"Tem a cada dia diante dos olhos a morte, o exílio e tudo o que parece assustador, principalmente a morte: jamais terás então qualquer pensamento baixo ou qualquer desejo excessivo". (Epicteto)

                               

                                A caminho da morte

                                  Confrontos filosóficos

Neste texto, pretendo apresentar e discutir o problema da morte, tal como dele se ocuparam Max Scheler (1874-1928) e Martin Heidegger (1889-1974), procurando assinalar pontos de proximidade e distanciamento entre as reflexões desenvolvidas por estes dois filósofos. Na primeira parte do texto, elucido a perspectiva de Scheler, à qual se seguirá uma breve crítica. Na segunda parte, dou a saber o modo como Heidegger desenvolve o tema da morte, tarefa à qual se seguirá também uma breve crítica.

1. Quem foi Max Scheler

Max Scheler (1874-1928) foi um filósofo alemão, nascido em Munique, que se notabilizou por ter adaptado o método fenomenológico de Husserl ao tratamento de questões de ética, teoria dos valores e da cultura, e antropologia filosófica. Na fase inicial de sua obra, foi um pensador católico. Sua concepção de ética se desenvolveu em oposição ao formalismo da ética kantiana, que deveria ser superada por uma apreensão vivida dos valores éticos e também estéticos, calcada sobre a fenomenologia.

Scheler integra-se ao círculo de filósofos da vida cujo pensamento se desenvolveu em oposição a algumas correntes do pensamento científico, as quais professavam um mecanicismo e um finalismo levados ao extremo. Essas correntes concebem a morte como um acontecimento mais ou menos catastrófico, externo ao indivíduo e semelhante a um acidente mecânico e artificial.

1.2. A visão naturalista da morte

Scheler se distancia do idealismo alemão, segundo o qual a morte não afeta o ser humano. Ao contrário, sustentará Scheler que todo ser humano se caracteriza essencialmente por um esgotamento interno dos agentes vitais dos quais depende o desenvolvimento da espécie. Assim é que a morte, na visão de Scheler, é um fenômeno ligado à essência do ser vivo. Ela faz parte da forma e da estrutura de toda a vida. A vida não pode, portanto, ser pensada sem a morte. Creio ser possível depreender daí, com Scheler, que pensar sobre a morte é pensar a vida, em sua totalidade. Quem se ocupa de refletir sobre a morte está ocupado com a reflexão sobre a vida.

A tese basilar endossada por Scheler é a de que a existência humana é orientada para a morte. Nesse sentido, Scheler pavimenta o caminho que será trilhado pelo pensamento de Heidegger, para quem também a morte não acontece como um acidente ou uma catástrofe, contrariamente ao que pensavam Lévinas e Sartre. Tanto Scheler quanto Heidegger estarão de acordo no tocante ao fato de que a existência humana é orientada para a morte: “Tão logo um homem chega à vida, ele está já bastante velho para morrer” – lembrará Heidegger. Mas a aproximação entre os dois cessa por aqui. Scheler pensa a morte no domínio ôntico; ao passo que Heidegger a pensará no domínio ontológico. A diferença entre os métodos adotados levará esses dois filósofos a resultados distintos.

Scheler rejeita o método experimental do empirismo clássico em seu trabalho de investigação do fenômeno da morte. Sua reflexão tanatológica dispensa uma discussão sobre as teses cartesianas ou kantianas, bem como rejeita uma compreensão fisiológica e psicológica da relação entre corpo e alma.

Ao se ocupar da atitude do homem moderno – um tipo coletivo - em face da morte, Scheler nota que esse homem nega, na realidade, a “essência e o ser da morte”, na medida em que se esquiva da certeza intuitiva de sua morte, deixando de viver “na presença da morte”. A morte é um a priori de toda observação e experiência indutiva. Ela imiscui-se em cada fase do desenvolvimento da vida. Scheler, assumindo que a existência do ser vivo tem necessariamente um conteúdo limitado, manterá que é a experiência de esgotamento do futuro e do aumento do passado que constitui a experiência íntima de nossa orientação para a morte.

O homem moderno identifica-se, para Scheler, ao homem do ocidente europeu, que se habitou a afastar de sua consciência a morte, considerando-a apenas um fato que, um dia, lhe acontecerá.

1.2.1 O conhecimento intuitivo da mortalidade

Reza o senso comum que eu chego à certeza de “minha morte” futura com base na experiência empírica, fundada na observação, ela mesma calcada sobre processos indutivos pelos quais da morte dos outros concluo que eu também deverei morrer. Scheler rejeita resolutamente essa visão, lançando-se à empresa, como faria mais tarde Heidegger, que consiste em buscar uma razão pela qual um homem solitário, que nunca tivesse observado o acontecimento da morte de outros – entendida como a transformação de um ser humano em cadáver – chegaria à certeza de sua condição mortal.

Tomando-se para exemplo o eremita, como, pergunta Scheler, ele poderia alcançar aquela certeza? Num primeiro momento, sem ainda atingi-la, o eremita teria um pressentimento de seu fim se comparasse as diferentes fases de sua vida, assim como se levasse em consideração experiências tais como o envelhecimento, o sono e a doença.

Naturalmente, isso não bastaria para que o eremita concluísse pela certeza de sua mortalidade, mas tão-somente pela possibilidade de seu fim. Ora, como esse sujeito solitário pode ainda saber que a curva de suas experiências não se desenvolverá ilimitadamente? Ou seja, nada lhe garante ainda o conhecimento seguro de que não seja esse o caso. Afinal, a sua vida poderia se caracterizar por uma abertura para possibilidades infinitas.

Se, tomadas em conjunto, a observação da morte dos outros, as conclusões da indução, as lembranças do eremita quando ele compara as fases de sua vida, só podem levar à probabilidade, decerto elevada, mas não à certeza absoluta, da sua morte, resta a Scheler recorrer ao sentimento como meio para explicar como é possível a esse indivíduo solitário chegar à certeza de seu fim.

Mesmo que imaginássemos um ser humano que jamais apresentasse sinais de fraqueza, que não conhecesse cansaço e doença, ele poderia atingir a certeza de sua condição mortal pelo sentimento que ele tem de sua vida, segundo crê Scheler. O sentimento lhe dá a experiência vivenciada da estrutura de cada fase da vida. E é por essa experiência que ele alcançaria o conhecimento seguro de sua mortalidade.

Convém esclarecer esse ponto.

Segundo Scheler, a ideia de morte está entre os elementos constitutivos da consciência. Scheler assume aqui a tese de que a morte faz parte da essência da vida, da sua forma e estrutura. Segue-se daí que a morte já está fundamentalmente presente em cada fase da vida. Uma vez tenha limitado sua análise ao nível biológico, Scheler observa que a vida se apresenta de duas maneiras:

1) a vida é um grupo de fenômenos particulares de ordem morfológica e motora que se dá à percepção comum e sensível dos seres vivos;

2) a vida é um processo de uma consciência especial que se desenvolve com base no corpo.

Esse processo, num momento de seu curso, que é indivisível, apresenta uma forma própria que é idêntica em todos os seres vivos. O estudo dessa estrutura desindividualizada do ser vivo é que permite a experiência da morte, que está presente em cada fase da vida. É por esse estudo também que percebemos intuitivamente a essência da morte e, desse modo, chegamos à certeza da condição mortal do ser humano.

A morte se apresenta, portanto, para Scheler, como um a priori para toda observação e experiência indutiva do conteúdo variável de cada processo vital real. Mas essa percepção da morte não deve ser confundida com o sentimento de proximidade da morte ou o pressentimento do fim da existência, tampouco com o desejo de morrer ou o seu medo. Ela se situa num nível de ser mais profundo. Temos experiência da diminuição do passado e essa experiência, segundo advoga Scheler, é a experiência íntima de nossa orientação para a morte. A experiência da estrutura de um instante de vida alicerça a certeza de nossa condição mortal e revela a realidade da morte natural.

1.2.2.  A estrutura do processo vital

Cabe esclarecer de que modo, segundo Scheler, se atinge a certeza da morte pela experiência da estrutura do processo vital. A estrutura do processo vital num instante indivisível T se divide em três atos – que são distintos qualitativamente - , todos correlatos a esse instante: o presente, o passado e o futuro. Esses atos são imediatos de qualquer coisa. A cada ato se atribui uma extensão. A percepção se vincula ao presente; a lembrança se prende ao passado; e a expectativa se atrela ao futuro. Essas três extensões – percepção, lembrança e expectativa – se diferem das extensões mediatas cujos meios são o raciocínio e a reprodução. Scheler postula que a totalidade T vivida em cada instante se expande com o desenvolvimento do indivíduo.

Argumenta ainda o filósofo que a consciência do ser vivo percebe intuitivamente, num instante do processo vital, não só as três dimensões imediatas, mas também e principalmente a totalidade (T). Essa totalidade se divide novamente à medida que o processo vital progride objetivamente numa direção característica, a qual representa um fato específico da experiência vivida. O crescimento da extensão do conteúdo do passado, acompanhado da repercussão imediatamente experimentada desse mesmo passado, se dá concomitantemente com a redução da extensão do conteúdo do futuro imediato; também a ação que se antecipa para ele vai diminuindo.

Cumpre reter que o domínio do presente fica mais comprimido entre o passado, dilatado, e o futuro, encurtado. À proporção que a vida flui, tendo em conta todos os instantes vividos, diminuem as possibilidades de experiência na expectativa vital imediata. Na medida em que a totalidade é constante, sustenta Scheler que, aumentando o passado, tanto o presente quanto o futuro diminuem necessariamente.

1.3. Crítica à tanatologia de Scheler

Dentre as dificuldades suscitadas pelo modelo de análise tanatológico de Scheler, destaque-se como a principal o ter ignorado a importância da experiência ôntica da morte do outro como meio de possibilidade de atingir um conhecimento intuitivo da mortalidade.

Decerto, a morte é o limite natural do ser vivo, inclusive do ser humano. Ela participa de sua constituição biológica presente. Também está fora de questão o fato de que o ser vivo é projetado numa direção irreversível, que é a de seu termo: a morte.

Todavia, continua problemático ignorar que o ser humano só parece ter consciência de sua condição mortal, da inscrição da morte na estrutura da vida, pela experiência com a morte do outro.

Outro problema suscitado pela análise de Scheler consiste em não ter ele demonstrado que a temporalidade está delimitada por um passado e um futuro precisos. O homem não tem consciência, a priori, de que o campo de suas possibilidades diminui, de que a extensão de sua vida se encurta. Ora, sem se apoiar na experiência empírica com um cadáver e sem por indução concluir que essa condição é a sua, o sujeito humano está justificado na suposição de que sua projeção para o futuro é ilimitada.

2. Heidegger: a morte como minha possibilidade mais própria

Não há dúvida de que o ser-para-a-morte heideggeriano determinou o curso da filosofia ocidental no exame da morte. Heidegger separou, radicalmente, por princípio metodológico, a análise da morte da questão sobre uma possível imortalidade, a qual foi circunscrita ao domínio ôntico – domínio que colocou fora da alçada de sua perquirição. Ademais, Heidegger procurou ver a morte no interior da série de fenômenos da vida. Sua originalidade consistiu em desenvolver uma reflexão sobre a morte no nível ontológico, separado esmeradamente do nível ôntico no qual se situou a visão de seus predecessores Simmel e Scheler.

Para Heidegger, o propriamente morrer representa o Dasein na sua essência do “poder-ser”. A fim de que compreendamos esse momento do desenvolvimento do pensamento do filósofo de Fribourg, necessário será trazer à luz as categorias de fim, possibilidade e devir. Igualmente importante é ter em conta sua definição de morte como a possibilidade da impossibilidade de ser.

Começarei por apresentar a distinção por ele estabelecida entre os domínios ôntico e ontológico; passarei, em seguida, a considerar a sua afirmação, em consonância com Epicuro, segundo a qual é impossível experimentar a minha morte, entendida como “estado de morte”. Posteriormente, darei a saber como o filósofo de Fribourg procurou demonstrar não ser possível alcançar a noção exata de seu propriamente morrer pela análise da morte do outro. Em seguida, discuto a sua proposta para a aquisição da certeza da mortalidade, a qual se estriba no conceito de ser-para-a-morte.

Como o conceito de ser-para-a-morte repousa sobre a noção de temporalidade, entendida ontologicamente, outros conceitos recobertos por ela deverão ser contemplados, tais como o de poder-ser, possibilidade, ser-antes-de-si e ser-para-o-fim.

Por fim, esboço uma crítica ao projeto heideggeriano de fundar a certeza da morte unicamente em uma ontologia da temporalidade apartada completamente de uma perspectiva ôntica.

2.1. O retorno ao ser: a distinção entre o ôntico e o ontológico

Cuido lícito dizer que é extremamente difícil compreender o desenvolvimento da investigação teorética de Ser e Tempo, sem que compreendamos o princípio metodológico que a norteia. Tal princípio consiste na distinção entre os domínios ôntico e ontológico que se ilumina pela busca heideggeriana de fundamentar sua analítica existencial no domínio ontológico, para cuja tarefa ele apela a que seja retomada a questão central de toda a ontologia clássica, a saber, o significado do ser. Trata-se, segundo Heidegger, de um problema ainda não resolvido e que perpassou toda a filosofia grega. O primeiro passo dado por Heidegger foi revisitar a questão do ser na esteira da tradição platônico-aristotélica. Para os gregos, dirá Heidegger, o ser é presença. O ser é presença constante. Todavia, o que mais interessou a Heidegger foi o fato de os gregos terem assumido um horizonte temporal específico, a saber, o presente para, então, determinar o ser. O ser é determinado tendo como referência necessária o tempo.

Vou-me cingir a sublinhar este fato: ao propor um retorno ao ser, Heidegger revisita o pensamento original dos gregos. Destarte, busca pensar o ser sem o ente, e esse ser, que é impessoal, revela-se e se esconde em um acontecimento atemporal, ao qual o homem tem de submeter-se. O ser de Heidegger pode ser comparado ao apeíron de Anaximandro, indiferente às perguntas e às interrogações do homem.

Com vistas a esclarecer a distinção entre os níveis ôntico e ontológico, cumpre notar que Heidegger parte da diferenciação entre as ciências ônticas, como a biologia e a medicina, a antropologia e a história, cujo objeto é o ente particular regionalmente delimitado, um ente já dado antes mesmo que a ciência tenha lhe fixado o estatuto de objeto, e a ciência ontológica, a filosofia, ciência por excelência, que se caracteriza pela universalidade e radicalidade. Ela transcende a regionalidade das ciências ôniticas.

O objeto dessa ciência ontológica – a filosofia – é o ser enquanto fundamento dos entes e condição a priori de possibilidade de aparecimento dos entes. O ser não se apresenta como tal no mundo, mas determina o que aí aparece.

Heidegger instaura, assim, uma barreira intransponível entre os níveis ôntico e ontológico, ao mesmo tempo em que pretende que a ciência ontológica fundamente as ciências ônticas. Estas se ligam àquela, embora lhe sejam completamente distintas.

2.2. A impossibilidade de experimentar minha própria morte

No nível ontológico de sua análise, Heidegger identifica o propriamente morrer, parte integrante do poder-ser do Dasein. Esse propriamente morrer impregna o Dasein desde seu nascimento. No nível ôntico, que Heidegger não considerará, ele distingue entre dois tipos de fim, dos quais se ocupam as ciências ônticas: 1) o perecer, que é próprio do animal, dado que ele é incapaz de se interessar pela morte como tal, e 2) o falecimento, acontecimento pontual que Heidegger descreve como sendo intermediário entre o propriamente morrer e o perecer. O falecimento expressa a fase derradeira do Dasein; é o próprio Dasein enquanto o único ente capaz de ter acesso à morte como morte.

O Dasein só pode falecer na medida em que, ontologicamente, está morrendo. Com efeito, somente o Dasein – um ser-para-a-morte – está pronto para propriamente morrer. Somente ele pode falecer, portanto.

É necessário esclarecer que, consoante Heidegger, o Dasein não pode ser sua morte – quando por morte entendemos o estado de morte, o qual escapa a uma experiência possível por quem morre. Heidegger nega ser possível a quem morre a experiência de sua própria morte. O Dasein não sente esse deixar de ser. A morte, como estado de morte, não pode ser integrada à estrutura própria do Dasein. Somente o pode o propriamente morrer. O Dasein só experimenta a morte ontológica, que é o propriamente morrer. A esta altura, é urgente ter em conta a distinção entre o estado de morte e o propriamente morrer. O primeiro é inacessível ao Dasein e se situa no domínio ôntico; o segundo integra a estrutura do Dasein e se situa no domínio ontológico. Essa distinção se tornará mais clara ao longo desta exposição.

Em certa medida, Heidegger retoma a posição de Epicuro, para quem enquanto existimos, a morte não está; e quando ela estiver, nós já não estaremos mais. Em outras palavras, enquanto o Dasein existe, o estado de morte não se atualizou; quando ele se atualizar, o Dasein já não existirá. O estado em que se “encontra” o defunto é o de não-mais-ser, ou seja, o de destruição total e irreversível do indivíduo humano.

Tanto Epicuro quanto Heidegger situam a morte, entendida como estado de morte, exteriormente ao sujeito. O estado de morte é, deveras, cotejável com um encontro ao qual o Dasein não comparece. A presença de um significa necessariamente a ausência do outro. Se admitirmos, com Epicuro, que o estado de morte não faz parte da experiência do morto, segue-se daí que a morte significa o desaparecimento total e irreversível da pessoa, a volta ao vazio do Dasein. Ela é a impossibilidade possível da existência, a impossibilidade eterna dos meus projetos, da realização de minhas possibilidades.

A existência do Dasein é um acidente entre dois vazios representados pela concepção e pela morte. Ela parte do nada e se representa como objeto afetivo da angústia. O Dasein é atravessado por uma finitude original e radical. Ele é o ser-para-a-morte que tem seu fim inserido ontologicamente em sua própria estrutura.

Retomarei o conceito de ser-para-a-morte na próxima seção, já que ele ocupa um lugar de destaque na analítica existencial de Heidegger. Prosseguirei, por ora, apresentando o modo como Heidegger demonstra a impossibilidade de se experienciar o estado de morte a partir da experiência com a morte do outro.

Uma vez assegurada a certeza da impossibilidade de o defunto experienciar sua própria morte, Heidegger se debruçará sobre a questão de saber se essa experiência do estado de morte é possível por meio da experiência com a morte do outro.

Os que continuam a viver constatam, a respeito do estado de morte, em primeiro lugar, o acontecimento ôntico de morrer, o falecimento; em segundo lugar, a condição externa do cadáver que conserva sua aparência humana por algum tempo. O cadáver se faz presente sob a forma de representação corporal da pessoa que há pouco tempo estava viva. Por fim, constatam as consequências dessa morte sobre si mesmos e sobre a comunidade humana.

Heidegger observa que o cadáver, longe de constituir uma coisa material, ainda se encontra num estado que denomina de o ser-somente-ainda-ai. O defunto não é abandonado, mas, ao contrário, inspira preocupações dos vivos que o acompanham prestando-lhe homenagem nos cultos fúnebres.

Não obstante essas diversas experiências com a morte do outro, os que permanecem vivos não chegam a experienciar, deveras, o estado de morte em que se acha o defunto, tampouco experienciam a essência da transformação que ele sofreu tendo morrido. O sobrevivente-espectador não dispõe de meios de vivê-la internamente, não assume o ponto de vista do morto, já que permanece sempre exterior ao morto ou à morte do outro.

Os que ainda vivem só podem assistir o estado de morte. Esse estado se lhes afigura como uma perda justamente porque eles a experimentam como uma perda. Mas eles não experimentam, a rigor, o estado de morte que tornou uma pessoa antes viva um cadáver.

Em suma, os espectadores só têm acesso à morte do outro enquanto representação de uma perda que eles “sofreram”. Também o falecido não sofreu sua própria morte, no sentido de que quem morre, já que, por definição, não mais existe, não pode experienciar a própria morte. Heidegger não se preocupou em pensar sobre a perda existencial sofrida por aquele que sobrevive ao falecimento de um ente amado, tampouco levou em conta a importância do trabalho de luto. Claro parece que a morte de um ente querido pode provocar-nos – e com frequência nos provoca – um questionamento sobre nossa visão de mundo, um abalo existencial, tal como o sofrido pelo jovem Agostinho.

Quando consideramos um ato de amor e amizade que une duas pessoas, não nos é custoso compreender que para aquele que permanece vivo a morte é essencialmente uma perda do ser e da vida terrestre. O sobrevivente é levado, pela experiência diante do defunto, que se despediu definitivamente do mundo, a deduzir, por analogia, que chegará também o dia em que ele terá de se despedir da vida.

Heidegger mantém que o morrer ôntico (o falecimento) e o morrer ontológico (o propriamente morrer) são essencialmente meus, isto é, ninguém pode morrer a minha morte. Cumpre, em suma, sublinhar duas ideias caras à argumentação de Heidegger. A primeira consiste em insistir na impossibilidade de os que sobrevivem experienciar a morte dos outros. A segunda ideia é a de que a morte é a minha possibilidade mais própria e intransferível.

Ontologicamente, eu morro sempre só, mesmo que, onticamente, enquanto cadáver, eu esteja acompanhado de pessoas que choram por meu falecimento, que velam o meu corpo. É somente ao morrer que posso dizer absolutamente que “eu sou” (nesse sentido, Heidegger estabelece seu próprio cogito), visto que a morte é constitutiva da essência do Dasein. O caráter exclusivo da morte e sua intransferibilidade constituem a característica essencial da subjetividade.

2.3. O ser-para-a-morte

Vimos que Heidegger rejeita ser possível ter acesso à morte do outro, como também nega ser possível ao defunto a experiência de seu estado de morte. Não obstante, Heidegger persegue o problema que consiste em compreender a morte como tal. Importa-lhe, nesse sentido, compreender a totalidade do Dasein, articulando-a a sua imutável incompletude.

Para tanto, duas observações se impõem no caminho da reflexão heideggeriana. Primeiramente, não tendo mais nada em face de si, o Dasein é fundamentalmente aberto e incompleto, ou seja, aberto a possibilidades e definitivamente incapaz de experimentar a sua totalidade, a sua completude, o seu acabamento.

Heidegger se confronta com o problema da coexistência entre incompletude e totalidade; no entanto, não deixa de atacá-lo, para o que ele lança mão dos conceitos de ainda-não-ser e fim, sempre de um ponto de vista ontológico.

Convém lembrar alguns pontos dessa discussão. Heidegger está a empreender uma análise ontológica do Dasein e da temporalidade (que supõe uma experiência interna do tempo). A morte ontológica é denominada por ele de o propriamente morrer. A questão que o ocupará, doravante, é a de determinar se uma análise ontológica do Dasein e da temporalidade pode conduzir a uma fenomenologia da morte. Em outros termos, posso compreender a morte tal como é a partir do exame ontológico da estrutura do Dasein e da temporalidade?

O propriamente morrer é entendido tendo como referência a estrutura ontológica “projetiva” do Dasein. Isso significa dizer que o Dasein não é pura e simplesmente ser dado, ser no presente, mas é um existente (ele ek-siste) na medida em que se lança para a sua possibilidade, mantendo-se fora do domínio do “ente-aí-defronte”.

A categoria da possibilidade é ontologicamente constitutiva do Dasein. É ele “prioritariamente ser-possível”, sempre aberto para uma gama infinita de possibilidades de existir. Enquanto estiver existindo, o Dasein sempre terá diante de si a possibilidade de ser. Enquanto existir, ele agirá em conformidade com seu fim que é poder-ser – que expressa seu caráter antecipativo. O Dasein está sempre a caminho de suas possibilidades, está sempre encaminhando-se para o querer-ser propriamente, o poder-ser de si mesmo.

Ora, vê-se que essa característica projetiva do Dasein expressa seu ser como “possibilidade no porvir” . Ele deixa de ser no momento em que o por vir não vem de maneira radical. O futuro tem primazia sobre o presente e o passado, ou seja, a temporalidade se realiza originalmente a partir do futuro, “lugar” de possível atualização das possibilidades do Dasein.

Heidegger rejeita a concepção vulgar do tempo como retenção-protensão, que remonta a Husserl e também rechaça a posição de Agostinho, segundo a qual o presente é o domínio principal. Para Heidegger, é o futuro que é o sentido donde todos os existentes extraem sua origem. Assim, o Dasein é sempre antecipado em relação a si mesmo em seu ser. Ele é já sempre “além de si”. Ele se volta sempre para um poder-ser que é ele próprio. O poder-ser é a essência do Dasein.

Dado que é originariamente projeção para seu próprio poder-ser, sempre voltado para o porvir, o Dasein é fundamentalmente um ser-na-frente-de-si. Retome-se aqui a ideia de incompletude que atravessa a estrutura do Dasein. O Dasein é irremediavelmente incompleto, ou seja, ele se caracteriza por um estado de incompletude perpétua, porquanto seu poder-ser de ser si mesmo ainda não se “realizou”. O que é esse poder-ser de ser si mesmo não realizado? Heidegger argumenta que há um limite final, uma possibilidade última própria do Dasein, uma possibilidade de ser que ainda está por vir.

Com vistas a elucidar essa possibilidade última do poder-ser do Dasein, faz-se mister dar a conhecer as duas acepções em que Heidegger faz uso do vocábulo fim. Há duas maneiras de compreender o fim, segundo Heidegger. Quando referido ao Dasein, fim significa o fato de chegar realmente ao termo, ou seja, é ser-no-fim. Nesse sentido, o fim é o termo de processo de atualização de possibilidades. Segue-se daí que a morte, de um ponto de vista ôntico, é a conclusão do Dasein, é seu termo. É claro que a experiência cotidiana patenteia, com muita frequência, que a morte surpreende o ser humano privando-o de suas possibilidades futuras, de seus projetos promissores. Está fora de dúvida que a morte nem sempre ocorre como o estágio final de uma série de possibilidades realizadas. Dizemos de alguém que morreu na flor da idade que foi privado de realizar seus projetos. O fim do Dasein não coincide, portanto, necessariamente, com a sua conclusão.

Por outro lado, não há dúvida de que o fim é uma relação com o termo: o ser-para-o-fim. O não-ainda do fim não é a antecipação de uma completude futura, nem é alguma coisa a ser realizada no porvir. O não-ainda-ser não é exterior ao ser, mas pertence formalmente ao presente porque é um elemento constitutivo do Dasein, que é sempre-já-seu-não-ainda. Seu poder-ser constitui a essência do Dasein; na medida em que existe, o Dasein deve “não-ser-sempre-ainda uma coisa”. É porque ele é que ele é seu não-ainda, que é sua morte, no sentido de que ele é um ser-para-o-fim.

A morte se enxerta nessa tensão própria do Dasein para seu fim. O fim próprio do Dasein não é exterior a ele e não se dá num futuro distante, mas é inerente a seu ser. O Dasein “já é seu fim”, ou seja, sua morte.

Para Heidegger, o Dasein jamais atinge sua completude; no entanto, se dirige para a realização dela até que a morte lhe venha interromper o movimento projetivo de totalização. O poder-ser íntimo do Dasein, sua morte, é intangível. O Dasein existe enquanto ser que se projeta para seu fim. O propriamente morrer é expressão de uma relação do Dasein com seu fim necessário que o impregna a partir do momento em que aparece na mundanidade. Daí a fórmula referida por Heidegger, já apresentada no limiar desta exposição – “Tão logo um homem chega à vida ele já está velho bastante para morrer”. A morte pertence ao Dasein por excelência – repitamos: é sua possibilidade mais própria.

Heidegger fundamenta o solipsismo existencial, o princípio de individuação do Dasein, no “estou morrendo”, ou no “estou destinado a morrer”, o qual dá sentido ao “eu sou”. O propriamente morrer é objeto de uma certeza absoluta e serve de fundamento para as outras certezas. O Dasein é sua morte, visto que é propriamente morrer que torna possível o “eu sou” (cogito heideggeriano: ‘morro, logo sou’).

A possibilidade da impossibilidade de ser constitui a estrutura do Dasein, o fundamento de seu ser. O propriamente morrer precede o sou e lhe confere sentido. O ser do Dasein é o ser-possível orientado para o extremamente possível que é a morte.

A certeza absoluta do propriamente morrer, que Heidegger demonstra ser independente das experiências ônticas, está fundamentada numa ontologia da temporalidade, a qual recobre as categorias de possibilidade, porvir  e de fim. Essa certeza se acompanha, todavia, da incerteza sobre o momento do falecimento, que escapa a toda determinação. Destarte, a morte é o que há de mais certo e, ao mesmo tempo, indeterminado.

A noção de possibilidade – cumpre esclarecer – define o propriamente morrer, uma dentre as possibilidades de ser do Dasein. O propriamente morrer é a possibilidade pura e simples impossibilidade. Mas essa possibilidade, que deve ser entendida no nível estritamente ontológico, jamais pode ser atualizada, não se realiza. Ela exprime o fato ontológico de o Dasein tender para a realização de sua completude, sem que jamais chegue a atingi-la porque destinado a morrer. Não obstante, essa possibilidade se expressa como movimento de relação com a possibilidade extrema da morte. O ser para a morte caracteriza o Dasein enquanto ser que se projeta para seu fim. O fim inerente ao ser-antes-de-si se depreende de sua própria finitude. Esse fim é sua morte, a qual nega todos os possíveis.

O Dasein é, em sua essência, um ser-para-a-morte, o que faz da morte uma possibilidade certa e uma impossibilidade possível devido à indeterminação que caracteriza o momento do falecimento, cuja vinda é factual.

É forçoso protelar para outra ocasião o tratamento da questão que Heidegger define como atitude de antecipação da morte, que nada tem que ver com a realização concreta da morte. Circunscrevo-me a notar que essa atitude de antecipação da morte torna possível vivenciar a angústia em si como angústia em face do vazio.

2.4. Crítica à tanatologia de Heidegger

Sem visar à exaustão – na verdade, sendo bastante esquemático -, é preciso fazer  ver que constitui um problema no estudo sobre a morte levado a efeito por Heidegger o ter rejeitado que a experiência com a morte do outro, mormente se ele é um ente querido, torna claro o fim do ser-antes-de-si, o meu propriamente morrer.

Da tensão do Dasein para o porvir não se segue, logicamente, a conclusão de que sua existência supõe um fim. O fim não está contido ontologicamente no ainda-não-ser, nem no ser-antes-de-si. Parece razoável que não se pode conceber a condição do ser-para-a-morte com base exclusivamente na condição de ser um possível orientado para o futuro.

Novamente, o ter negligenciado a experiência com a morte do outro como meio pelo qual chego à compreensão de mim enquanto ser-para-morte é uma lacuna não contornável pela alegação da abertura fundamental do ser-antes-de-si. Seu futuro não está limitado de modo essencial.