonte do niilismo que se devem travar as batalhas, que se deve afirmar a resistência, que se deve fazer triunfar a vontade de viver sobre a vontade de morte, de nada; o niilismo é a condição de possibilidade para novas instituições de sentidos, de valores, de significações, em suma, de um imaginário-simbólico que promova a vida, que a favoreça em face de seu irrecusável caráter trágico, que passa a ser então afirmado, desejado, quero dizer, como jogo contínuo de complementaridade entre criação e aniquilação, nascimento e morte, sofrimento e alegria, amor e ódio, luz e escuridão. Pois que afirmar o trágico é afirmar o conflito, o jogo dos opostos, dos antagonismos, mas também a complementaridade dos opostos, dos antagonismos. Afirmar o caráter trágico da vida é reconhecer que no mundo natural “não apenas uma reorganização permanente responde à desorganização permanente, mas, sobretudo, que o processo de reorganização se encontra no próprio processo de desorganização”. (Morin). Não há criação sem aniquilação, como soube bem ver Nietzsche; e vida e morte estão numa relação inextricável de cooperação e complementaridade - uma evidência que nos habituamos a ignorar - e ignoramos porque, como sujeitos sociais, somos fabricados pelas instituições de nossa sociedade, somos moldados pelo imaginário social instituído.

                            

“Só vejo o devir” (Heráclito)

 

O trabalhador bem ajustado socialmente quer unicamente encontrar em seu ralo e esquálido tempo livre alguns momentos de distração. Ao chegar a casa, senta-se no sofá, e a televisão se lhe oferece um cardápio de nossas tragédias humanas, que ele pronta e servilmente degusta. A mais recente delas é a da chuva que arruinou a cidade de Petrópolis (novamente). ( contam-se 130 mortos no silêncio indiferente do Universo e de uma natureza que não dá sinais de remorso ou luto). O trabalhador-telespectador bem ajustado aos padrões de comportamento, de pensamento e de sensibilidades estabelecidos em sua cultura, forjada e entretecida no simbólico-imaginário cristão, reage ao nefasto acontecimento como todo mundo reage: “ meu Deus, tenha misericórdia!”. Como Deus não responda aos insistentes apelos destes sapiens devotos e ávidos de encontrar uma ordem moral do mundo, há que buscar os culpados entre os humanos a fim de justificar o silêncio e a indiferença divinos. É certo que as chuvas volumosas, nesta época do ano, costumam causar estragos; é certo que nossas autoridades governamentais nada fazem para prevenir ou minimizar os impactos danosos de fenômenos naturais como estes sobre a vida já flagelada e precária de populações inteiras de sapiens, que são forçadas a residir em casas apinhadas em encostas. Já conhecemos bem o roteiro: “depois que a porta é arrombada é que se preocupa em colocar a tranca”. Num mundo que fosse obra de um Deus criador, como o Deus judaico-cristão, teríamos, ao menos, o direito de dividir com ele a culpa pelo sofrimento infligido a inocentes; mas num mundo como o nosso, obra do jogo do acaso e da necessidade, onde grita uma natureza sábia e louca, ao mesmo tempo cega, míope e onisciente, onde Dike (justiça) nasce da Hybris (desmedida), temos o dever de assumir o nosso trágico destino como espécie de primatas entre milhões de outras espécies existentes e nossa responsabilidade em ações e omissões cujos efeitos acrescentam mais dor e sofrimento a um mundo que é por toda parte jogo inocente do devir. Quantos, entretanto, entre os homo demens, são capazes de suportar esta experiência estética do mundo, que é devir eterno? Refiro-me àquele olhar artístico que Nietzsche pincelou em tão belas e potentes palavras de refinada sabedoria trágica, fazendo-nos ouvir nas transpirações delas o grito do sábio Heráclito:

 

 

“ NESTE MUNDO, SÓ O JOGO DO ARTISTA E DA CRIANÇA TEM UM VIR À EXISTÊNCIA E UM PERECER, UM CONSTRUIR E UM DESTRUIR SEM QUALQUER IMPUTÇÃO MORAL EM INOCÊNCIA ETERNAMENTE IGUAL. E, ASSIM COMO BRINCAM O ARTISTA E A CRIANÇA, ASSIM BRINCA TAMBÉM O FOGO ETERNAMENTE ATIVO, CONSTRÓI E DESTRÓI COM INOCÊNCIA - E ESSE JOGO JOGA-O O EÃO CONSIGO MESMO. TRANSFORMANDO-SE EM ÁGUA E EM TERRA, JUNTA, COMO UMA CRIANÇA, MONTINHOS DE AREIA À BEIRA-MAR, CONSTRÓI E DERRUBA: DE VEZ EM QUANDO, RECOMEÇA O JOGO. UM INSTANTE DE SACIEDADE: DEPOIS, A NECESSIDADE APODERA-SE OUTRA VEZ DELE, TAL COMO A NECESSIDADE FORÇA O ARTISTA A CRIAR”.

 

Nietzsche

Como convencer os leitores mal dispostos para com a filosofia de Schopenhauer de que a imagem que tradicionalmente lhe é construída, em conformidade com a qual ele é representado como um filósofo efusiva e profundamente pessimista, cujo olhar está inteiramente devotado a nos expor o pior da existência, não só não faz jus ao refinamento de seu gênio, à sua aptidão lírica e cirúrgica para nos esclarecer sobre nossos habituais autoenganos, sobre nossas ilusões acerca de quem somos e de nosso lugar no mundo, bem como também ensombrece as mais profundas lições sobre a precariedade e vaidade da condição existencial humana? Se, de fato, Schopenhauer assumiu ser o viver um processo de desfazimento, de decadência que culmina com a eutanásia da vontade (da vontade de viver), não o fez por um mero gosto estético pelos aspectos sombrios, mórbidos e fúnebres da vida; o fez, sobretudo, com o intento ético, nutrido por um solo metafísico exuberante que se destaca de uma paisagem mística oriental, de nos libertar das ilusões, das quimeras que nos fazem escravos, em nossa caverna cotidiana, de um ciclo de desejos sempre renováveis e insaciáveis, que jamais nos dá a satisfação e a felicidade plenas e permanentes que tanto anelamos durante nossa juventude, mormente. O curso natural das coisas, a decrepitude de nosso corpo com o avanço da idade nos abrem o caminho para o conhecimento da vaidade de todos os bens terrenos em cuja busca consumimos, com ardor inquebrantável, a nossa vida. O amor próprio é suplantado pelo amor aos filhos, graças ao qual os pais passam a viver mais em função da imagem idealizada do eu alheio do que em função do ideal de seu próprio eu. O niilismo, em Schopenhauer, longe de se reduzir à negação da vontade, que, de modo algum, significa uma hecatombe da Vontade como coisa-em-si, já que esta é indestrutível e eterna, se apresenta, entre as suas vias de expressão, como meio pelo qual se expressa a purificação da vontade de viver mediante o sofrimento. Sim, o sofrimento conduz à purificação, à viragem da vontade e à redenção. O caminho da redenção é mais geral; o da viragem da vontade, diz Schopenhauer, é mais restrito e difícil, porque supõe a empatia, a solidariedade do indivíduo, naturalmente egoísta, com o sofrimento de todo o mundo, só atingidas por uma forma de conhecimento intuitivo. A redenção só é possível a todos porque a vida que leva à purificação pelo sofrimento é um caminho aberto a todos. É certo, porém, que, muitas vezes, observa Schopenhauer,

“Resistimos para nele entrar, mas antes nos esforçamos com todas as forças para preparar para nós mesmos uma existência segura e agradável, com o que nos acorrentamos ainda mais firmemente à vontade de vida”.

 

 

Para Schopenhauer, a vida é também um processo de purificação, e a solução purificante é a dor. A sabedoria “pessimista” de Schopenhauer é equiparável à profundidade e sobriedade das sabedorias de vida dos grandes sábios da Antiguidade, que combinavam melancolia com lucidez. Ela é um bálsamo espiritual para a loucura do utilitarismo hedonista de nossas sociedades hipermodernas que, em nome do acúmulo desenfreado de riqueza e da busca do prazer efêmero no consumo, transformam o mundo inteiro numa imensa reserva de bens a serviço da manutenção e reprodução de uma vida humana que se consome na incessante destruição da reserva de bens que se destina a sustentá-la:

 

 

“O destino e o curso das coisas cuidam de nós melhor do que nós mesmos, na medida em frustram continuamente nossos projetos de uma vida nababesca, cuja insensatez já se reconhece em sua brevidade, inconstância, vazio e futilidade, e no fato de terminar numa amarga morte; ademais, aparecem no nosso caminho espinhos sobre espinhos que apontam em tudo o sofrimento salvífico, panaceia de nossa miséria”.

 

Eis o que defendo:

 

 

O imaginário radical, matriz de todas as significações sociais e fundante da cultura ocidental, é produto da metafísica que, já em Parmênides, tem como base a identidade entre pensamento, ser e verdade. Platão e Aristóteles permaneceram fiéis ao pai parmenidiano. Tanto Platão quanto Aristóteles tiveram de enfrentar o desafio sofístico. A metafísica que moldará profundamente o modo de ser do homem nascerá desse enfrentamento. A oposição de valores estabelecida por Parmênides entre o ser e o não-ser e subvertida por Górgias será pela pena de Platão substituída por uma nova oposição: o ser e o falso ser. A lógica de Aristóteles, que determinou os fundamentos do pensamento do homem ocidental, depende de certos pressupostos metafísicos. Assim, crê Aristóteles que a linguagem, cuja forma é a lógica, revela a ordem essencial das coisas. Aristóteles estabelece a correspondência entre a dimensão lógica e a ontológica: assim, articula-se o ser (como essência e verdade primeira) à linguagem. Aristóteles afirma a identidade ao mesmo tempo que rejeita a contradição. A matriz imaginário-simbólica que funda e trama a cultura ocidental está centrada na produção da significação, na ficção do ser, cujas origens remontam a Parmênides e cuja transmissão à posteridade se fez no pensamento socrático-platônico-aristotélico pela via da metafísica cristã. Nossa habitual crença no ser como identidade e verdade é produto da confluência de dois imaginário-simbólicos: o socrático-platônico-aristotélico, herdado de Parmênides, e o cristão, moldado no platonismo (então transformado em platonismo para o povo). A afirmação do ser como verdade, como identidade significa o esquecimento do devir; simboliza a vitória de Parmênides sobre Heráclito e sobre os sofistas. Essa vitória de Parmênides sobre Heráclito e sobre os sofistas é também a vitória de todo um imaginário social moldado na metafísica platônico-aristotélica-cristã. Já conhecemos bem, por meio de Nietzsche, como a metafísica e a moral platônico-cristã moldaram nosso modo de ser como tipos humanos culturais. Talvez, contudo, não seja tão claro de que modo Aristóteles faz ecoar a vitória de Parmênides sobre Heráclito e os sofistas. Se Parmênides tomou o ser como lugar do pensamento verdadeiro, buscando estabelecer a identidade entre pensar, dizer e ser, Aristóteles estava interessado em garantir a possibilidade do conhecimento verdadeiro, para o que ele propôs a identidade entre dizer e significar. Somente dizemos se significamos algo, ou seja, dizer deve estar vinculado a um sentido. Dizer é significar, e, se significar é não contradizer-se, então quem diz deve obedecer ao princípio de não contradição. Aristóteles pensa ter estabelecido a verdade da linguagem, a saber, o sentido. Quem fala sem sentido, a rigor, nada fala, pois nada significa. Pela lógica cunhada por Aristóteles, habituamo-nos a crer que há um vínculo inextricável entre ser e sentido, de sorte que, para ele e para o imaginário fundante de nossa cultura, há um sentido verdadeiro nas coisas, e esse sentido é desvelado na linguagem. Se há um sentido verdadeiro que a linguagem revela, então há um sentido falso. Ora, o que Nietzsche soube ver é que a lógica é fruto de um AGON, ou seja, de um campo agonístico de produção de ficções. A lógica nasceu de um campo de combate, com suas regras específicas. Nasceu de um campo de combate sustentado em ficções. O mundo da lógica elide o mundo do fluxo, da impermanência de todas as coisas, das sensações, das paixões, do corpo. Esse mundo da lógica é sustentado por uma ficção primeira - a linguagem. A linguagem é o modelo a priori de inserção e exclusão e, por isso, serve de paradigma para todos os outros modos de exclusão vigentes. Uma vez que nem Platão nem Aristóteles conseguiram refutar os sofistas, se encarregaram de inventar a categoria do “falso” ou o argumento do sentido: “ ele não deve ser ouvido, porque é falso”; “ o que ele diz é contraditório, e o que é contraditório não tem sentido”.

Se a raiz do niilismo da fraqueza, conformado pelas forças reativas, pelas vontades de potência negativas, repousa na crença no SER, que culmina com a produção de uma forma homem caracterizada pela vontade de nada, o niilismo em sua forma ascendente, conformado pelas vontades de potência afirmadoras, representa o caminho pelo qual todo o edifício imaginário-simbólico moldado pela metafísica tradicional, que se forma pela confluência de do pensamento de Parmênides, Platão, Aristóteles e o cristianismo, entra em colapso libertando a existência do animal humano desse mundo edificado em ilusões, que o fazem chafurdar no autoengano sobre sua condição existencial no mundo, que o impede de reconhecer-se na origem da criação do mundo de signos, significados, imagens, figuras que ele assume como produto de forças que lhe são estranhas. Nadificar esse mundo que se constitui pela projeção de significados humanos não é reduzi-lo a uma miragem, a um simulacro, a um “nada”; mas dessubstancializá-lo, restituir-lhe o estatuto de constructo, de artifício. O mundo do ser, o mundo em cuja origem, por força do imaginário-simbólico socialmente instituído, o homem vê um Criador, um Deus metafísico, é um mundo edificado, construído pela atividade humana que se realiza pela inter-relação entre cultura, linguagem, percepção-cognição. Em Nietzsche, não há criação sem aniquilação; aniquilar, destruir e criar são formas de expressão da afirmação dionisíaca da vida. O niilismo não é apenas máquina de destruição, de demolição dos alicerces de valor e sentido metafísicos que deram e (ainda dão) sustentação à existência humana; é também um campo de interpretação que libera as forças ativas, as vontades de potência afirmativas e criadoras que se encarregam de fixar perspectivas e interpretações que encorajam, potencializam o animal humano para o querer jubiloso do devir, para a afirmação do caráter trágico ineliminável da vida, sem concessão e recuo.

Dizer é significar

 

Dizer que os significados se produzem na interação social por meio da língua, dizer que, ao usarmos a língua, negociamos significados, significa dizer que o significado não está localizado nas palavras ou nos textos em si, significa dizer que a relação significativa não se esgota na articulação do significante (imagem acústica) com o objeto referido pelo signo, nem na articulação entre os signos na cadeia sintagmática. A semiose, ou seja, o processo pelo qual o objeto de um signo é sempre outro signo, é infinita. Assim, quando se advoga que os significados sejam pensados como efeitos das práticas discursivas, como construções sociocognitivas, como produzidos e negociados na interação verbal, desloca-se o problema básico da semiótica, que consiste em determinar como um signo significa, como um signo representa a realidade, como o signo tem sentido, ou como é possível a experiência do sentido através da linguagem, do âmbito de um realismo referencial, para o âmbito sociocognitivo-interacional do discurso. Assim, o significado não é a relação do signo com seu referente no mundo exterior. Se digo “Mônica está dormindo”, num contexto em que alguém insiste em querer falar com “Mônica”, produzo aí muito mais do que o significado proposicional ‘há alguém que está dormindo e que se chama Mônica”. Comunico também “não convém perturbá-la”, “não seja inconveniente”, “volte outra hora”, etc. Note-se que o signo complexo (o enunciado) “Mônica está dormindo” é signo de outros signos complexos, tais como “não convém pertubá-la”, “não seja inconveniente”, “volte outra hora”. Em outras palavras, “Mônica está dormindo” significa muito mais do que o estado-de-coisas representado na proposição realizada. O modo como meu interlocutor reagirá ao ato de fala “Mônica está dormindo” indicará se ele compreendeu, se aceitou ou não os significados produzidos e negociados nesse contexto de interação. Evidentemente, todo e qualquer enunciado ocorre sempre num contexto (ou supõe a mobilização de contextos sociocognitivos) e com um co-texto, ou seja, vem acompanhado de outros enunciados ou sinais não verbais que nos orientam na adequada reconstrução do sentido pretendido por nosso interlocutor. É claro também que a construção ou a produção de sentido nas práticas linguísticas é um processo muito mais complexo do que sugere este meu exemplo, que é bastante esquemático. Quando entramos numa interação verbal, entramos a fazer parte de um jogo de produção de imagens recíprocas que é , ele mesmo, constitutivo dos significados negociados. Se, por exemplo, depois de pedir para falar com Mônica, alguém me diz em tom ríspido “Ela está dormindo, passe outra hora!”, não só compreendo que é inútil insistir em falar com Mônica, que devo ir embora, como também julgo que o interlocutor é uma “pessoa grosseira”. E é possível que meu interlocutor também construa uma imagem de mim como “pessoa chata e impertinente”. Em suma, a significação é um processo que extrapola o âmbito manifestamente linguístico, os significados se produzem para além da superfície textual; os textos fornecem pistas, indicações para a reconstrução dos sentidos, mas não os encerram, não os “aprisionam”, não os esgotam. Dizer é significar para além do dito; os silêncios do dizer, os silêncios que atravessam as palavras ditas, significam. A língua não é apenas um sistema de signos; ela é muito mais do que isso: é lugar de interação social, é atividade sociocognitiva de produção internacional de sentidos ou significados.