Preleções sobre política
Uma contribuição para o
enfrentamento
do analfabetismo político
brasileiro
PARTE 2
3. A
política e a filosofia: um retorno às origens
Tendo analisado o bolsonarismo como um
movimento autoritário de viés fascista, com ênfase em sua recusa aberta do
pensamento e do conhecimento, na primeira parte deste estudo, dedico-me agora,
nesta segunda etapa, a trazer à baila a experiência política da Atenas do
século V-IV a.C. A Grécia Antiga, berço da civilização ocidental, é o solo
progenitor da política. A filosofia nasce com os antigos gregos, e coube a
Platão (427-347 a.C.) ser o primeiro filósofo a nos legar um sistema de
pensamento político. Em outros termos, a filosofia política nasce com Platão. O
que me interessa, então, é revisitar esta herança tão rica e preciosa do
pensamento político da Antenas de Platão e Aristóteles (384-322 a.C.), com
vistas a colher desse solo os subsídios necessários ao desenvolvimento de um
debate público, no Brasil de hoje, mais amplo, mais elaborado, fundamentado
teoricamente. Este será o objetivo que perseguirei também na terceira parte
deste artigo, quando me debruçarei sobre a política tal como pensada e vivida
na era moderna. Buscarei acenar para as contribuições de Nicolau Maquiavel e
Thomas Hobbes, mas avançarei reflexões sobre conceitos tais como o de Estado, Democracia, Sociedade Civil, Poder,
Política, Cidadania, entre
outros, que precisam ser, segundo creio, bem definidos e esclarecidos para quem
quer que esteja disposto a recusar-se a reduzir a atividade política a um
negócio de plutocratas e de políticos profissionais que agem em proveito
próprio para perpetuarem-se no poder. Não que esta não seja uma experiência
política muito familiar na história de nossa sociedade; é, aliás, uma percepção
generalizada entre pessoas em outros lugares do mundo, conforme mostrarei.
Vivemos numa época em que é cada vez mais patente aos estudiosos da política o
recuo das democracias e a deterioração do sistema político em vários países do
Ocidente. Esta é uma questão que não deixarei de considerar, muito embora não
venha a desenvolvê-la em profundidade. Comecemos, pois, nosso retorno à
filosofia política grega. Espero que o leitor colha daí lições valiosas para que
a sua existência como zoon politikon possa
tornar-se mais fecunda enraizando-se no solo do verdadeiro pensamento.
3.1.
O idiota é, antes de tudo, um marginal
Os antigos consideravam idiotés aquele que só se ocupava da vida
privada, que recusava a política, que vivia uma vida apartada da atividade
política, que dizia não à política. Os jornalistas Álvaro Borba e Ana
Lesnovski, criadores do canal do Youtube Meteoro
Brasil, são também autores do livro Tudo
que você precisou desaprender para virar um idiota, publicado pela editora
Planeta do Brasil, em 2019. Neste livro, os autores nos ensinam que o idiota é,
antes de tudo, um marginal, e prosseguem nos seguintes termos:
(...) Originalmente, o termo ídhios era usado de maneira depreciativa para definir aqueles que
se apartavam da vida pública na antiga Atenas: o cara abria mão da vida em
sociedade, com suas regras e anseios civilizatórios, e automaticamente era
chamado de idiota. Esse é o idiota ancestral. (ibid., p. 11).
Mas quem é o idiota hoje? Segundo os
autores, o idiota do século XXI está obcecado pela política. Portanto, parece
que os idiotas migraram do reduto da vida privada, de onde vociferavam contra a
política e contra aqueles que se ocupavam da vida política, para povoar as
esferas por onde transitam as questões políticas. No entanto, não basta habitar
essas esferas para deixarem de ser idiotas. Como nos fazem ver os autores,
(...) É
nessa contradição entre o sujeito apartado das questões da vida pública, mas em
imensa proporção disposto a atuar diretamente sobre elas, que mora uma
explosiva combinação comunicacional. Pois o idiota agora não está sozinho. Em
grupo, em rede, conectado, ele não quer saber de política, mas participa dela
continuamente. (ibid.).
Como é possível que participem
continuamente da atividade política e continuem a se desinteressar dela? É que
o idiota continua sendo hoje, tal como era na Antiguidade, um sujeito
autocentrado, egoísta, preocupado exclusivamente consigo. O que difere o idiota
da antiga Antenas do idiota das redes sociais como Facebook do século XXI é que o idiota antigo ficava fora da
política. Hoje, o idiota tomou de assalto a política. Ele entende a política a
partir de seu ego. Como observam os autores, “tudo é feito por ele, para ele,
em nome dele”. (p. 12). Por isso, o idiota combaterá qualquer filosofia ou
pensamento que considera a problematicidade das questões políticas a partir de
valores coletivos. Como bem espirituosamente escrevem os autores, “se há um
coletivo, o idiota se sente ameaçado em seu direito sagrado de ser idiota”.
(ibid., p. 12). Repensar, portanto, a política começando pelos antigos gregos
se faz ainda mais necessário hoje porque os idiotas infestaram a vida pública
com sua artilharia e munições de ódio e desprezo pelo bem comum. E se puderam
infestar as esferas da vida pública, sobretudo pelas redes sociais, é que se
sentem hoje representados nas esferas de poder. E quando os idiotas
representados seguem um líder idiota que governa em nome do poder contra os
princípios constitucionais que regem um Estado Democrático de Direito, é a
democracia que corre sério risco de extinguir-se. Como nos lembram os autores,
“(...) no século XXI, não é com tanques
de guerra nas ruas e tiros de canhão que se mata uma democracia, mas elegendo
alguém disposto a subverter as regras do jogo” (ibid., p. 16). É o que nos
ensinam Levitsky e Zilblatt, em Como as
Democracias Morrem (2018), “democracias podem morrer não nas mãos de
generais, mas de líderes eleitos – presidentes ou primeiros ministros que
subvertem o próprio processo que os levou ao poder”. (p. 15). O idiota hoje não
é bobalhão e importunador; ele é ameaçador e perigoso, ou porque está investido
de mais poder político, ou porque seus modos de ser, pensar e viver encontram
ressonância naqueles que hoje ocupam o poder de tomar decisões políticas que
impactam significativamente nossas vidas. É oportuno lembrar que é no âmbito
das significações que se dá a disputa pelo poder na atualidade. A guerra que
travamos em torno do acesso ao poder e da limitação do poder daqueles que já o
detêm é uma guerra semântica, em nossas sociedades democráticas modernas.
3.2.
A política: uma experiência grega
Na
Antenas em que viveram Platão e Aristóteles, a política era pensada como uma
atividade pedagógica. A política visa à transformação de homens e mulheres em
cidadãos. A política é paidéia. Essa
é uma concepção de política que nos é estranha a nós, modernos. Na modernidade,
a política passou a ser pensada/percebida como aquilo que diz respeito aos
cidadãos, à gestão pública, ao governo e aos regimes de governo, à
administração dos negócios públicos, e o governante é visto como gestor de uma
grande empresa, que é a cidade, o município ou o país. Mas, como tentarei
mostrar, é possível pensar a atividade política fora dos quadros do aparelho
burocrata-adminsitrativo. É possível e necessário pensá-la como uma missão
civilizatória, já que a política confere sentido humano ao mundo, confere
significado para a vida dos seres humanos, seja como partes de uma coletividade,
seja individualmente. É possível e necessário pensar a política como uma
atividade libertária. Mas, por ora, nossa atenção será dispensada à concepção
grega de política a partir das lições que nos foram legadas pela pena de Platão
e Aristóteles.
O
termo política foi cunhado com base
na experiência da atividade social desenvolvida pelos homens na Pólis. Embora traduzido por
cidado-Estado, o termo pólis designa
melhor uma espécie de comunidade (koinonía).
Como toda Kononía, a pólis possui seus próprios fins: é a
comunidade cívica mais perfeita e adequada para a coexistência humana, lugar
necessário do homem como ser racional. Para Aristóteles, o homem é um animal
político por natureza: ele está
destinado naturalmente à vida na pólis. O
homem é dotado de um instinto natural para a gregariedade. Aristóteles insiste
em que a pólis é o lugar onde o homem
poderá realizar a sua essência, porque a pólis é uma comunidade ordenada
segundo a justiça e o bem comum. A finalidade precisa da pólis é a promoção do bem viver juntos, ou seja,
do exercício de um modo de vida pautado pelos princípios da justiça e da
virtude, pelo respeito à igualdade (isonomia) e à liberdade (eleutheros) dos cidadãos. Ser cidadão na
antiga Atenas é diferente do que entendemos por cidadania hoje. Cidadão, na
antiga Atenas, era o homem adulto, livre e nativo que gozava do direito de
exercer a atividade política. Não eram cidadãos os metecos (estrangeiros
residentes), os estrangeiros não residentes, as mulheres, as crianças e os
escravos. Livres eram aqueles que não condicionavam sua vida à vida de alguém
(como os escravos), ou que não condicionavam sua vida às necessidades materiais
de subsistência. Igualdade é a condição daqueles que não estão sujeitos a
relações assentadas em distinções hierárquicas (como marido e mulher), ou a
relações baseadas no comando e na obediência (mestre/escravo; pai/filho).
A
pólis será, portanto, a comunidade de cidadãos finalisticamente ordenada para o
bem viver juntos (o bem comum). A autoridade desta comunidade é a política, o
que significa dizer que a ordem política está baseada tanto na liberdade quanto
na igualdade dos cidadãos. Para os antigos gregos, política e liberdade são a
mesma coisa, conforme nos ensina Arendt, no seguinte excerto:
A “política”,
no sentido grego da palavra, está, portanto, centrada na liberdade, com o que
esta é entendida negativamente como o estado de quem não é dominado nem
dominador e positivamente como o espaço que só pode ser criado por homens e no
qual cada homem circula entre seus pares. Sem esses que são meus iguais, não
existe liberdade, razão pela qual o homem que domina outros – e que
precisamente por essa razão é diferente deles em princípio – é, de fato, mais
feliz e invejável do que aqueles que ele domina, embora nem um pouco mais
livre. Também ele se move em um espaço onde não há liberdade. (Arendt, 2016, p. 172).
Para os antigos
gregos, portanto, quem domina e quem é dominado são ambos destituídos de
liberdade. Isso pode parecer estranho para nós modernos, tão habituados que
estamos a associar igualdade ao conceito de justiça, e não ao de liberdade.
Hoje, definimos isonomia como
“igualdade de todos perante a lei”. Mas, originalmente, isonomia não significava que todos os homens são iguais perante a
lei ou que a lei é a mesma para todos, mas sim que todos têm o mesmo direito à atividade política. Na pólis, essa atividade era
fundamentalmente dialógica, ou seja, assumia a forma de falar com os outros.
Assim, isonomia é, essencialmente, o
direito de falar e, como tal, é o mesmo que isegoria. Com Políbio,
mais tarde, isonomia e isegoria passaram a dizer simplesmente isologia. Para os antigos gregos, quem
falava sob o modo do mandar e quem ouvia sob o modo do obedecer não falava nem
ouvia realmente; ambos não eram livres, porque estavam submetidos não ao
diálogo, mas ao processo do fazer e do elaborar. As palavras funcionam aí como
substitutas do fazer algo, de um fazer que pressupunha o uso da força e o ser
coagido. Destarte, o déspota não é jamais livre, pois só conhece o mandar, o
ordenar. Para falar, ele precisa de outros, seus iguais. Novamente é Arendt
quem nos ensina o seguinte:
A
liberdade não requer uma democracia igualitária no sentido moderno, mas uma
oligarquia ou aristocracia muito estritamente limitada, uma arena na qual pelo
menos uns poucos, ou os melhores, possam interagir entre si como iguais e entre
iguais. Essa igualdade não tem, evidentemente, nada a ver com justiça. (ibid.,
p. 173).
Arendt
chama de “preconceito moderno” a crença de que a política é uma necessidade
imperiosa da natureza humana como a fome ou o amor. A filósofa lembra que “a
política começa onde termina a esfera das necessidades materiais e da força
física”. (ibid., p. 74). E ajunta que a política como tal existiu raramente e
em tão poucos lugares, “que só umas poucas épocas extraordinárias a conheceram
e a tornaram realidade”. (ibid.). Tornemos a considerar, contudo, a noção de pólis.
A
pólis é uma associação política que
reunia certo número de comunidades. A pólis
era um estado federal, uma reunião de comunidades vizinhas, que compartilhavam
entre si recursos e ambições. Em tempos de guerra, estavam submetidas ao poder
dos mesmos chefes; nos tempos de paz, só admitiam um só soberano. Situada na
tradição clássica, a política é uma ciência que pertence ao domínio da phrónesis (sabedoria prática). A
política é de natureza normativa, pois que estabelece os critérios de justiça e
do bom governo, e examina as condições
sob as quais o homem pode atingir a felicidade (o sumo bem) na sociedade, em
sua existência coletiva. A pólis é
uma comunidade organizada segundo a justiça e o princípio da autarkéia (autossuficiência, autogoverno).
Ela é a consequência natural e necessária da atividade da razão prática, isto
é, da capacidade humana de agir, em consonância com o verdadeiramente bom para
nós e os outros, tendo em vista o bem viver juntos.
Convém,
a esta altura, esclarecer por que Aristóteles considera o animal político que é
o homem como um ser destinado a viver na pólis.
Para entender isso, precisamos remontar à concepção de alma em Aristóteles.
Concebendo a alma como enteléquia,
isto é, ato primeiro e definitivo de um corpo, Aristóteles distingue nela três
funções: a) a função vegetativa,
como o nascimento, nutrição e crescimento; b) a função sensitiva, como movimento e sensação; c) a função racional ou intelectiva, como conhecimento, deliberação e escolha. Com base
nessas três funções da alma, Aristóteles distingue entre uma alma vegetativa, uma alma sensitiva e uma alma racional ou intelectiva. Essa tripartição da alma feita por ele é resultado de
sua investigação sobre os seres vivos em geral, no âmbito da biologia e da
psicologia. A alma é o princípio da vida, e todos os seres vivos possuem, ao
menos, uma alma. As plantas possuem apenas a alma vegetativa; os animais, por
sua vez, possuem a alma vegetativa e a sensitiva; por fim, os seres humanos são
constituídos de uma alma vegetativa, uma sensitiva e uma racional. A alma
racional constitui a essência do homem. Também chamada de intelecto, ela é
irredutível ao corpóreo; não se mistura com ele, consoante ensina Reale:
A
afirmação de que o intelecto vem de fora significa que ele é irredutível ao
corpo por sua intrínseca natureza, e é transcendente ao sensível. Significa que
em nós há uma dimensão metaempírica, suprafísica e espiritual: é o divino em
nós. (Reale, 2007, p. 89).
Os
seres humanos, porque são compostos de uma alma vegetativa, de uma alma
sensitiva e de uma alma racional, não devem viver apenas para satisfazer suas
necessidades de natureza animal; devem, sobretudo, viver para o exercício do
que há de mais elevado, do que é divino, em sua natureza – a razão, ou seja, a
parte de nós que nos capacita para atingir o conhecimento verdadeiro. Ocorre,
contudo, que não é suficiente apenas a razão para determinar nossas ações, ou
seja, não basta saber o que é o melhor a ser feito. É necessário aprender a
querer o que é racionalmente posto como verdadeiramente bom. Em outras
palavras, é necessário que os fins que queremos alcançar por meio de nossas
ações sejam fins moralmente bons. Aristóteles, por isso, afirma a utilidade da sabedoria
prática (phrónesis) na determinação
da ação. A phrónesis permite-nos o
conhecimento dos princípios que orientam a conduta humana com vistas à
felicidade (eudaimonia).
A
pólis é, por natureza, anterior à
casa e a cada uma de suas partes constitutivas; é governada pela justiça, cuja
prática na pólis torna o homem o mais perfeito dos animais. Justiça significa
ordem e racionalidade. Ela é um bem para a comunidade. Para Aristóteles, o
homem injusto, o homem que vive apartado da justiça e da lei, é a pior de todas
as bestas.
Vejamos,
doravante, como Platão pensou a atividade política. Platão foi o primeiro
dentre os filósofos a elaborar um sistema de pensamento político; e o fez com o
propósito de definir a melhor forma de governo para a Pólis[1].
Aristóteles também estava interessado em determinar qual é a melhor politeia, ou seja, Constituição ou forma
de Estado. Mas desse tema me ocuparei depois. Concentremo-nos na contribuição
platônica para a determinação dos fins da política. Platão queria, portanto, determinar
a melhor forma de governo da pólis.
Para tanto, era necessário preparar gerações de filósofos em sua Academia para
que se tornassem suficientemente aptos para o exercício das funções públicas.
Mas também era necessário reunir um conjunto de reflexões teóricas que
representariam o remédio a ser aplicado para a constituição de um novo corpo
estatal. Ademais, Platão acreditava que esse corpo estatal deveria ser
sustentado pela justiça e pela educação, os dois grandes pilares da filosofia
política. Destarte, Platão vai propor a aproximação paulatina do filósofo, por
meio da teoria (theoría), à realidade
política, e sua prática (práxis), de
modo que a maioria pudesse se conscientizar da necessidade de a pólis ser
governada pelo rei-filósofo. Como político
teórico, Platão teve o mérito de ter sido o primeiro filósofo que reuniu, numa
síntese vasta e espantosa, a complexidade do funcionamento de todo um sistema
político. Como filósofo, como estadista que pretendeu ser, raciona, viaja e
elabora, a partir dos dados fornecidos pela experiência, a concepção sublime e
original de um Estado Ideal. Expõe-lhe os amplos e sólidos alicerces; põe, a
seu serviço, um grupo seleto de homens inteligentes e disciplinados,
desapegados de interesses materiais, livres dos cuidados e do egoísmo da
família.
Para
Platão, a política é uma epísteme
(ciência). E o político possui uma epísteme,
ou seja, uma ciência que lhe é própria: a ciência das almas. Assim, segundo
Chauí,
Graças
às artes e ciências auxiliares, o político educa os cidadãos, urdindo os fios
da Cidade (torce a natureza de cada um para que alcance a virtude que lhe é
própria). Educados e urdidos os cidadãos, o político tecerá o tecido da Cidade,
enlaçando os fios, isto é, criando laços de amor, matrimônio, companheirismo,
solidariedade entre os caracteres opostos. Unirá moderados e enérgicos, velozes
e intelectuais, impedindo laços entre os de mesmo caráter (pois tais laços não
só enfraquecem o caráter pela repetição contínua dos mesmos traços como ainda
os leva a formar partidos, facções e seitas e a lutar entre si). Aos cidadãos
assim enlaçados, o político lhes atribui a função de fazer e aplicar as leis,
distribuindo, segundo seus caracteres, as magistraturas, os cargos e funções
públicas. O político é um artesão que fia e tece as almas para que realizem sua
areté e a da Cidade. (Chauí, 2002, p.
314).
A analogia com a atividade do artesão,
faz da política, para Platão, uma arte. Arte, em grego, se diz tékne (técnica). Mas, para Platão, o
político não se define pela arte de tecer, e sim pela ciência dos laços. Se o
político é um artesão, não seria ele um técnico? Deveras, o político pratica
uma técnica, apenas na medida em que possui a ciência das almas humanas.
Possuindo essa ciência, sua função é tecer os laços humanos. A ciência do
político é a ciência dos caracteres humanos, dos seus acordos e desacordos, do
que é bom ou excelente para cada um deles e do que os prejudica e os vicia. O
político porta uma ciência diretiva,
que tem de ser perfeita, não só porque recobre a totalidade dos homens que
serão governados por ela, mas também porque é ela mesma a origem das normas,
regras e leis. Assim, a ciência do político não se deixa determinar por nada
mais além de si mesma. O político não apenas transmite ordens e as faz cumprir;
ele as produz: o político é criador das leis fundadoras da pólis. O político, que possui, de fato, a ciência diretiva,
ocupa-se da pólis inteira e a governa em sua totalidade. É importante atender
no papel que desempenham as leis na constituição da ordem política para os
gregos, no seguinte passo que nos dá a saber Chauí:
Normas, regras, ordens e leis criadoras não criam
qualquer coisa: criam a vida coletiva, criam os viventes que irão viver juntos,
produzem a alma da pólis ou a própria pólis como um ser vivo, pois dotada de
alma (as leis, normas e regras). (ibid., p. 311).
Quão
distante é a nossa concepção moderna de lei!. Nesse matéria, somos herdeiros
antes dos romanos e do seu Direito que dos gregos. A lei para nós é comando;
ela fixa limites, exige obediência e pune, na figura de seu guardião, o Juiz, aquele
que a infringe. Claro é que a lei também é indispensável e necessária ao
ordenamento político e jurídico de nossas sociedades atuais, mas não a
percebemos como um dispositivo educativo. Faz-se mister acrescentar aqui alguns
esclarecimentos. Por isso, interromperei, momentaneamente, o fio discursivo
para estabelecer um contraste bem esquemático entre a política grega e a
política romana.
O
termo política designava (e, em
alguns casos, ainda designa), em locais como na Pérsia e no Egito, a atividade
própria do governante que comada autocraticamente o coletivo em direção a
certos objetivos, quais sejam, as guerras, as edificações públicas, a
pacificação interna, etc. Na Grécia Antiga, além dessas atribuições do
soberano, lhe cabia, através da atividade política, reunir todos os membros da pólis de modo a formar uma totalidade
ordenada e sólida. O que a política grega acrescenta aos outros Estados é
justamente o que nós, hoje, na
pós-modernidade, e especialmente, no Brasil, estamos perdendo: a referência à
comunidade, ao coletivo da pólis, ao discurso, à cidadania, à soberania, à lei.
A política dos romanos difere fundamentalmente da política dos gregos por
servir a fins manifestamente particulares (isso não nos parece bastante
familiar?!). A política, na Roma Antiga, deveria servir aos interesses dos gens[2]
originais que precisavam assegurar o seu monopólio sobre as riquezas saqueadas
ou sobre a exploração da terra. A palavra
pátria, tão fartamente repetida pelo discurso bolsonarista, revela ainda
essa origem familiar. Ela se forma a partir de pater, que quer dizer “pai” no sentido de “pai de família”, aquele
que exercia poder absoluto sobre os filhos, mulher, escravos. Os nobres romanos
seriam os patrícios, ou seja, os
proprietários. Além destes, havia os escravos e aqueles que só possuíam a sua
prole, chamados proletários (do latim proletarius). O proletário era o cidadão romano pobre cuja única utilidade era
gerar filhos. O bom governante era visto como um tutor. Assim pensava Cícero,
para quem o bom governante deve resguardar os interesses de seus pupilos mais
do que aos seus próprios. O Estado romano seria como uma espécie de
administrador que tutela interesses dos patrícios, impondo aos demais os
interesses destes, seja pelos tributos – “impostos” -, seja utilizando-se dos
não proprietários como instrumentos de saque, como guerreiros. Na Roma Antiga,
portanto, a atividade política, além de se caracterizar pela dominação do
Estado, concernia à relação entre tutor e pupilos. Essa relação era mediada
pelo direito romano. O direito
romano garantia a não interferência do Estado na propriedade privada, nos
interesses dos patrícios e a não intromissão do público, do coletivo na esfera
do privado, do particular. Ora, não é difícil inferir daí que o Estado moderno,
mais amplo e mais burocratizado, servindo aos interesses particulares e
setoriais e os estendendo ao conjunto da sociedade, sem qualquer compromisso
como agente de realização do bem comum – como Tomás de Aquino batizaria o bem
supremo de Aristóteles -, tem seu modelo em Roma. A Roma Antiga não era uma
pólis. A atividade política romana nada tinha que ver com as relações cidade-Estado,
mas era, sobretudo, um jogo entre tutores e pupilos – militares, burocratas e
burguesia – e suas práticas de manipulação, corrupção e repressão. A atividade
política, em Roma, centrava-se na disputa pelo poder de tutela do Estado, o
qual era uma instituição a serviço de interesses privados.
3.2.1. A pedagogia política
A
política, no pensamento de Platão, é indispensável à condução dos negócios
públicos e representa o conjunto dos cuidados para com os indivíduos e os
cidadãos. Cabia à atividade política o papel de determinar o destino da pólis e de determinar a realização do
indivíduo. Para Platão, não é o indivíduo que existe para o Estado, mas o
Estado que existe em função do indivíduo. Platão mantém que a legislação é
responsável pelas grandes transformações na vida cotidiana e na vida
individual. A função da política é
educar, preparar os cidadãos com vistas a conduzir a pólis ao melhor. A política, tal como concebida por Platão,
deve estar em conformidade com a Natureza
(phýsis), adequada aos fins e em conformidade com o Bem Comum. O grande
propósito da política é a educação dos cidadãos para a vida justa na pólis.
Traduzido
como República, Estado ou Constituição, a politeia
diz respeito aos regimes de governo. Platão julga bom e justo um governo
apenas: a aristocracia. Cuida
desfavoráveis à pólis: a timocracia, a oligarquia, a democracia
e a tirania. Aristóteles acompanhava
Platão na rejeição à democracia. Na verdade, Aristóteles denunciou os riscos de
cada um dos regimes então conhecidos. Propôs para os gregos a politia como o regime de governo mais
conveniente, a qual permitiria a alternância de homens capazes de governar e
ser governados segundo a lei, mesmo que não sobressaíssem na virtude política.
A politia é um termo médio entre a oligarquia e a democracia. Na politia, governaria uma multidão
suficientemente abastada, não pobre como na democracia, para poder servir ao
exército e se destacar nas habilidades guerreiras. Para Aristóteles, a
democracia era uma forma de governo que favoreceria demais os pobres,
descurando do bem de todos. Nós, modernos, veríamos nessa concepção negativa de
democracia não a democracia como a concebemos mas a demagogia.
O
Estagirita definia a Politeia ou Constituição como uma ordem de magistraturas,
que estabelecem o seu modo de distribuição e determinam qual é o poder supremo.
Magistrado, provém do latim magistratus,
e significa tanto a função de governar como a pessoa que governa. Na
Antiguidade, o magistrado era um funcionário do Estado investido de autoridade.
São magistrados também os membros que participam da administração política ou
que integram o governo de um Estado, tal como o Prefeito, o Governador e o
Presidente da República. É mais comum, no entanto, atualmente, o uso de
magistrado para se referir a juízes, desembargadores e ministros. Cada
Constituição, segundo Aristóteles, determina como deve ser distribuída a
autoridade política na pólis, como
deve ser distribuído o poder. Se este pertence a um só, temos a monarquia; se pertence a um grupo
apenas, temos a aristocracia; se
pertence a todos os cidadãos, temos a república.
Todos estes três regimes políticos são convenientes, a menos que façam
predominar o interesse geral sobre os interesses particulares. Mas todos podem
correr o perigo de desvios, sempre que precisamente os interesses particulares
se sobreponham ao interesse geral. Destarte, a monarquia pode degenerar em
tirania; a aristocracia, em oligarquia ou despotismo dos ricos; e a república,
em democracia ou tirania das massas.
3.2.2. A política, a leis e a
função do Estado
A
política depende das leis para realizar-se e ser praticada. Mas, para os
antigos gregos, as leis não se destinam apenas a proibir e coibir; elas também
servem ao propósito de estimular, incentivar, educar. Às leis cumpre a função
de incitar o político a dispensar os cuidados devidos à coletividade como um
todo, bem como aos cidadãos, considerados partes de uma totalidade ordenada. No
tocante à função do Estado, cabe a este não somente prover os cidadãos com o
mínimo necessário à sua subsistência, como também – e sobretudo – conduzi-los
para o bem viver. A verdadeira missão da política reside na educação, e educar
as almas é a função do Estado. As almas são educadas para servir aos fins
maiores do Estado (o que, para muitos de nós, modernos, defensores do regime
democrático fundado na liberdade e pluralidade dos indivíduos, pode nos soar
como uma forma de servidão totalitária). Cada tipo de função fixada para um
cidadão exige um tipo de educação. O bem-estar da pólis e do indivíduo é determinado pelas condições em que se
estruturam as políticas do Estado. A verdadeira função do Estado é desenvolver
as habilidades, as aptidões dos cidadãos, a fim de que se tornem os mais
excelentes e virtuosos. No pensamento platônico tanto quanto no de Aristóteles,
política, educação e ética são indissociáveis. Na obra de Platão, a educação e
a cultura constituem os alicerces da construção dos espaços públicos, de sorte
que a política e as leis se põem a serviço da realidade educacional e dos
ideias de felicidade humana.
3.2.3. Política e Justiça
Também
política e justiça são indissociáveis no pensamento político de Platão. A
justiça só pode realizar-se no Estado. Quando Platão afirma que ao Estado
compete o papel de prover o indivíduo das coisas necessárias à sua
subsistência, fica patente que o Estado existe em função do indivíduo.
Indivíduo e Estado não se opõem, mas completam-se e se devem auxílio mútuo. O
Estado, contudo, deve incumbir-se de tutelar os direitos dos súditos e fornecer
aos cidadãos os meios comuns indispensáveis à sua felicidade neste mundo.
Considerar
a justiça como uma realização que compete ao Estado é rechaçar a crença de que
a ordem política é instituída com atos de irracionalidade violenta. Para
Platão, pelo menos, as coisas não se dão dessa maneira (ou não deveriam se dar).
Para ele, o arbítrio, a ignorância, a guerra, a força, a violência não são
modos de realização do poder nem os meios de ter acesso a ele, nem de
conservá-lo. Platão advoga em favor da política justa, cuja conquista e
manutenção se devem ao conhecimento. Essa é a base de suas meditações sobre o
Estado ideal. O Estado é, para Platão, o meio suficiente para poder realizar a
felicidade geral (essa concepção de Estado não corresponde ao modo como
realmente o Estado se instituiu e funciona, conforme mostrarei na terceira
parte deste trabalho). Para Platão, o Estado deve proporcionar o exercício da
virtude maior, deve possibilitar o alcance do Bem Comum. Por conseguinte, o Estado é exclusivamente Estado ético.
O mau governo não cumpre sua função; ele não representa aquilo que deve à
coletividade.
A
justiça, que se faz no Estado, só se realiza quando as partes exercem suas
funções conforme lhes foram previamente determinadas. A pólis, para ser justa, tem de funcionar à semelhança de um
organismo cujas partes realizam suas respectivas funções. A tarefa de cada um é
definida pela política e pelo corpo de dirigentes políticos. Platão pensa a
ordem da pólis por analogia com a
estrutura da alma. A alma precisa ser governada pela parte racional. As partes
da alma estão organicamente a serviço da razão. Nenhuma das partes se sobrepõe
às outras. Também a estrutura da pólis
deve ser governada pela razão, e não pela paixão. A pólis se organiza em partes que não suplantam umas as outras.
Portanto, a ideia de igualdade entre todos os cidadãos repousa na atribuição de
funções a cada qual e na realização por cada um dessas funções com vistas ao
bom funcionamento do todo. As distinções estabelecidas entre as partes se fazem
com base nas aptidões de cada uma e não em critérios aristocráticos. A justiça
e a ordem de uma sociedade consistem na distribuição harmoniosa e equânime das
atividades ou das funções, no funcionamento harmonioso dessas atividades sob o
governo do rei-filósofo, a quem tem a capacidade de determinar o melhor destino
para a pólis, porque só ele conhece a
ideia do Bem e é guiado por ela. Somente o filósofo é o representante apto para
transformar a política no espaço das preocupações mais importantes para o
crescimento da alma humana. Somente ele é capaz de aproximar os mortais (os humanos)
do imortal (o divino), ligando-os.
Palavras
finais
Antecipando uma característica
contrastante, que se esclarecerá melhor na última parte deste artigo, entre a
concepção política da Antiguidade e a da Modernidade, convém atender nas
seguintes palavras de Arendt:
(...) desde a Antiguidade, ninguém acredita que o
sentido da política seja a liberdade (...), no mundo moderno, quer teórica,
quer praticamente, a política tem sido vista como meio de proteção dos recursos
vitais da sociedade e da produtividade de seu desenvolvimento livre e aberto.
(ibid., p. 163).
Para Arendt, política e liberdade
significam a mesma coisa, pois “a liberdade de partir e começar algo novo e
inaudito” e a “liberdade de interagir oralmente com muitos outros e experimentar
a diversidade que é a totalidade do mundo” são “a substância e o significado de
tudo que é político”. (ibid., p. 185). Para Arendt, “a política se baseia no
fato da pluralidade humana” (ibid., p. 144) e acrescenta “política diz respeito
à coexistência e associação de homens diferentes”. (ibid., p. 145). Só há,
portanto, possibilidade de liberdade, para Arendt, no interior do espaço
político; fora da política, não há liberdade possível para o homem. Ser
verdadeiramente livre é não ser determinado ou movido pelas condições da
existência concreta.
REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
ARENDT, Hannah. A promessa da política. Trad. Pedro Jorgensen Jr. Rio de Janeiro:
Difel, 2016.
METEORO BRASIL. Tudo o que você precisou desaprender para virar um idiota. São
Paulo: Planeta Brasil, 2019.
CHAUÍ, Marilena. Introdução à História da Filosofia: Dos pré-socráticos a Aristóteles.
São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
REALE, Giovanni. Aristóteles. Trad. Henrique Cláudio de Lima Vaz e Marcelo Perine.
São Paulo: Edições Loyola, 2007.
