"Tudo que escrevi me foi ditado pelos meus estados, pelos meus acessos de todo tipo. Não é da ideia que eu parto, a ideia vem depois". il Cioran)

 

                      

                 

                                                As imagens e miragens do eu

Ainda à procura de instaurar uma forma diversa de vivenciar minha prática de escrita, encontro-me à volta das impertinentes questões: por que e para que escrevo? As respostas não são autoevidentes? Externo-as sem delongas: escrevo porque o ato de escrever causa-me prazer, deleite, contentamento; em uma palavra, satisfação. Escrevo para organizar, sistematizar, dar solidez ao aprendido no curso de minhas práticas diárias de leitura. Veja-se que, em nenhuma das respostas que ofereço, está presente a preocupação com o leitor, com a recepção de um interlocutor que, supostamente, garantiria a razão de ser de minha escrita. Cuido bastarem esses dois motivos – imaginários e fantasísticos – em referência aos quais garanto uma justificativa para minha prática de escrita. Afirmo, por ora, encontrar-me em ressonância afetiva com Cioran no que tange aos pretextos enunciados por ele para justificar sua produção escrita. Um desses pretextos toma a forma verbal seguinte: “escrever é um desafogo extraordinário”. Se ele se entregou ao exercício da escrita, se dedicou parte de sua vida à publicação de seus escritos, foi para amansar ou mesmo, em parte, superar suas obsessões. Tal como Cioran, também escrevo para expurgar sensações danosas, tormentos costumeiros; tal como ele, também escrevo para convalescer. Há mais ou menos vintes anos, o hábito de escrever, exercitado quase diariamente, sustentou-me nas tormentosas crises de depressão. Como a suscetibilidade a transtornos depressivos e ansiosos seja congênita a mim, escrever se me afigura uma necessidade visceralmente existencial tanto quanto a leitura: ambas as práticas ajudaram-me e ainda me ajudam a tolerar a vida.

O que se expõe a seguir é a expressão de um sentimento (lançarei alguma luz sobre o significado e o papel dos sentimentos na vida humana, mais adiante),o expurgo verbal de um modo de sentir, de ser afetado pela dinâmica da vida, determinado pela estrutura de minha fisiologia. Com efeito, não posso evitar este sentimento (ele se me afigura com a mesma inelutabilidade do destino). Sinto, pois, que tudo que faço, tudo que realizo é habitado pela sombra da morte, que impregna todas as minhas práticas rotineiras de uma insignificância cosmologicamente radical. No meu viver cotidiano, há, contudo, práticas em que a radicalidade cosmológica da ausência de sentido da existência, da minha existência, se acentua mais, me oprime pungentemente: a da escrita, a da leitura e a da docência. Esta última é, especialmente, experienciada por mim como a desertificação de meu intelecto, de minha criatividade, de meu valor e reconhecimento sociais.

Por temperamento ou desequilíbrios bioquímicos de minha condição orgânica, sou inapto para qualquer forma de engajamento numa causa, quer política, quer educacional, quer cultural, no sentido mais amplo do termo “cultura”, em nome da qual uma parte dos animais humanos está disposta a consumir sua vitalidade e, em casos extremos, a pôr em risco sua vida. Não tenho vocação visionária, nem talento para empreender o que quer que seja. Não estou a sugerir que o comportamento humano possa ser explicado única e exclusivamente pela influência do programa genético herdado pelo indivíduo; uma explicação cientificamente adequada do comportamento humano exige a interação complexa entre fatores genéticos, ambientais, psíquicos e sociais. Não intento deter-me na discussão das questões recobertas por essa seara. Atenho-me ao que considero essencial na tentativa de esclarecer minha indisposição para a adesão a causas que visam ao melhoramento do homem, ou mais precisamente, dos indivíduos humanos: não sou livre para ser quem eu quiser ser. Não sou livre para deixar de ser, potencialmente, um sujeito ansioso, depressivo. Não tenho controle sobre as alterações nos níveis de serotonina, de dopamina e norepinefrina em meu cérebro – neurotransmissores envolvidos no humor e na motivação. Embora os avanços científicos encorajem-nos a vislumbrar um futuro em que a reedição do DNA possa nos livrar de doenças existentes ou preexistentes, nenhum de nós tem o poder de reparar, por força de vontade, a desregulação hormonal, as alterações na estrutura e função de nosso cérebro. Há evidências de que, em transtornos depressivos, o hipocampo sofre uma redução em seu volume. Embora os estudos em Filosofia, Psicanálise, Biologia Evolucionária, Neurociências e Física me convençam, cada vez mais,  de que a liberdade seja mais um constructo social, uma condição jurídica, sem a qual não se poderia atribuir responsabilidade a seres conscientes como nós, por formação filosófica, não posso aderir completamente a nenhuma versão de determinismo. Todavia, acredito que somos menos livres do que supomos ser.

Preterindo, para outro momento e lugar, a discussão, espinhosa e fascinante, da questão que consiste em saber se somos ou não livres, e se o somos, em que medida o somos e quais os limites dessa liberdade, espero fique claro que, se sou sensível à impregnação afetiva da insignificância cosmologicamente radical da existência, é porque sou o produto de uma “moldagem” que se iniciou, muito provavelmente, na minha vida intrauterina e se desenvolveu ao longo de toda a “primeira infância”. Essa moldagem de meu “ser” envolveu a interação de múltiplos fatores – biofísicos, psicoafetivos e socioculturais.

 

1.    O que é o eu?

 

Doravante, descerro um novo curso para as meditações que venho costurando. Comecei este texto dando a conhecer a razão e a finalidade com as quais me dedico à produção escrita e prorrompi em considerações sobre mim, o que me desviou do propósito basilar a que ele atende. Mas agora não estou certo de que o tinha em mente antes de me pôr a escrevê-lo. Este texto não supõe um plano comunicativo unitário, centrado numa tese clara. Não obstante, ao discorrer sobre as condições que moldaram quem sou (quem sou?), enseja-se-me a oportunidade para me ocupar do problema do “eu”. A palavra “eu”, enquanto pronome, enquanto unidade discursiva, enunciativa, gramatical é, por si mesma, problemática; mas não é dos aspectos linguístico-discursivos do “eu” que tratarei. É da sua significação quando assume a forma substantivada “o eu”. Empregado como substantivo, a forma “eu” se torna um conceito, ou melhor, descreve um conceito, razão por que reclama a questão que exige sua definição: O que é o eu? Note-se, contudo, que não se está perguntando “quem sou eu” – o “quem” que enceta a questão carreia o pressuposto de que a interrogação pelo “eu” tem como escopo a determinação de propriedades individuais, subjetivas de um ser humano em particular. Esse pressuposto está ausente da questão “o que é o eu”: não se interroga sobre que pessoa é esta que sou ou penso ser, em minha singularidade irredutível, mas sobre o significado de um referente que se torna objeto de minhas reflexões – “o eu”, por exemplo, como conceito psicanalítico.

O senso comum de nossas sociedades nos habitou a falar do “eu” (em enunciados como “O que eu sou não é o que pareço ser”) como se ele fosse a essência profunda de nosso ser (nossa existência). Na modernidade, com a distinção entre o eu e o corpo, ou a alma e o corpo, estabelecida por Descartes, a crença de que o “eu” é como um minúsculo homenzinho que habita e controla uma máquina (o corpo) entrou a fazer parte do imaginário-simbólico da cultura ocidental. Toda uma longa tradição metafísica que remonta a 2.500 anos introduziu no imaginário radical das sociedades ocidentais a ideia de que a “alma” (eu, consciência) e o corpo (seu invólucro) são substâncias distintas, separadas. Desde Platão, a alma foi concebida como a essência do homem, mais própria e distintamente, a alma racional. Não descerei a pormenores sobre a doutrina platônica da alma, que não vêm a propósito; limito-me a reter o essencial: a alma é, desde Platão, o princípio da vida, é o que confere vida ao corpo. A alma é, por isso, um princípio imaterial e imortal. Mas não havia, nos antigos gregos, a questão sobre o eu. Nada semelhante ao nosso conceito de indivíduo, de subjetividade existia no imaginário-simbólico filosófico da Grécia Antiga. É na modernidade, na filosofia moderna, inaugurada por Descartes (1596-1650), no século XVII, que a questão do “eu” ganha centralidade. Coube a este filósofo francês formular explicitamente o problema do eu, prefigurado na forma do Cogito – “penso, logo sou”. À questão “o que sou”, Descartes responde: sou uma res cogitans (coisa pensante). A essência do que sou é o pensamento. Com Descartes, o “eu” passa a ser concebido como consciência, subjetividade. A definição cartesiana do “eu” foi imediatamente acolhida pela tradição filosófica posterior e a ela incorporada. Locke a esposou, destacando dela uma característica formal do “eu”: a unidade ou identidade. A identidade do “eu”, o si mesmo, baseia-se na consciência.

A melhor expressão da doutrina do “eu” como consciência encontra-se, todavia, em Kant. Eu sou, enquanto coisa pensante, objeto do sentido interno. Assim, o “eu” é a alma, a consciência. Nesse sentido, segundo Kant, o eu é objeto dos estudos em psicologia. Em suma, a concepção do eu como consciência foi comum e constante nas filosofias moderna e contemporânea.

Convém fazer aqui um à parte. A ideia do Cogito não é tributária unicamente a Descartes; na verdade, ela foi formulada, na Idade Média, por Santo Agostinho. Agostinho antecedeu a Descartes na conclusão de que, uma vez duvidando, sou, ou seja, se, ao duvidar, penso, então tenho de existir necessariamente (Si fallor, sun – se erro, penso). Autores como Gilson, entretanto, chamam a atenção para o fato de que não se deve ver em Descartes um mero continuador dos argumentos agostinianos. O Cogito cartesiano é diferente do Cogito agostiniano. Os pressupostos teológicos que nortearam as meditações de Santo Agostinho estavam quase completamente ausentes nas de Descartes. Ademais, o pai da modernidade estava interessado, ao formular seu argumento do Cogito, em estabelecer a distinção real entre a alma e o corpo. Após duvidar de tudo, Descartes descobre a primeira verdade, expressa na fórmula Penso, logo sou. A primeira observação sobre essa máxima é que ela não é uma prova, não deve ser interpretada como uma prova. Ela é um saber imediato, uma espécie de intuição intelectual, por meio da qual se conclui do “eu penso” o “(eu) existo”.

Lembremos que duvidar de tudo que julgava saber não era o fim da filosofia cartesiana. Descartes não era um cético; ele buscou pôr em revista tudo aquilo  que acreditava ser verdadeiro, com vistas a atingir uma primeira certeza. Essa primeira certeza é a da existência de um “eu pensante”. Não podemos duvidar nem de que pensamos nem de nossa existência, já que o fato mesmo de duvidar é pensar e, para duvidar, precisamos, necessariamente, existir. Quem pensa é uma substância; como tal, precisa existir enquanto pensa. Tendo-se assegurado de sua existência, Descartes, perguntando-se sobre “quem sou eu”, conclui ser uma substância que pensa. Ele identifica o “eu” à alma; e a alma, ao pensamento. Assim, ele estabelece o primado do espírito, fazendo dele algo completamente distinto do corpo. Fica estabelecido o dualismo cartesiano: a alma é uma substância completamente distinta do corpo.

 Duzentos e cinquenta anos, aproximadamente, separam Descartes da Psicanálise. Ele sequer poderia suspeitar de que o “eu” não governa sua própria casa (“o eu não é o senhor de sua própria casa”, escreveu Freud). Mais ainda: ele não poderia imaginar que sua crença de que o “eu” é uma coisa, uma substância distinta do corpo seria rejeitada por filósofos que lhe sucederiam, a começar por Spinoza, seguido por Schopenhauer e Nietzsche, que lhe desferiu um duro golpe (o eu se apreende com o mundo; eu e mundo são coparticipativos), e pela Psicanálise, criada por Freud, que lhe cavou a sepultura.

Ao contrário do que pensava Descartes, o “eu” não existe em si mesmo e independente do corpo; o eu carece de substancialidade (quero dizer, não é algo imaterial e não existe em si e de modo independente). Sua natureza é mais ficcional, não no sentido de “irreal”, mas no sentido de constructo imaginário criado (na fantasia, no cérebro...). O “eu” é um efeito, uma ficção gerada por nosso cérebro. Mas o registro em que quero considerá-lo não é o da neurobiologia ou das neurociências. Quero situá-lo, a fim de esclarecer-lhe o significado, no registro da Psicanálise.

Embora jamais tenha empregado o sintagma “imagem do corpo”, Freud deixa entrevista, ao se ocupar da definição do “eu”, a ideia de imagem, no sentido preciso de um “duplo”. Na esteira de Freud, e apoiando-me nas lições de Nasio (2009), podemos definir o eu como “a imagem do corpo”. Em Psicanálise, imagens são os registros, as impressões deixadas pelas sensações do corpo infantil em nosso psiquismo. Assim, o princípio teórico que deverá nortear minhas reflexões sobre o “eu” expressa-se no seguinte enunciado: não somos nosso corpo de carne e osso; somos o que sentimos e vemos de nosso corpo. Para Nasio, a imagem do corpo é a essência do “eu”. O “eu” é a representação mental de nossas sensações corporais – representação, decerto, mutante, fluida e incessantemente influenciada por nossa imagem no espelho. É quando sinto e vejo meu corpo vivo que tenho o sentimento de ser eu mesmo. Atenda-se nas palavras elucidativas de Nasio abaixo:

 

Para nós, o eu é, portanto, composto de duas imagens corporais de naturezas diferentes: a imagem mental de nossas sensações corporais e a imagem especular da aparência de nosso corpo. (Nasio, 2009, p. 55).

 

O “eu”, que, durante muito tempo, foi pensado e imaginado como “substância” distinta do corpo, finca suas raízes na corporeidade. Não se trata de identificar o eu com o corpo, mas de concebê-lo como uma representação mental baseada nas sensações que tenho do meu corpo. Ademais, o eu é a imagem especular do meu corpo. Toda vez em que sentimos nosso corpo pulsante de vida e o vemos mover-se diante do espelho, temos a sensação de ser um “eu”. Trata-se de devolver ao “eu” sua nervura vital, seu estatuto como ficção corporal (fisiológico-afetiva). Quando sinto meu corpo vivo e o vejo em movimento, tenho a certeza imediata de ser eu mesmo, certeza, contudo, a que subjaz minha ignorância do que sou e de onde venho. A par da ilusão comum que tolda a compreensão da natureza do “eu”, há o embaraço, ou melhor, o não saber de quem “eu” sou verdadeiramente.

O problema do eu se nos apresenta sob outra perspectiva. Com Lacan, aprendemos que o eu é o lugar do desconhecimento. Antes de examinar esta outra face do problema, cabem ainda algumas considerações sobre o que é o eu, à luz das contribuições psicanalíticas que remontam a Freud. Nasio fala do “eu” como o sentimento de existir, sentimento profundamente subjetivo, porquanto “fundado sobre o vivido igualmente subjetivo de nossas imagens corporais” (ibid., p. 55). A esta altura, preciso advertir que à Psicanálise, embora interesse o corpo vivo, não é ao corpo biológico a que se referem os psicanalistas quando falam do “corpo”. O corpo vivo da psicanálise é o corpo fantasiado, porque é o corpo tal como o amamos ou o odiamos, tal como o rejeitamos, tal como o interpretamos.

Na 2ª tópica ou teoria estrutural de Freud, o “eu” ou o “ego” é a sede de quase todas as funções mentais. O ego é o responsável pela consciência (mas não é a consciência) e, portanto, pelo contato com a realidade externa. Nesse sentido, o ego é um feixe de funções, como a percepção, atividade, juízo, etc. Há, contudo, funções inconscientes do ego, chamadas de mecanismos de defesa. Por isso, não faz sentido dizer que temos total controle sobre nosso comportamento, que o nosso “eu” é o senhor de nossa vida mental. Segundo Hermann (2021, p. 54), “[não somos um eu], mas uma coleção de “eus” que se ignoram, deslocam e negam uns aos outros”. Agora, posso tecer considerações sobre o eu como lugar de desconhecimento.

Não pretendo fazer incursões na teoria lacaniana do “eu”, para o que seria necessário um percurso inconveniente pelos conceitos de “o grande Outro” e “estádio de espelho”, visto que não se compreende o que Lacan quer dizer com a frase “o eu é o lugar do desconhecido”, se não se têm claras ao espírito aquelas noções. Dizer que o eu é o lugar do desconhecimento é o mesmo que dizer que a autoconsciência é enganosa. A imagem de seu próprio corpo refletida no espelho é enganosa. Disso decorre o fato de que “o eu é tanto a certeza de ser o que se é quanto a ignorância do que se é” (Nasio, ibid., p. 55). Ao ser sacudido pela profusão de minhas sensações internas e pela visão de meu corpo, sei que existo; entretanto, não sei “quem” eu sou. Com efeito, a experiência comum da “vacuidade de ser si mesmo”, do desconhecimento de quem se é,  para além das máscaras sociais que se usam, reside em que as imagens mentais que forjamos de nosso corpo, que são, por assim dizer, o fundamento de nossa identidade, são imagens subjetivas e deformadas, que falseiam a percepção que temos de nós mesmos.

 

Um dia, julgo-me fraco porque estou com dor nas costas, noutros julgo-me forte, porque meu corpo não me preocupa mais, e, no dia seguinte, sinto-me velho após ter descoberto meus primeiros cabelos brancos no espelho. (Nasio, ibid.).

 

 

O “eu” que sou é contraditório, porquanto “é um conjunto de imagens de si mutantes e frequentemente contraditórias”. (ibid, p. 56). A isso se acresça, à guisa de complemento, que a imagem do corpo vivo é a essência deformadora do nosso “eu”. Novamente, urge frisar: não existe “eu” puro, “eu” como coisa, substância. O eu é sempre um efeito ou resultado imaginário, fantasmático “da interpretação pessoal e afetiva do que sentimos e do que vemos de nosso corpo” (ibid.). Dizer “interpretação pessoal e afetiva” significa dizer que as imagens de nosso corpo, seja as de nossas sensações, seja as de nossa aparência, são imagens nutridas no amor e no ódio que sentimos por nós mesmos. Porquanto são afetivas e volúveis, essas imagens deformadas de nosso corpo produzem sempre e fatalmente uma representação subjetiva distorcida do nosso “eu”. Considere-se, por fim, o seguinte excerto colhido de Nasio:

 

Vê-se melhor por que é tão difícil separar o nosso corpo em carne e osso da percepção subjetiva que temos dele, da imagem deformada que dele forjamos, ou ainda, da fantasia com a qual ele se confunde. (Nasio, ibid., p. 75).

 

Ao longo do percurso discursivo que conduziu minhas reflexões até aqui, várias vezes, empreguei as formas “sentir” e “sentimento”. Em nossas práticas linguageiras cotidianas, usamos frequentemente essas palavras. Uma rápida pesquisa no Google ofereceu-me vários exemplos, dos quais destaco estes dois: “Ele expressou  seu sentimento de gratidão com um abraço apertado” e “Qual é seu sentimento sobre essa nova lei?”. Cotidianamente, comunicamo-nos através de nossa língua materna sem nos preocupar em definir o significado da imensa maioria das palavras que empregamos, visto que supomos transparente seu significado tanto para nós quanto para nosso parceiro de comunicação. É claro que nos apressamos a lançar mão de estratégias metaenunciativas com vistas a assegurar o entendimento do interlocutor., sempre que necessário. Queremos ser compreendidos ao nos comunicar e nos esforçamos para que esse objetivo seja alcançado. Mas a questão em tela não se inscreve no foro dos estudos da Linguística Textual. É bastante ter em mira o fato de que usamos a palavra “sentimento” sem nos preocupar em determinar o seu significado. Mas será que sabemos, deveras, o que significa “sentimento”? Das duas frases colhidas do Google, supramencionadas, é possível depreender dois sentidos diferentes para a palavra “sentimento”. Na primeira frase, “sentimento de gratidão” significa que a gratidão é uma sensação interna que expresso através de um gesto ou atitude que assume a forma linguística corporal “abraço apertado”. Na segunda frase, por outro lado, “sentimento” significa “interpretação”, “entendimento” ou “opinião”. Não pretendo fazer um inventário dos múltiplos significados com que a palavra “sentimento” pode ser usada. Esses dois usos da palavra “sentimento” sugerem que, no senso comum, o conceito de sentimento parece flutuar entre dois domínios cognitivos: o da sensação física, corpórea e o da experiência intelectiva. Os componentes físico e mental, portanto, parecem entrelaçar-se na extensão do conceito de sentimento.

O sentido com que a palavra “sentimento” foi empregada em “Qual seu sentimento sobre...” encontra eco em Jung. Para esse psicanalista, sentimento é uma função que avalia e julga as coisas com base em valores. Portanto, sentimentos são formas de valoração, orientadas por emoções, que influenciam nossas decisões, nosso comportamento, nossas relações. Sentimento, não custa insistir, implica uma avaliação pessoal e subjetiva das coisas com base em valores, preferências e aversões.

Por seu turno, o filósofo Robert Solomon, buscando traçar uma distinção clara entre sentimentos e emoções, mantém que sentimentos são sensações não inteligentes. O autor não nega, contudo, que emoções podem carregar sentimentos, mas insiste em que não devemos confundir emoções com sentimentos. Nas suas palavras, “sentimentos vão desde o simples e sensorial até o complexo e sofisticado (aquilo que, em geral, chamamos intuições)”. (Solomon, 2015, p. 226).

Interessa-me, contudo, dar a conhecer a concepção de sentimento à luz das contribuições das ciências do cérebro, em particular, das contribuições das pesquisas empreendidas por Antonio Damásio. Em seu A estranha ordem das coisas (2018), sustentando a tese de que a atividade cultural iniciou-se com os sentimentos e permanece profundamente alicerçada neles, Damásio descortina a importância deles na construção das obras do intelecto humano. Sentimentos servem de estímulos, de motores para o desenvolvimento intelectual e para a criação da cultura. Sentimentos de todas as espécies e matizes, provocados por eventos reais ou imaginários, devem ter fornecidos os motivos e os estímulos para o desenvolvimento do intelecto. Segundo o autor, os sentimentos contribuíram de três maneiras para a criação da cultura: 1) como motivos da criação intelectual; estimulando a detecção e o diagnóstico de deficiências homeostáticas; 2) como monitores do êxito ou do fracasso dos artefatos e das práticas culturais e como componentes da negociação dos ajustes exigidos pelo processo cultural ao longo do tempo; 3) como formas de identificação de estados desejáveis que necessitam de esforços criativos.

Damásio, ao definir sentimentos, insistirá que eles têm raízes biofísicas. Por isso, um sentimento não existe sem o cérebro. Em outras palavras, sentimentos são construções cerebrais. Segundo o autor, o sentimento “é o resultado de uma parceria cooperativa entre o corpo e o cérebro, que interagem por meio de moléculas químicas livres e vias nervosas”. (Damásio, ibid., p. 20). De fato, não me adentrarei na querela sobre como é possível que componentes bioquímicos, moléculas e conexões neurais gerem experiências subjetivas como sentimentos. Minha preocupação é minar a crença comum ou vulgar de que sentimentos são entidades etéreas, abstratas, imateriais. Damásio não nega que sentimentos são experiências subjetivas; todavia, para ele, são experiências subjetivas “do estado da vida, isto é, da homeostase, em todas as criaturas dotadas de mente e de um ponto de vista consciente”. O que é homeostase, o leitor talvez esteja se perguntando. Homeostase é o conjunto de processos orgânicos pelos quais um ser vivo mantém um equilíbrio interno estável, a despeito de mudanças no ambiente externo. A homeostase  recobre o conjunto de ajustes contínuos destinados a manter o funcionamento adequado do organismo e a garantir sua sobrevivência. A homeostase permite aos organismos a adaptação às mudanças do ambiente externo. Atente-se para a definição desse termo oferecida por Damásio:

 

Homeostase é o conjunto fundamental de operações no cerne da vida, desde o seu início mais antigo – e há muito tempo desaparecido nos primórdios da bioquímica – até o presente. É o imperativo poderoso, impensado, tácito, cujo cumprimento permite a cada organismo vivo, pequeno ou grande, nada menos do que perdurar e prevalecer. (Ibid., p. 35, grifo meu).

 

Sentimentos são os representantes mentais da homeostase. Nesse sentido, eles revelam a cada mente individual as condições da vida do respectivo organismo. Destarte, a deficiência homeostática expressa-se por meio de sentimentos, em grande medida, negativos, enquanto níveis adequados e ótimos de homeostase são expressos por sentimentos positivos. Finalmente, sentimentos e homeostase relacionam-se de modo recíproco, em grau acentuado e consistente.

“Tempestades elétricas de meu cérebro”, meus pensamentos evolam-se como névoa para outras paragens. O seguinte trecho de Pessoa dá forma à paisagem afetiva em cujos limites eles ficarão cingidos. Reúnem-se à sombra da morte. É hora de fazer um mergulho em nossa finitude, trazer à luz da consciência reflexiva a significação existencial de “ser-para-a-morte”.  Em seu Livro do Desassossego, o poeta português reflete:

 

Pensar é destruir. O próprio processo do pensamento o indica para o mesmo pensamento, porque pensar é decompor. Se os homens soubessem meditar no mistério da vida, se soubessem sentir as mil complexidades que espiam a alma em cada pormenor da ação, não agiriam nunca, não viveriam até. Matar-se-iam de assustados, como os que se suicidam para não ser guilhotinados no dia seguinte. O homem vulgar, por mais dura que lhe seja a vida, tem ao menos a felicidade de não pensar. (§ 188, grifo meu).

 

Penetrar no mistério da vida é uma experiência a que foge grande parte da humanidade. Para bilhões de sapiens, não há mistério algum; basta-lhes o Deus das lacunas. Wittgenstein acreditava que é difícil convencer as pessoas a transformar seu modo de vida. Para ele, a vida diária está dominada por ilusões metafísicas. Somos todos metafísicos espontâneos, joguetes da falsa consciência encarnada em nossas formas de vida e incorporada às nossas práticas linguísticas corriqueiras. Para esse filósofo, o reino da metafísica não pode ter fim. Ainda que nosso pensamento fosse depurado das ficções metafísicas (almas imortais, deuses, além-mundo...), para Wittgenstein, a língua continuaria criando em nós ainda mais doença espiritual. Não tenho a intenção de arrancar ao leitor o solo imaginário-simbólico metafísico que lhe sustenta a vida. A questão levantada por Becker põe freios em qualquer entusiasmo pedagógico que se oriente nesta direção: “O que é que o homem comum faria com uma plena consciência do absurdo?” (Becker, 2013, p. 84).

A abordagem que farei da morte combina entre si os domínios existencial-biológico e existencial-filosófico-psicanalítico. O que guiará as reflexões que se seguirão sobre esse tema é o conceito de finitude. Meditarei sobre a morte – a musa da filosofia – imbuído do sentimento da finitude. Em seu livro Melancolia (1976), Ernildo Stein pensa a finitude não como uma experiência negativa, mas positiva. Começarei, pois, por cogitar nesse tema. Em seguida, lançarei olhares sobre a morte, inscrevendo-a na interseção entre aqueles dois domínios acima referidos.

 

2.    A finitude do homem

 

O problema filosófico da finitude não se traduz em termos da mortalidade do homem. Dizer que os seres humanos são finitos não é o mesmo que dizer que são mortais. Não obstante, a morte, enquanto uma possibilidade estruturante da condição do Dasein (o ser-aí), está implicada na questão da finitude. Consoante ensina Stein, “o homem (...) não é finito porque tem um fim, porque termina”, ele é finito “porque é o único ser que sabe de seus limites, que pode contar com eles positivamente”. (Stein, 1976, p. 52).

Ao propor uma “ontologia da finitude”, Stein atribui à finitude o que eu, em minha tese de doutorado, de certo modo, atribuo ao niilismo, a saber, afirmar a finitude (ou o niilismo) é superar todas as metáforas sociais assumindo a história concreta numa perspectiva emancipatória. A ontologia da finitude assume como seu o projeto de emancipação e libertação de homens e mulheres cujas vidas estão submetidas a sistemas de dominação. Ela visa a redimir o homem dos fantasmas de uma transcendência que engendra nele autoalienação e servidão a ficções metafísicas.

Para o autor, não há transcendência sem finitude. Ele não pensa a transcendência no registro da tradição metafísica. Não se trata de uma transcendência do “ir para além” do mundo, da condição humana. A transcendência de que fala Stein é rescendência, isto é, um movimento para baixo, para dentro; é experiência de finitude. É uma imersão do homem em sua própria condição existencial; é uma entrega às possibilidades que a finitude lhe oferece. Nas palavras do autor, “transcendência é uma certa rescendência, uma descida “para dentro”, “para baixo”, para a exploração positiva da condição humana”. (ibid., p. 52). Acrescenta o autor: “A transcendência é o próprio exercício da finitude (ibid.)”. Consoante Stein, a finitude é a dimensão positiva da condição humana. É condição e fundamento da transcendência, enquanto rescendência. A transcendência, sendo movimento para o interior, movimento do homem sobre si mesmo, inspeciona a finitude, expõe-lhe o caráter positivo, descobre-a como seu fundamento. Em suma, para o autor, “a filosofia (...) é a tarefa da finitude”. (ibid., p. 98).

Acompanhando de perto Stein, abordo aqui a questão da finitude na esteira de Heidegger e, portanto, assumo que a experiência do ser é uma experiência que somente se dá na finitude; e a finitude tira proveito desta experiência de ser. Em Heidegger, o ser torna-se uma questão essencialmente remetida ao tempo humano, isto é, à finitude. Cumpre ainda dizer que a ontologia da finitude heideggeriana estrutura-se em torno das seguintes proposições:

 

1)     A morte é um modo de ser que o Dasein assume, tão logo seja;

2)     O Dasein não tem fim onde deixa de ser, mas existe de modo finito;

3)     O autêntico ser para-a-morte significa uma possibilidade existencial do Dasein.

 

Note-se que, para Heidegger, a questão da finitude não se esclarece pela simples constatação de que nossa existência tem necessariamente um fim. Ora, essa condição, nós a compartilhamos com outros seres vivos. A questão da finitude implica o reconhecimento de que o homem existe “de modo finito”; mas o que isso quer dizer? Dizer que o homem existe de modo finito significa dizer que ele “já antecipa sempre a totalidade de sua existência que se estende como um arco do nascimento à morte”. (ibid., p. 71, grifo meu). Esse modo finito de existir não é uma possibilidade disponível para as demais espécies de animais. O que não deixa de ser, sob certa perspectiva, um privilégio que lhes concedeu a natureza. Não podemos perder de vista, no entanto, que esse “modo finito de existir”, definido como “antecipação [pelo homem] da totalidade de sua existência”, que se desenrola sempre à sombra da morte, não é uma chaga, um mal, ou, pelo menos, para Stein, não precisa ser vivenciado como um fado triste. A consciência e a antecipação do modo finito de existir formam a estrutura determinante do homem.

A finitude o acompanha em todos os momentos, imiscuindo-se nas situações, estruturando toda a sua experiência do tempo e avizinhando-se à sua posição na história. Como observa Stein, “não há nenhuma possibilidade [do homem] que não seja precedida e acompanhada por esta última possibilidade, antecedida na consciência da finitude”. (ibid., p. 72). Insto, contudo, que, para o autor, a finitude não encerra nenhuma negatividade. É, ao contrário, a característica definitiva de todo ser e agir humano. A finitude é a situação do homem no mundo, a mais própria. Esteja o homem consciente dela ou não, a finitude unifica toda a sua experiência, de sorte que “sem a certeza de que existe de modo finito, o homem não seria homem”. (ibid., p. 71).

 

2.1. Vida e morte: uma ecodependência

 

Meu intento, nesta subseção, é demonstrar que a morte é inerente aos processos, às funções e à constituição da vida. Por um lado, a vida é sempre esforço de resistência à morte – “A vida é o conjunto das funções que resistem à morte” (Bichat) -; por outro lado, a morte está no viver e no querer viver (Morin). Conforme veremos, tudo que morre faz viver. Se, como se viu, ao considerar a questão da finitude, a morte se inscreve no horizonte existencial do homem como sua possibilidade mais própria, de modo que vive de modo inautêntico, ou sob o modo da má-fé (para falar como Sartre), quem vive como se morrer fosse algo que não lhe diz respeito, como mero fato expulso para o futuro; veremos agora que a morte não é simplesmente o avesso da vida, como uma das faces de uma moeda. Como lenitivo psicológico, a “solução” de Epicuro para a angústia da morte pode até servir para algumas pessoas (embora eu não ache que se trata de uma verdadeira solução para aliviar o medo da morte, que é constitutivo do funcionamento da psique, conforme veremos); mas ele pode ser enganoso (e um argumento simplificador demais) quando o encaramos de uma perspectiva mais ampla, isto é, quando o interpretamos à luz da eco-organização da vida, no interior da qual “a proliferação da vida é um holocausto à morte” (Morin, 2015, p. 76). O essencial que se extrai de tudo que será objeto de minhas reflexões, doravante, encontra-se no seguinte trecho de Morin: “a morte faz parte dos fundamentos vitais da eco-organização: concorrências, antagonismos e fagias semeiam a morte e toda cadeia de vida é ao mesmo tempo cadeia de morte”. (ibid., p. 76). A eco-organização carreia complexidades inusitadas, “mas também e, sobretudo, a simplificação maciça da morte”. (ibid.).

Viver,  entendido como conjunto das qualidades fundamentais próprias da existência de seres auto(geno-feno-ego) ecoorreorganizadores, é comum a organismos unicelulares e pluricelulares. Aqueles, no entanto, vivem moderadamente e só morrem in extremis. Por outro lado, entre os pluricelulares, aqueles indivíduos dotados de um aparelho neurocerebral rico e ativo, com sensibilidade, afetividade e inteligência, vivem mais intensamente, de sorte que “é nos altos desenvolvimentos da vida que nascer, existir e morrer adquirem o seu sentido pleno e forte” (ibid., p. 437).

Considere-se, primeiramente, o significado pleno de nascer. Mais do que compreendê-lo intelectualmente, faz-se necessário uma apreensão afetivamente profunda desse significado. Nenhum de nós pediu para nascer. E cada um nasceu em condições geográficas, cultuais, sociais, históricas por acaso (feliz ou infeliz, não importa). A vida fez seu aparecimento no universo de modo não necessário, de modo que “cada ser policelular – vegetal ou animal – nasce por acaso, entre milhões de sementes, grãos, espermatozoides e óvulos dilapidados, volatizados e inutilizados. (ibid.). Por isso, “nascer é escapar, por sorte/azar inusitado, à hecatombe maciça do natimorto”. (ibid.). Nascer não é apenas pura contingência, “é um mistério ontológico” (ibid.). Por que aquela criança que vejo desnutrida, chorando por causa da fome e doenças endêmicas que causam sofrimento e morte a outras tantas pessoas em seu derredor, nasceu naquelas condições ambientais e sociais tão miseráveis? Por que esta outra criança, bem nutrida e forte, nasceu em condições ambientais, sociais e familiares que lhe asseguram tudo o que é necessário ao seu pleno desenvolvimento biológico e socioafetivo? Por que uns nascem na pobreza e miséria enquanto outros, numa família rica da qual é, por uma causa contingente, por uma razão imerecida, herdeiro?

Agora, consideramos o fato de que todo ser que nasce não nasce a partir do nada, no sentido de que vem ao mundo ex auto (da sua autonomia organizadora) e ex physis (da natureza). Enquanto indivíduo-sujeito, no entanto, cada ser nasce ex-nihilo, ao que acrescenta Morin:

 

“(...) Não havia nada. Eu não era nada. O ser que nasce não pediu para viver, mas logo que nasce só pede para viver. Nenhum vivo quis viver; no entanto, todo vivo quer viver.(ibid.).

 

 

Se a vida é sempre incerta, contingente; a morte, por outro lado, é acidental, estranha, mas inevitável. A morte é sempre certa. Conforme ensina Morin, “morrer é fatal, necessário e inelutável. A morte está inscrita na própria natureza da vida”. (ibid., p. 438, grifo meu). Passemos, agora, a compreender de que modo a morte está inscrita na natureza da vida.

 

1)     A morte vem do exterior da vida

 

O viver comporta sua morte na ecodependência que lhe é inerente e necessária. Não há escapatória! Desordens microfísicas (raios cósmicos, riscos quânticos), acidentes físicos e agressões biológicas recairão mortalmente sobre o vivo.

 

 

 

2)     A morte vem do interior

 

Cada sistema vivo produz sua própria morte. A organização dos seres vivos produz incessantemente o calor que os destrói. Seres vivos são sistemas químicos que incessantemente se intoxicam e, incessantemente, precisam se desintoxicar (rejeição respiratória de gás carbônico, rejeição renal de ácido úrico, rejeição das fezes).

 

Assim, o ser vivo produz, incessantemente, a sua própria decomposição e sua própria intoxicação. Assim está condenado aos trabalhos forçados para lutar contra a degradação e, envelhecendo, a lutar contra o envelhecimento; morrendo, a lutar contra a morte. (ibid., p. 438).

 

 

3)     A morte vem do interior do interior

 

No interior de cada ser vivo, ocorrem diversas mutações, erros de transcrição do DNA que trazem potencialmente a morte. Uma replicação anormal de minhas células pode tornar-me o hospedeiro de um tumor maligno.

 

4)     A morte vem do anterior do interior

 

Parece que, em certas espécies, um sinal genético “programa” a deterioração, e até desencadeia quase imediatamente a morte dos indivíduos. É com o desenvolvimento da vida animal que o jogo da vida e da morte se propaga “em uma proliferação de riscos, ambiguidades estratégias, astúcias, fingimentos e enganos”. (ibid., p. 446). Como qualquer outro ser vivo, o homem não escapa ao erro, à miopia, à ilusão, ao ofuscamento, à desatenção. Mais do que qualquer outro ser vivo, ele dispõe de um novo meio de enganar-se e de enganar terceiros, de perder-se e de iludir-se: as ideias. Ironicamente, o mesmo meio pelo qual ele pode pensar e compreender. A lição que se costuma ignorar é então esta: “o surgimento do reino do espírito não ergue o homem acima da dispersão da existência. Mergulha-o nela ainda mais profundamente”. (ibid.).

Nos insetos, a morte sobrevém à reprodução. Em certas sociedades de abelhas, as operárias matam os machos, que se tornam excedentes após o voo nupcial. Nos seres humanos, o envelhecimento, a puberdade e a menopausa estão submetidos a um “relógio” biológico.

 

 

 

5)     A morte vem daquilo que nega a morte

 

A própria complexidade extrema da organização viva impele-a a lutar contra a morte, “mas a extrema improbabilidade da complexidade constitui, ao mesmo tempo, uma condição de morte”. (ibid., p. 439). Segundo Morin, as condições da vida são as condições de morte, de modo que é bastante ingênuo acreditar que ela poderia ter surgido sem sua credora, a morte. “Nascemos com a morte” (T.S. Eliot). Ainda segundo Morin, “a morte está no viver e, como tinham visto os filósofos do Nirvana, a morte está no querer viver”. (ibid.).

Todas as qualidades e condições que fazem viver fazem também sobreviver. As qualidades que permitiram o desenvolvimento e o desabrochar da vida são, ao mesmo tempo, as qualidades que equipam os sistemas vivos para a luta contra a morte. Quando consideramos a oposição entre a vida e a morte, encontramo-la na forma de oposição entre o biológico e o físico. Assim, a morte é o conjunto das imposições e das desordens propriamente físicas que arruínam a organização biológica e a reduzem a micro-organizações físico-químicas dispersas. A morte não atinge os componentes físicos do ser, que se transformam, se separam, se dispersam. Como disse Lavoiser, “na natureza, nada se perde, tudo se transforma”. A morte não destrói a materialidade física do vivo. Atinge apenas a autoecorreorganização biológica, uma vez que genos e oikos lhe escapam provisoriamente e até a utilizam. O que é atingido irremediavelmente é o indivíduo-sujeito (o eu). A morte não lhe deixa nenhuma chance, nenhum recurso, nenhum resíduo.

Uma digressão aqui se impõe. De fato, sou neurótico (quem não o é?). Por neurose, deve-se entender, com Horney (1974, p. 22), “um distúrbio psíquico suscitado por medos e defesas contra estes medos, e por tentativas para encontrar soluções conciliatórias para tendências em conflito”. Sofro de uma neurose compulsivo-obsessiva. Assedia-me, quase diariamente, roçando-me a pele como uma lâmina afiada, o pensamento da morte. Mesmo quando estou ocupado com atividades que, por natureza, não deveriam ensejá-lo, como na prática de musculação ou no banho de mar, a obsessão pela ideia de morte assalta-me o espírito. Nesse estado psíquico, não experimento só terror e angústia, mas deleite também. O deleite que me provoca o assédio da ideia de morte tem nuances, cuja descrição precisa resiste às malhas verbais. De qualquer modo, por um lado, deleito-me com a representação que faço de mim mesmo como um ser vivo que é, essencialmente, alimento para vermes; por outro lado, deleito-me com a ideia ou a possibilidade de tornar meu interlocutor/leitor afetivamente vulnerável a essa condição trágica e degradante. Deleito-me, mormente, com a possibilidade de causar no meu interlocutor/leitor perturbação, desiquilíbrio orgânico, angústia, terror, estremecimento, ao abrir seus olhos para a verdade trágica e cruel de sua condição enquanto indivíduo de uma espécie de animal cosmologicamente irrelevante. Há também o contentamento que acompanha a busca por despertar no meu interlocutor a consciência do lugar do ser humano no vasto e complexo ecossistema da natureza: o animal humano é apenas um fio da gigantesca e complexa teia da vida. Nele não há uma centelha do divino, as marcas de um Deus Criador sumamente bom; mas os vestígios, as marcas de sua origem símia.

Retomo, contudo, o tema da morte como condição da vida. Consoante observa Morin, “a morte é, simultaneamente, aniquilação e transformação” (ibid., p. 440). Detenho-me, doravante, na discussão sobre o caráter paradoxal, duplo da morte. A morte não é só aniquilação. Deveras, a morte aniquila o mundo egocêntrico do sujeito vivo, seu “eu” superestimado, centro de toda a sua existência efêmera e insignificante do ponto de vista cósmico ou da physis. Todavia, a morte restitui ao universo físico os átomos que constituem cada indivíduo, cada ser e, assim, a morte evidencia que todos os indivíduos nunca deixaram de fazer parte do universo físico. Como disse Marcelo Gleiser, certa vez, nós respiramos os átomos de pessoas que já morreram. Retenha-se o que é importante nessa lição: com a morte, nada fisicamente se perde no universo, nem sequer um elétron. Sofremos, pranteamos a morte de nossos entes amados, compadecemo-nos com a morte de milhares de crianças atingidas por epidemias, ou em nossas guerras insanas, nos campos de concentração de Auschwitz (estima-se que 1,5 milhões foram mortas no Holocausto nazista), enquanto nos recusamos a aceitar o fato de que o Universo não se comove, não derrama por isso nem uma única lágrima; nada perde, não se torna carente ou privado. Para evitar o desespero advindo dessa visão aterrorizante e trágica e, ao mesmo tempo, acalentar-se fantasisticamente com crença de que a vida humana tem um significado metafísico , os animais humanos inventaram um Deus transcendente e pessoal que se fez homem, sofreu e morreu por nós. Um Deus, portanto, que parece se importar.

Do ponto de vista biológico ou da biosfera, há, contudo, uma perda relativa, porque morre-se um ou alguns indivíduos enquanto nascem outras dezenas de milhares. É só existencialmente, do ponto de vista do indivíduo-sujeito, que a morte é concebida como aniquilação. Para o indivíduo-sujeito, com a morte, “o ser e o mundo afundam-se no nada, a sua organização, o seu ser, o seu universo desabam na morte”. (ibid., p. 440). O que, então, significa nascer e viver para o indivíduo-sujeito? Nas palavras de Morin, “significa que cada ser que nasce, se torna um cosmos, assume em si uma tragédia cósmica, aquela que o nosso cosmos vive lentamente: a morte de seu universo”. (ibid., grifo meu). Todavia, o animal humano, enquanto homo demens, mesmo tendo compreendido o que é a morte, que significa a sua própria morte, recusou-se imediatamente a aceitá-la. E assim criaram-se as mitologias que atribuem amortalidade ao ego e, posteriormente, vieram as religiões de salvação (judaísmo, cristianismo e islamismo) para lhe conferir a imortalidade.

A rotação da Terra e sua translação em torno do Sol é a ordem da relojoaria, que regula a alternância do despertar e do adormecer, que desencadeia o canto do rouxinol, o movimento dos rebanhos, a caça à raposa, a queda das folhas... A ordem física estende-se na ordem da vida, a qual é regida por programas genéticos, que, por seu turno, geram invariância e repetição. Destarte, a natureza, à primeira vista, mostra-se como permanência, regularidade, ciclos. Entanto, se nos demoramos em sua contemplação, surpreendemo-nos com uma ordem vacilante e complicada. Conforme veremos mais adiante, a ordem desencadeia desordem, e a desordem é criadora de novas ordens. A cosmovisão monoteísta de um mundo criado e mantido ordenado por um Deus Criador está errada, pois que é fruto da imaginação infantil ou da fantasia. No excerto de Morin apresentado abaixo, aprendemos que a imagem de um universo ou de um mundo perfeitamente ordenado e harmonioso se dissipa em face da evidência irrecusável de seu caráter deveniente e agonístico:

 

Na escala de centenas de milhares de anos, o subsolo racha e desloca-se, a crosta terrestre dobra-se, levanta-se, afunda-se, os continentes derivam, as águas inundam as terras e terras emergem das águas, as florestas tropicais e calotas glaciais avançam ou recuam, as erosões cavam, nivelam, pulverizam. Ao olhar de muito perto e a curto termo, vê-se uma confusão de seres unicelulares e de animáculos, uma confusão e uma agitação de plantas entremeadas que se parasitam nas florestas, savanas, com movimentos desordenados, animais da terra ou do céu de comportamento desconcertante e, por toda parte, uma autofagia permanente da vida comendo a vida, uma luta feroz de todos contra todos, em que uns caçam, devoram, combatem, destroem os outros numa desordem sem lei, ridicularmente chamada de lei da vida. (ibid., p. 35, grifo meu).

 

 

A vida é eco-organização. A eco-organização carreia, em seu seio, a constituição, a manutenção e o desenvolvimento da diversidade biológica. Uma visão ecossistêmica da vida, à luz da qual a Natureza é um vasto e complexo ecossistema eco-organizador, o meio, resultado da união entre biótipo e biocenose, não é apenas ordem e limitação, mas também uma organização complexa que comporta e produz desordem e ordem. Assim, antagonismo e complementaridade não se excluem.

Quando, pois, passamos a viver nossas vidas banais, conjugando com a compressão clara do significado do nascer, viver e morrer o sentimento de nossa finitude, damos o primeiro passo para nos libertar da prisão do caráter (tema que será abordado numa seção específica, mais adiante). A simples admissão ou aceitação de que a morte é um fato, algo natural não é, em si, indicação de que nos libertamos do medo da morte e a integramos à dinâmica e a constituição de nosso viver mais próprio. A morte não é apenas a antagonista da vida. Tudo que morre faz viver, escreverá Morin. A ideia-chave aqui é esta: a vida sobrevive integrando a si a morte. Para Morin, “(...) a vida trabalha a morte que a trabalha; as ameaças de morte alimentam as respostas à morte; as disseminações utilizam as dispersões físicas, a reintegração utiliza a desintegração” (ibid., p. 440). Não existe sequer um grande desenvolvimento da vida que não tenha se realizado por meio da recuperação e integração da morte. Os organismos desenvolveram-se vivendo da morte de suas células. As espécies vivem da morte de seus indivíduos efêmeros e descartáveis, que as constituem. As sociedades vivem da morte de seus membros.  Consoante Morin, “estas mortes rejuvenescem e renovam as suas vidas. Todas as mortes vegetais e animais alimentam os ciclos e os anéis que constituem a eco-organização e por isso alimentam todas as vidas”. (ibid.). Vê-se, portanto, que “a morte que desorganiza também reorganiza”. (ibid., p. 49).

A vida se constitui e se desenvolve, em todo seu esplendor, exuberância e geração pródiga, no movimento de sua destruição. Ela organiza-se no mesmo movimento de sua desorganização. Como Morin mostrará, essa dinâmica relacional e retroalimentadora da vida e da morte não se esclarece simplesmente tendo em conta o fato de que destruições e desordens são compensadas por nascimentos e regenerações. A morte não serve apenas de meio para alimentar novas vidas. Suas virtudes são organizacionais. Os antagonismos produzem complementaridades e regularidades.

O leitor iniciado na seara dos estudos filosóficos não hesitará em reconhecer que a visão de mundo heraclitiana está, fundamentalmente, correta. Recorde-se que, para Heráclito, o Todo existente origina-se da oposição. A harmonia entre as coisas existentes é o resultado da transformação dos opostos. Ademais, prenunciando, de certo modo, os conhecimentos da física e cosmologia modernas, Heráclito mantém que o Universo é ele mesmo artífice e criador de si mesmo. A unidade e a harmonia, que se pode contemplar na ordem das coisas, resulta do conflito dos contrários. Ouvimos, no excerto abaixo colhido de Morin, a voz heraclitiana, que, há mais de 2.500 anos, entoava a verdadeira música do universo, cuja harmonia e unidade eram produzidas por suas notas dissonantes:

 

Os excessos contrários produzem moderação – as destruições, desorganizações, antagonismos, excessos fazem parte dos ciclos por natureza desintegradores/reintegradores, desorganizadores/reorganizadores, dinâmicos/reguladores. A hemorragia generalizada, a proliferação desenfreada e excreção permanente são, sem deixar de ser desintegradoras, e, por isso mesmo, animadoras/criadoras da reorganização ecológica. (ibid., p. 48).

 

Para alguém que sofre de ansiedade crônica, que sente, quase diariamente, seu estado de vigília ser perturbado pela vizinhança da morte, pela ideia obsedante da morte, saber que qualquer instante de vida carreia desintegração/reorganização, que a vida está sempre à beira do desastre é uma experiência desesperadora; às vezes, devastadora. Morrendo incessantemente, a vida é renascimento permanente. Porque está sempre renascendo, a vida é physis: aquilo que faz nascer, crescer.

Quando assumimos a perspectiva da phisys, a vida causa-nos perplexidade, espanto; quando, por outro lado, nos situamos do ponto de vista do ser vivo, efêmero, é a morte que, com ser natural, esmaga com seu caráter absurdo a frágil existência egocêntrica. A morte é, ao mesmo tempo, o que simplifica e complexifica tudo. Simplifica, na medida em que reduz o complexo orgânico vivo (meu esqueleto, o tecido de meus músculos, nervos, sistemas circulatório, digestivo...) aos seus elementos básicos e constitutivos, destruindo-o. Complexifica, porque a vida precisa desenvolver sua complexidade integrando a si mesma e reciclando a morte, a qual, por sua vez, não cessa de destruí-la e de eliminá-la do ciclo natural. Por conseguinte, segundo Morin, “vida e morte são indissociáveis, entrealimentam-se; contudo, são irredutivelmente inimigas”. (ibid.,p. 441).

Todas as respostas à morte mobilizadas pelos organismos vivos são fontes de novas mortes que alimentam novas vidas. Eros e Thanatos, Vida e Morte formam um casal conflituoso, intenso, de lutadores-amantes que se desgastam, se consomem até o esgotamento de seu enlace. Todavia, a vida é primariamente esforço (no que Schopenhauer tinha razão) para suportar a morte; só depois dela se serve para desenvolver-se. Como perspicazmente observa Morin, “isto significa que a vida não é só dialética, mas trágica: a existência não tem happy end”. (ibid.). “Trágica” porque o conflito entre vida e morte é insolúvel, inextirpável e porque também necessário, indispensável ao desenvolvimento da própria vida. Assim, a morte abre na vida um furo, uma ferida que sangra o irracionalizável, “e a sua boca de penumbra constitui o aspecto radical da complexidade viva”. (ibid.).

 

 

2.2. Viver de morte

 

Morin nos expõe o essencial, quando observa que “ninguém nasce só, ninguém está só no mundo, no entanto, cada um está só no mundo”. (ibid., p. 442). Mas como? Como posso não estar só no mundo e ainda estar só? É que todo ser vivo habita sua solidão, quando se torna indivíduo-sujeito, unidade do ser-indivíduo egocêntrica. O viver solitário é, entretanto, também viver solidário, pois que cada indivíduo, vivendo sua vida efêmera e insignificante, participa das cadeias de vidas que a mantêm. Somos partes integrantes de miríades de outras vidas que nos alimentam e que alimentamos. Cada sujeito, no seu ser-indivíduo egocêntrico, é possuído  no seu interior e no seu exterior por outras vidas. Pode-se mascarar a morte, afogando o indivíduo-sujeito na espécie, no ciclo das gerações, no ecossistema e na biosfera. Mas nossa tentativa de escondê-la, de ignorá-la fracassa no momento em que nosso olhar sobre o mundo abarca a hecatombe de milhões de espécies, a extinção de bilhões de ciclos, as projeções científicas sobre o futuro da biosfera, que sucumbirá quando o nosso Sol arrefecer, esquentar e explodir.

Se o leitor que, com paciência e persistência, acompanhou-me até aqui, for crente em Deus (refiro-me ao Deus abraâmico), mesmo não sendo iniciado nos estudos filosóficos e teológicos, concordará que Deus é o Bem, que ele é perfeito e o princípio de todas as coisas. Sem o saber, seguirá uma miríade de pensadores cristãos, entre os quais estão Boécio, Santo Anselmo e Santo Agostinho. Uma vez que se postule ser Deus o Bem, a Criação tem de ser, necessariamente, boa; o mundo criado deve ser necessariamente bom. Segundo Santo Agostinho, tudo que Deus criou é bom; como tudo que existe é criação de Deus, tudo que existe (o mundo) é, necessariamente, bom. Segundo o Catecismo da Igreja Católica (2000, § 299), Deus criou o mundo segundo sua sabedoria e por amor. Lemos nele que “(...) a criação é ordenada (...). Originada da bondade divina, a criação participa desta bondade.

Se Deus é o Bem, ele não poderia ser a origem do mal. Essa avaliação moral do mundo, herdada do imaginário-simbólico da ortodoxia cristã, não resiste, contudo, a algumas horas de noticiário na televisão. Se você crê no Deus judaico-cristão, tenderá, de modo irrefletido, a admirar as maravilhas da Criação, se exultará com a beleza da natureza, com as paisagens paradisíacas que nosso planeta cosmologicamente insignificante ostenta, imaginará refletida nelas a Beleza infinita e a magnificência do Criador. Com frequência, romantizará, com condescendência piegas, a Natureza como uma dádiva divina, cujas imperfeições, deformações e produtos grotescos são, todavia, ignorados. Tão logo a fúria mortal de uma Natureza indiferente, manifesta em terremotos, ciclones, furacões, tornados, tsunamis que deixam atrás de si destruições e mortes, insinue dúvidas sobre a existência de um Deus Criador infinitamente bom, você se torna míope ou completamente cego, preferindo fugir ao enfrentamento do conflito cognitivo-afetivo resultante do choque entre sua crença imaginária num mundo ordenado pela sabedoria e bondade de Deus e a crueza (e crueldade) da realidade tal como é.

O mundo sobre o qual venho discorrendo é o mundo que habitamos com nossos corpos, e não o mundo cunhado pelo imaginário-simbólico judaico-cristão. No mundo de nossa experiência ordinária, a natureza é sábia e louca; é, ao mesmo tempo, míope e onisciente; nela Dike (Justiça) nasce da Hybris (desmedida, excesso). Assim, segundo Morin, “atrás da mãe-natureza aparece a natureza-túmulo e hecatombe, atrás da natureza onisciente aparece a morte cega” (ibid., p. 76). A aparente sabedoria harmoniosa e reguladora esconde a desmedida. A grande regulação eco-organizadora da vida é produto do confronto da Hybris de morte com a Hybris de vida, que se materializa sob a forma de “produção insensata de sementes, germes e espermas, cuja maioria é massacrada antes mesmo de nascer, precisamente pela Hybris de morte (...)”. (ibid.). A barbárie da natureza não se expressa apenas nas desordens e nas destruições que ela deflagra, mas também na edificação e na regeneração de sua harmonia.

Volverei olhares sobre a condição existencial do animal humano novamente, situando-a no horizonte da análise do medo da morte e da forma como o homem, reprimindo esse medo, foge ao enfrentamento do caráter absurdo e trágico de sua situação no mundo. O que se seguirá é uma investigação filosófica, de caráter psicanalítico-existencialista, da trágica e aterradora condição humana. Para desenvolvê-la, apoio-me nas análises empreendidas por Ernest Becker em seu clássico e intelectualmente estimulante A Negação da Morte (2013) - o livro mais deliciosamente perturbador, teórico e analiticamente profundo e consistente, que já li (e reli, releio...) acerca da condição humana em face da morte.

 

3.    O homem é uma paixão inútil

 

Nesta etapa do desenvolvimento de minhas meditações, o tema central que ocupará a cena discursiva é a da constituição do caráter como mentira vital. Importa-me, principalmente, esclarecer de que modo o homem culturalmente bem ajustado erigiu para si as defesas psicológicas que, protegendo-o contra a angústia e o desespero que acompanhariam uma percepção clara e verdadeira da sua condição no mundo, tornaram-no um prisioneiro do autoengano e da ilusão acerca da natureza do mundo. Por que o homem comum insiste em  não aceitar o real tal como é? Busco uma resposta refletindo sobre as lições colhidas da pena de Ernest Becker, em seu instigante A Negação da Morte (2013).

No trecho com o qual descerro o caminho para as reflexões que desenvolverei a partir de agora, Becker ventila a seguinte questão: O que é que o homem comum faria com uma plena consciência do absurdo? A questão, primeiramente, pressupõe que o homem comum não está consciente plenamente do absurdo constitutivo de sua condição existencial como membro de uma espécie de animal. Em segundo lugar, a questão põe-nos diante do compromisso de saber que faria esse homem plenamente consciente do absurdo de sua condição? Adoeceria num desespero total? Sofreria de uma angústia dilacerante? Se mataria? Recorreria a uma igreja? Na qualidade de pergunta retórica, o autor não pretende examinar  todas as possíveis ações ou decisões tomadas pelo homem cuja couraça do caráter fosse totalmente destruída. A imensa maioria dos seres humanos funciona bem socialmente, vive de acordo com os códigos de sua cultura, com os significados emprestados por seu grupo social e sociedade, porque, desde a socialização primária, construiu um caráter, sua mentira vital indispensável para suportar a vida. Consideremos, sem mais delongas, o trecho referido:

 

O que é que o homem comum faria com uma plena consciência do absurdo? Ele moldou seu caráter com o exato propósito de colocá-lo entre ele mesmo e a realidade da vida; é a sua tour de force especial que lhe permite ignorar as incongruências, alimentar-se de impossibilidades, vicejar na cegueira. Com isso, ele obtém uma vitória caracteristicamente humana: a capacidade de ser presunçoso em relação ao terror. Sartre chamou o homem de “paixão inútil”, por ser embaraçado de maneira irremediável, por estar muito enganado a respeito de sua verdadeira condição. O homem quer ser um deus com o equipamento de um animal apenas, e por isso vive de fantasias. (Becker, 2013, p. 84-85).

 

 

Note-se que conceber o caráter como algo que se coloca entre o sujeito e a realidade da vida é imaginá-lo como uma espécie de cortina contra o desespero. O caráter pode ser definido como um mecanismo psicológico constituído de defesas que o homem criou a partir de si mesmo para se autolimitar e limitar sua percepção da crua e cruel realidade da vida. Graças ao caráter, o comportamento humano se automatiza e se automatizam as maneiras de o homem reagir. Na Psicanálise, assim definido, o caráter assemelha-se a um sintoma obsessivo. Ao construir seu caráter com muito trabalho e esmero, os seres humanos buscam proteger-se contra duas formas de medo: o medo da vida e o medo da morte. Instalados na prisão do caráter, eles esquivam-se da consciência plena do que significa existir como ser humano. A fim de adquirir segurança ontológica e valor interior, se valem de crenças herdadas, de ideias e outras fabulações sociais para se defender do terror de sua condição, para afugentar a densidade do real. O caráter vital, ensina-nos Becker, funciona como uma espécie de prisão, graças à qual uma pessoa nega uma única coisa: a sua condição de criatura. Que terror é este que perturbaria o homem comum se experimentasse afetivamente sua condição de criatura? O seguinte excerto de Becker encerra uma das metáforas mais belas e poéticas para expressar o sentimento de que seria tomado aquele que experienciasse o terror de sua condição animal. A metáfora a que me refiro figura em negrito.

 

Isso é o terror. Uma vez admitido o fato de ser uma criatura que defeca, você convida o oceano primitivo da angústia animal a desaguar sobre você. Mas isso é mais do que angústia do homem, angústia que resulta do paradoxo humano de que o homem é sim um animal, porém cônscio de sua limitação animal. A angústia  é o resultado da percepção da verdade da nossa condição. O que significa ser um animal consciente de si mesmo? A ideia é absurda, se não for monstruosa: significa saber que se é alimento para vermes. (ibid., p. 115, grifo meu).

 

Em todas as ocasiões em que expressei para outros, entre os quais colegas professores com que trabalho, essa ideia de que somos, fundamentalmente, alimento para vermes, enquanto animais humanos, enquanto criaturas que, percebendo-se como um pequeno deus no seio da natureza, defecam, ouvi risinhos constrangedores, comentários que sugeriam que eu estava destilando um pessimismo inconveniente. Mas essas reações, tão costumeiras, da maioria das pessoas, depois que são confrontadas com uma representação que lhes revela sua condição tumular, são sintomas da persistência com que o homem nega sua condição animal. Para o homem, o seu corpo é um problema que exige explicação. Não apenas o corpo lhe é estranho, mas também tudo que há em seu interior (seu sangue, odores fétidos, ossos, tripas...), suas recordações, sonhos. O seu “eu” se lhe afigura como um abismo, uma confusão de sensações, sentimentos. Leiamos Becker novamente:

 

(...) Ele [o homem] não sabe quem é, por que nasceu, o que está fazendo no planeta, o que deveria fazer, o que pode esperar. Sua existência lhe é incompreensível, um milagre como o restante da criação, mais perto dele, bem perto de seu coração que bate, por isso mesmo ainda mais estranho. Cada coisa é um problema, e o homem não pode apartar de si coisa alguma. Este é um aspecto da dificuldade básica do homem, o de sermos simultaneamente vermes e deuses. Aí está, outra vez: deuses, e com ânus. (ibid., p. 75).

 

 

Descerei a pormenores sobre as duas formas de medo contra os quais o caráter protege o animal humano, alhures. Por ora, quero acenar para uma característica da condição existencial do homem que é, em geral, ignorada. A condição humana é tecida por uma ironia trágica. O caráter - como mentira vital -, ao nos tornar possível uma vida bem ajustada culturalmente, ao nos permitir viver com um mínimo de segurança e confiança, condena-nos a uma vida falsa, uma vida de que não nos apropriamos verdadeiramente. Segundo Becker, a ironia da condição humana - uma trágica ironia, eu diria - é que a mais profunda necessidade que temos de escapar à angústia da morte é despertada pela vida, de modo que, fugindo da angústia da morte, recusamo-nos a ser plenamente vivos.

 

3.1. O paradoxo existencial da condição humana

 

Becker nos escancara o horror. Surgimos do nada, encontramo-nos no mundo em condições que não escolhemos, recebemos um nome, desenvolvemos uma consciência de si mesmo, uma vida interior entretecida de sentimentos e afetos profundos construída com laços amorosos intensos com os outros significativos, somos tomados de “uma torturante ânsia íntima pela vida e pela auto-expressão” (ibid., p. 116), - e, apesar de tudo isso, morremos. “Que tipo de divindade - pergunta Becker - iria criar um alimento para vermes tão complexo e caprichoso?” (ibid.). Uma divindade sádica, decerto! Mas o homem não é, como reconhece o autor, um animal qualquer; é um animal singular. É um animal linguístico.

O paradoxo existencial da condição humana é a exteriorização da natureza paradoxal do animal humano. Sua natureza paradoxal consiste numa cisão trágica que marca indelevelmente seu modo de ser: ele é metade criatura animal e metade criatura simbólica. Ele é filho da natureza e filho da linguagem. Becker chama a esse paradoxo de individualidade dentro da finitude. A primeira descrição que o autor faz dele põe-nos a descoberto sua face mais nobre, face esculpida no imaginário-simbólico que celebra a representação do homem como um “pequeno deus dentro da natureza”. Leiamo-la com atenção:

 

(...) O homem tem uma identidade simbólica que o destaca nitidamente da natureza. Ele é um eu simbólico, uma criatura com um nome, uma história de vida. É uma criatura com uma mente que voa alto para especular sobre o átomo e o infinito, que com imaginação pode colocar-se em um ponto no espaço e, extasiado, contemplar o seu próprio planeta. Essa imensa expansão, essa sagacidade, essa capacidade de abstração, essa consciência de si mesmo dão literalmente ao homem a posição de um pequeno deus na natureza, como o sabiam os pensadores da Renascença. (ibid., p. 48, grifos meus).

 

Os sintagmas destacados em negrito - “identidade simbólica” e “eu simbólico” - sinalizam a importância da linguagem na constituição de quem somos e na construção de nossa experiência de mundo. Malgrado não poder me ocupar com a discussão sobre o modo como nossas identidades (social, discursiva...) se constroem através do uso da língua, importa assinalar a cisão que o signo faz entre o animal humano e a natureza. Por sermos uma espécie de animal, somos partes da natureza, da qual, deveras, jamais deixamos de fazer parte; mas, sendo animais dotados da faculdade da linguagem, toda a nossa existência é capturada, estruturada e investida de significados pelo domínio dos signos e símbolos. Antes de prosseguir na análise das contribuições de Becker, faço uma breve digressão com vistas a esclarecer de que modo o homem se “destaca”, se descola da natureza. O que se segue é um fragmento de minha tese de doutorado em Filosofia, defendida na UERJ.

 

3.2    O animal simbólico

 

O domínio simbólico ou o mundo simbólico é, portanto, esta instância, este universo criado pelo homem que está numa relação tal com ele que o impede de experienciar diretamente a realidade biofísica, que o impede de “ver a realidade frente a frente”. É no quadro das considerações dessa ruptura que se dá, no signo, entre o animal humano e a realidade sensível, a realidade biofísica, que eu gostaria de situar as questões da semiose ilimitada e da incompletude do signo, cuja compreensão lança luzes sobre como é possível ao homem habitar um mundo à parte, um mundo entretecido de signos, símbolos e significados que ele tomará como o domínio totalizante da realidade por ele experienciável, reportando-se à natureza como um resíduo, uma coisa estranha e distante.

Em princípio, devemos notar, com Santaella[1], que o signo se caracteriza pelo crescimento através da autogeração, isto é, o signo, por força de sua própria constituição triádica (que, para Peirce, se resolve na relação entre signo-objeto-interpretante)^[2], está fadado a crescer, a germinar, a desenvolver-se num interpretante (outro signo) e assim indefinidamente. Desse curso indefinido de remissão a outros signos se segue a incompletude inevitável de qualquer signo. Como ensina a autora. “sua ação é a de crescer, desenvolvendo-se num outro signo para o qual é transferido o facho da representação”[3]. Cabe ao interpretante – outro signo – realizar o processo de interpretação, ao mesmo tempo que retém do signo o vínculo da representação. Uma vez herdando esse vínculo, o interpretante gerará, por sua vez, um signo-interpretante que levará adiante, numa corrente infindável, o processo de crescimento do signo. Para Pierce, um signo só é signo, porque é capaz de gerar, de produzir um interpretante, que, por sua vez, é outro signo. O interpretante é o próprio objeto de um signo na qualidade de objeto que aparece no ato interpretativo. Vem a propósito o seguinte passo de Santaella:

Todo pensamento se processa por meio de signos. Qualquer pensamento é a continuação de um outro, para continuar em outro. Pensamento é diálogo. Semiose ou autogeração é, assim, também sinônimo de pensamento, inteligência, mente, crescimento, aprendizagem e vida[4].

 

A incompletude do signo, portanto, diz respeito ao fato de o signo ligar-se ao seu objeto de um modo sempre deficitário, ou seja, a ligação do signo com o objeto se dá em virtude de o signo recobrir apenas alguns aspectos do objeto, mas não todos os aspectos. O signo só é signo justamente por não recobrir todos os aspectos do objeto. Assim, o signo está sempre em falta, em dívida com o objeto. Por ser caracterizado por essa incompletude intrínseca, o signo se desenvolve num interpretante, onde busca, em vão, se completar. O interpretante, contudo, por ser também de natureza signíca, jamais pode dar a completude exigida pelo signo. O interpretante também está em dívida para com o objeto do signo. O objeto do signo, não se identificando com uma coisa física ou com a causa material de uma sensação, é ele também de natureza sígnica, de sorte que, quando tomamos o objeto do signo, na relação triádica signo-objeto-interpretante, devemos reconhecer uma regressão infinita de signos. Sucede, entretanto, que, sendo o signo que produz, em progressão infinita, interpretantes e sendo neles que se desdobra buscando revelar melhor a relação de representação com o objeto, em última instância, o objeto do signo significa “escopo”, “propósito”, “objetivo”. Destarte, é o objeto que cumpre o papel de causa final remota, aproximável, jamais passível de ser atingida, do conhecimento. A regressão infinita se expressa, assim, como uma progressão infinita em direção da realidade. O problema, tão embaraçoso quanto fundamental, que não se deve deixar escapar, é que o lugar lógico do objeto é o da “realidade”, a qual, por sua vez, só se torna manifesta, em toda a sua trama significativa, através dos signos. Ao homem não é possível ter acesso a ela de outro modo, senão por meio dos signos. No entanto, ao mesmo tempo, é justamente a realidade que não se deixa apreender, que não se deixa experienciar diretamente, senão através dos signos, que, por sua vez, impede-nos de conhecê-la em si mesma, é justamente ela que impulsiona a produção dos signos^[5]. De passagem, cumpre notar que, para Castoriadis, o signo é figura sensível sem matéria:

[...] o que a relação signitiva coloca em jogo, é uma figura concreta, material-sensível (habitualmente audível ou visível), mas que só é signo na medida em que existe como sensível sem matéria para os membros da sociedade considerada e este além da existência concreta de qualquer indivíduo particular[6].

 

O signo, para Castoriadis, é um “phatasma social”, que “cria ao mesmo tempo a possibilidade de sua representação (vorstellung) e reprodução por quem quer que esteja situado na área social considerada”[7]. O signo é o meio pela qual se realiza a formação do indivíduo como ser social. Todavia, o signo só pode ser signo sob duas condições: se sua possibilidade de representação para os indivíduos for assegurada e ser for certa a sua retomada e reprodução incessante pelos indivíduos.

Mais do que a distinção conceitual entre signo e símbolo, interessa-nos observar que o encontro do organismo (humano) com o mundo exterior se dá no signo (sobretudo no sentido restrito de “signo linguístico”); o signo é a instância concreta de separação entre o homem e a realidade biofísica.^[8] Como bem nota Eagleton, “é o signo que abre aquela distância operativa entre nós mesmos e nossos arredores materiais, e que permite transformá-los em história”[9]. O autor lembra que é graças à linguagem que nos libertamos “da prisão de nossos sentidos, ao mesmo tempo que nos abstraímos nocivamente deles”. Castoriadis faz coro com Eagleton, ao nos ensinar que o signo “existe como instância concreta, concretude material separada de todo o resto, estabelecida como distinta e definida”[10]. O filósofo acrescenta ainda ““isto se chama x” pressupõe que x (palavra falada ou escrita, ideograma, etc.) foi constituído como “objeto à parte” do fluxo heraclitiano”[11]. É esse, portanto, um problema de capital importância para nossa discussão do niilismo como campo hermenêutico, como fenômeno histórico e antropológico que opera a nadificação (dessubstancialização) desse universo simbólico em cujas teias de significados se sustenta a existência humana. Cassirer formula este problema nos seguintes termos, mas não sem observar que o mundo humano (mundo da cultura, mundo como magma de significações) “não é nenhuma exceção às regras biológicas que regem todos os demais organismos”[12].

 

Não estando mais num universo meramente físico, o homem vive em um universo simbólico. A linguagem, o mito, a arte e a religião são partes desse universo. São os variados fios que tecem a rede simbólica, e o emaranhado da experiência humana. Todo o progresso humano em pensamento e experiência é refinado por essa rede, e a fortalece. [...] Em vez de lidar com as próprias coisas o homem está de certo modo, conversando constantemente consigo mesmo[13].

 

Para Cassirer, o conhecimento humano é, por natureza, um conhecimento simbólico, e o símbolo (que, para ele, recobre o signo linguístico e outras formas sígnicas) não tem uma existência efetiva no mundo biofísico, mas tem uma significação. Quanto mais desenvolvida ou complexa se torna a cultura, mais marcada é a diferença entre a “coisa” (o objeto a que remete o signo) e o signo. Quanto mais marcada é essa diferença, mais marcada se torna a diferença entre a realidade efetiva, instituída, imediatamente acessível pela experiência perceptual-cognitiva do homem e a possibilidade, ou o domínio do possível, do virtual, que nós designamos o “real”.

Tornando a considerar o excerto supracitado de Becker, dizer que temos um “eu simbólico” é dizer que nosso eu, nosso si mesmo é um constructo formado pelos discursos, pelos signos, pelos os significados que nos permitem formar uma imagem de quem somos. Em outras palavras, o “eu” se constitui pela palavra na relação com o outro. Sou aquilo que dizem sobre mim e também o que eu digo de mim, mas também o que interpreto quando dizem sobre mim. Não pretendendo me estender sobre essa matéria, interessante, decerto, mas inoportuna na presente discussão, convido o leitor  para atentar  ao segundo trecho colhido de Becker, no qual se desnuda a segunda face do paradoxo da condição humana. Essa outra face exibe a verdade terrificante, crua e cruel da nossa existência:

 

(...) O homem é um verme e um alimento para vermes. Este é o paradoxo: ele está fora da natureza e inevitavelmente nela; ele é dual, está nas estrelas e, no entanto, acha-se alojado num corpo cujo coração pulsa e que respira e que antigamente pertenceu a um peixe e ainda traz as marcas das guelras para prová-lo. Seu corpo é um invólucro de carne, que lhe é estranho sob muitos aspectos. O mais estranho e mais repugnante deles é o fato de que ele sente dor, sangra e um dia irá definhar e morrer. O homem está literalmente dividido em dois: tem consciência de sua esplêndida e ímpar situação de destaque na natureza, dotado de uma dominadora majestade e, no entanto, retorna ao interior da terra, uns sete palmos, para cega e mudamente apodrecer e desaparecer para sempre. Estar num dilema desses e conviver com ele é assustador”. (ibid., p. 48-49, grifos meus).

 

 

Segundo Becker, “só quando você deixa que todo o peso desse paradoxo penetre em você, você pode perceber como é impossível a um animal viver em semelhante situação”. (ibid., p. 49). Já sabemos de que modo o animal humano impede o desespero, a perturbação que a percepção clara de sua trágica condição existencial provocaria nele - construindo o caráter. Todavia, é preciso dizer mais: para viver de modo socialmente adequado e com o mínimo de medo da morte e da vida, o indivíduo precisar fazer uma repressão global “de todo o espectro de sua experiência” (ibid., p. 76). A maioria das pessoas não se deixam perturbar pelo peso desestruturador da condição existencial humana. Quando elas admitem que são mortais, essa admissão é apenas intelectual. Se não incorporam a verdade de sua condição humana, se não se deixam afetar fisiologicamente (por exemplo, angustiando-se, transtornando-se pelo pânico), elas não chegam à plena compreensão do caráter trágico e absurdo que constitui sua condição existencial, enquanto membro de uma espécie de animal com cuja sorte a Natureza ou o Universo não se importam. A plena compreensão da condição humana é bloqueada pela construção e preservação do caráter - a mentira vital indispensável ao funcionamento culturalmente “normal” e bem ajustado de qualquer pessoa. Como bem observa Becker, “eu acredito que têm razão, absoluta razão, aqueles que acham que uma plena compreensão da condição humana levaria o homem à loucura”. (ibid.,p. 49). No que estou de acordo.

Cumpre, agora, tecer algumas considerações sobre a repressão global de toda a experiência de mundo que cada indivíduo precisa fazer “para ter uma acalentadora sensação de valor interior e segurança básica” (ibid., p. 76). Como advoguei em minha tese de doutorado e em alguns textos publicados neste blog, o sentido ou propósito de nossa existência, quer enquanto sujeitos-egocêntricos, quer como membros da espécie homo sapiens, é sempre uma construção social. O trabalho de construção de sentidos, de que se investem nossas ações, nossas práticas sociais, nossos projetos, é de responsabilidade das instituições sociais; mais propriamente, do que Berger & Luckmann (2012) denominam comunidades de sentido. Até mesmo o “sentido metafísico” que a maioria das pessoas no mundo acredita terem suas vidas banais neste planeta cosmologicamente insignificante é uma construção cultural, social, histórica (germinado e propagado desde o solo do imaginário-simbólico platônico-cristão). O universo não doa sentido; somos nós, seres humanos, que doamos, atribuímos sentido ao universo, enfim, a tudo que fazemos neste planeta. Como lembra Becker, se, por um lado, a natureza equipou os demais animais do programa instintual que lhes garante um enraizamento na vida, uma orientação e valor interno; por outro lado, privando o homem desse programa, o fez uma “pobre criatura desnuda, [que] tem de construir e obter o seu próprio valor interno e sua segurança”. (ibid., p. 77).

O homem, marcado constitucionalmente por um desamparo ontológico radical, terá de reprimir seus fracassos, seu sentimento de impotência e de pequenez no mundo adulto, na louca tentativa de viver em conformidade com as ordens e os códigos de sua sociedade. Terá de reprimir seus sentimentos de inadequação física e moral, não apenas a inadequação de suas boas intenções, mas também seu sentimento de culpa e suas más intenções. Terá de reprimir os desejos de morte e o ódio de que é tomado ao ser frustrado e cerceado pelos outros. Quando criança, terá de reprimir a impotência dos pais, as ansiedades e terrores destes, dado que, percebendo-os, seu sentimento de segurança e poder seria destruído. Terá de reprimir sua analidade com suas perturbadoras funções corporais, que sinalizam sua mortalidade, sua indiscutível impermanência dentro do mundo natural. Segundo Becker, “com tudo isso e com muito mais que não mencionamos, terá de reprimir o assombro e o terror básicos diante do mundo externo”. (ibid., p. 77).

 

3.3. Os dois grandes temores do homem

 

Os dois grandes temores contra os quais um indivíduo busca, incessantemente, se proteger com a edificação de seu caráter são: o medo da vida e o medo da morte. Para Heidegger, a angústia básica do ser humano é a angústia de ser lançado no mundo e de encontrar-se no mundo como poder-ser. Assim, o Dasein (o ser-aí) reluta em lidar com o peso esmagador de seu ser-no-mundo e dos perigos reais desse mundo. Como ser vivo, o homem “se esquiva da vida com medo de perder a própria vida” (ibid., p. 78). Considere-se o seguinte excerto de Becker, no qual ele descreve o tipo de mundo em que fomos lançados, sem razão e sem pedir:

 

Como organismo animal, o homem sente em que tipo de planeta foi  colocado - o apavorante, o demoníaco frenesi no qual a natureza liberou bilhões de apetites de seres orgânicos individuais de todos os tipos. Isso sem falar em terremotos, meteoros e furacões, que parecem ter seus próprios apetites infernais. Cada coisa, para que possa se expandir, está sempre engolindo outra. Os apetites podem ser inocentes, por se constituírem numa dádiva da natureza, mas qualquer ser vivo apanhado nas malhas dessa infinidade de interesses contrários que agitam este planeta é uma vítima em potencial desta mesma inocência - e o ser vivo, assim se esquiva da vida com medo de perder a própria vida. (ibid., p. 78).

 

A vida da maioria dos seres humanos é uma luta incessante pela subsistência, acompanhada da certeza de que, ao fim e ao cabo, serão derrotados. O que leva as pessoas a entregarem-se, por longo tempo, a essa luta não é o amor à vida, mas o medo da morte, a qual, todavia, “coloca-se inarredável no pano de fundo e a cada instante ameaça entrar em cena” . A vida é repleta de riscos, perigos e ameaças; em meio à vida, estamos à iminência da morte. É o que Schopenhauer, utilizando-se de outra sugestiva imagem, exprime no seguinte excerto:

 

A vida mesma é um mar cheio de escolhos e arrecifes, evitados pelo ser humano com grande precaução e cuidado, embora saiba que, por mais que seu empenho e sua arte o leve a desviar-se com sucesso deles, ainda assim a cada avanço, aproxima-se do total, inevitável, irremediável naufrágio, sim, até mesmo navega direto para ele, ou seja, para a morte: esta é o destino final da custosa viagem e, para ele, pior que todos os escolhos que evitou. 

 

 

Com vistas a dissuadir os homens da crença de que a vida tem algum valor objetivo, com vistas a estimulá-los a abandonar um curso que os leva, necessariamente, a prolongar uma vida repleta de “aflição universal, esforço incessante, ímpetos permanentes, luta sem fim, atividade forçada, com excessiva exigência de todas as forças do corpo e do espírito” , Schopenhauer é perseverante em seu trabalho como pedagogo da iluminação, como mestre do grande despertar da humanidade, que procura, sob formas de expressão variadas, demonstrar o que acredita ser uma verdade irrecusável, a saber, “a vida é um negócio cujo lucro está longe de cobrir os custos do investimento” . Por isso, em vez de nos comportarmos costumeiramente como agraciados pela “dádiva” da vida, deveríamos admitir que seria preferível jamais ter nascido e daí concluir que, uma vez lançados numa existência sem sentido, a qual se nos apresenta como uma tarefa penosa a ser executada, o mais razoável a fazer é apressar-nos em trilhar o caminho que nos conduzirá à libertação da vontade de vida.

A vida, com frequência, é uma experiência cercada de ameaças e perigos para o indivíduo. Ela pode consumir suas energias, pode submergi-lo no desespero, “dar tanta experiência nova com tanta rapidez que ele pode explodir”. (ibid., p. 78).

O indivíduo, culturalmente normal, é, para Kierkegaard, doente. Ser psicologicamente saudável, para o filósofo dinamarquês, é ser capaz de transcender a si mesmo. Uma pessoa só consegue transcender a si mesma quando se apercebe de sua verdadeira condição existencial, dissipando a mentira vital de seu caráter e “fazendo com que seu espírito seja libertado de sua prisão condicionada”. (ibid., p. 115).

Creio necessário, a esta altura, esclarecer o que entendo por desamparo ontológico radical. No senso comum, falamos de desamparo como “condição de privação de auxílio e proteção”. Uma criança desamparada é aquela que se encontra privada dos cuidados indispensáveis à sua subsistência e desenvolvimento psicossocial, afetivo... Mas “desamparo ontológico radical” não diz “desamparo social, familiar”. Não importa em que condições socioeconômicas, culturais, familiares nos encontramos. Do príncipe William ao mendigo que encontramos pelas ruas de nossa cidade, todos somos desamparados ontologicamente. Isso significa dizer que nossa existência, enquanto espécie e indivíduo de uma entre aproximadamente 2,3 milhões de espécies de seres vivos, é irrelevante. Somos partes de um Universo que não se preocupa conosco, que não derrama lágrima alguma quando sofremos. Não somos o zênite de uma Criação em cuja origem há um Deus Criador que fornece o fundamento absoluto que dota nossas vidas de significado e propósito transcendentes. Sartre fala em desamparo no sentido de que somos nós, dada a inexistência desse fundamento absoluto, representado na figura do Deus teísta, que escolhemos nosso ser. Desamparo ontológico, na esteira de Sartre, significa que o homem precisa definir ou construir um sentido para sua própria existência, que, no entanto, se sustenta fragilmente sobre um abismo cósmico que se expressa como ausência abissal de um fundamento transcendente que lhe daria razão de ser e propósito. Todavia, a verdade desvelada pelo desamparo ontológico radical, que caracteriza a condição humana no mundo, é ofuscada pelo homem comum, em sua vida diária, na construção e manutenção da prisão do caráter. É possível aventar a hipótese de que a natureza acontecimental dessa verdade não é um dado cuja descoberta é co-natural ao homem. Essa descoberta, esse desvelar da verdade do desamparo ontológico radical do homem, depende de certas condições sócio-históricas. Ainda que alguns indivíduos possam tê-la experienciado em outras épocas, é na modernidade, com o acontecimento do que Nietzsche chamou “a morte de Deus”, que o sentimento de desamparo ontológico radical se torna o sinal distintivo de uma civilização, de uma cultura, de uma época histórica. Morto Deus, cai por terra a metafísica. A morte de Deus representa o esgotamento do sentido no coração do próprio Universo. Uma vez morto Deus, o próprio Universo deixa de ter um coração, a saber, deixa de ser acolhedor. A morte de Deus permitirá superar a dicotomia entre a vida no mundo e a vida além-mundo. (O significado do diagnóstico nietzschiano expresso no sintagma “a morte de Deus” se acha cuidadosamente destrinchado em minha tese de doutorado, de modo que me escuso de retomar, com pormenores, essa questão aqui). Não obstante, ofereço uma amostra breve do que representou para o homem ocidental a “morte de Deus”, tendo em conta a interpretação nietzschiana desse acontecimento.

O Deus metafísico representava o princípio que articulava e determinava as ações humanas, e o sentido existencial que lhes dava sustentação e que justificava o devir. O que sucedeu, então? O acontecimento histórico da morte de Deus acarretou no homem o sentimento de abandono, visto que esse acontecimento significou a dissolução da solidez do imaginário-simbólico metafísico-moral, à luz do qual o homem encontrava seu “lugar” no mundo. Enfatize-se que Deus encerrava em si o princípio metafísico e o sentido último da existência. Daí se segue que Deus era o signo que permitia pensar o absoluto, ter acesso a ele. Deus também representava a instância de estruturação e normatização das ações e do pensamento. Sua “morte”, portanto, assinala o desmoronamento daquele sentido último estruturante da existência. Sua morte impede o acesso ao absoluto ou ao “em si”, já que estes não mais existem como realidades objetivas, mas se revelaram como ficções, significações imaginárias. O devir, de agora em diante, carece de fundamento ontológico, e as ações humanas não mais encontram apoio em um sentido último e absoluto. Por conseguinte, a “morte de Deus” acarretou ao homem a experiência de desnorteamento existencial, de déficit de ser, levando-o a confrontar-se com sua fragilidade, com sua insignificância cosmológica. Doravante, o homem passou a mover-se “para longe de todos os sóis”. Desamparado cosmologicamente, ele cai contínua e vertiginosamente. Ele cai “para trás, para os lados, para a frente, em todas as direções”. As referências imaginário-simbólicas metafísicas da verticalidade (‘em cima’) – a transcendência - e da ‘horizontalidade’ (‘embaixo’) – a imanência - se revelaram também ficções históricas, constructos humanos. Com a derrocada de tais referenciais, parecemos vagar num nada infinito. As imagens do “sopro do vácuo” que se tornou frio e que sentimos na pele, do “anoitecer eternamente” remetem ambas à experiência de desolação, do esvaziamento do sentido de existir, da imersão da existência humana na absurdidade abissal, do destinar-se da vida para a morte inevitável, da qual já não há mais qualquer promessa de “salvação”. A partir de então, a existência do homem, imersa num anoitecer eterno (isto é, submergindo diariamente na escuridão fúnebre, que leva o homem a viver na vizinhança espectral da morte), afigurou-se-lhe incompreensível, perturbadora, porque contingente e condenada ao mesmo curso fatal ao qual se reúnem todas as coisas existentes. Muito tempo antes da “revolução copernicana”, pensadores como Anaximandro, Epicuro e Lucrécio buscaram libertar-nos das ilusões sobre a nossa condição humana. Nosso universo é constituído por uma eterna dança de vida e morte. A Terra teve sua origem e terá seu fim. Tudo que existe - uma pedra, um sapo, uma planta, eu e você - neste mundo é uma identidade porosa e efêmera no perpétuo devir.

Confortavelmente instalada na prisão do caráter, um indivíduo pode fingir e acreditar que sua vida efêmera tem um significado maior, que pode controlar a vida, que suas ações têm justificativas claras e prontas. Assim, ele pode viver como autômato social, folgar na “participação mínima nas atividades culturais grandiosas e programadas”. (ibid., p. 115). Destarte, levando uma vida bem ajustada às demandas e códigos de sua cultura, um indivíduo pode realizar seu heroísmo de prisão, que consiste em ser e agir em conformidade com os modos de ser e agir dos membros de um grupo que presumem “saber”.

Até aqui, empregou-se a palavra “angústia” num sentido negativo, quando ela figura, por exemplo, na expressão “angústia da morte”. Mas a experiência da angústia é indispensável à destruição da prisão do caráter. Para Kierkegaard, a angústia é a grande escola que nos faz desaprender a repressão, permitindo-nos que conheçamos a verdade de nossa condição enquanto criatura animal que defeca. É notável que ele visse a educação como o que deve possibilitar ao homem o enfrentamento de sua impotência natural e seu destino mortal (Quão distantes estamos dessa imagem de Educação em nossas escolas!). Assim, segundo Kierkegaard, “a escola da angústia só leva à possibilidade  mediante a destruição da mentira vital do caráter”. (ibid., p. 117). No entanto, a destruição da mentira vital do caráter, que nos permite viver com alguma tranquilidade e um mínimo de segurança ontológica, não significaria ser dilacerado pelas garras do desespero total? Kierkegaard assegura-nos que é este o caminho certo a seguir. O nosso “eu” deve ser aniquilado para que nos tornemos um verdadeiro (autêntico) “eu”. É claro que, conforme vimos, ser um “verdadeiro” eu é ser nada além do que uma ficção cerebral, uma ficção imagética baseada nas sensações de nosso corpo que, ao decompor-se com a morte, arrasta consigo nosso “eu” imaginário. Como argumentei em minha tese de doutorado em filosofia, o “signo da morte”, essa presença fantasmática da morte em nossa consciência, pode ajudar-nos a nos libertar das ilusões da caverna diária que habitamos. Nesse tocante, acompanho uma linhagem de pensadores como, por exemplo, Lutero que recomendava que os fiéis sentissem o gosto da morte para que pudessem enfrentar sua própria impotência natural. Becker, por sua vez, adverte-nos de que somente se “experimentarmos” a morte com os lábios de nosso corpo vivo sabemos “emocionalmente que [somos] uma criatura que irá morrer”. (ibid.)

Na esteira da teologia luterana, o caminho pelo qual nosso “eu” tem de ser aniquilado por meio do mergulho no desespero total é a salvação pelo autodesespero, a travessia para o nada. Em termos seculares, destruir o “eu” significa destruir a armadura emocional do caráter. Assim, chega-se à verdade elementar da qual nos fala Ortega: a que viver é sentir-se perdido. Mas muitos poucos homens e mulheres chegam a alcançar essa sabedoria. No início de suas vidas, quando crianças ainda, precisam vincular-se a algum poder que os transcenda. Normalmente, este poder é um amálgama resultante da segurança ontológica representada em seus pais, em seu grupo social e nos símbolos ou ficções imaginário-simbólicas de sua sociedade e de sua Nação. No que tange a essa rede de amparo imaginário-simbólica, ensina-nos Becker o seguinte:

 

Esta é a rede irracional de apoio que permite à criança acreditar em si mesma enquanto atua com base na segurança automática dos poderes delegados. (ibid., p. 118).

 

 

O caráter de bilhões de pessoa do mundo ocidental deita raízes no imaginário-simbólico formado pelas práticas sociais e discursivas, e simbolismo ritualístico e artístico da tradição judaico-cristã. Segue-se daí que, no Ocidente, quando um indivíduo bem ajustado à sua cultura começa a encarar a sua finitude, na repressão global a que é submetida sua experiência de mundo, ele se torna receptivo, dócil a crenças, a narrativas míticas, a dogmas doutrinários que o convencem de que a sua vida está vinculada a um Poder Superior, representado, em nossa cultura, pelo Deus bíblico. Tornando-se um membro de uma comunidade de fé (no caso, da Fé Cristã), descerra-se-lhe um horizonte de possibilidade ilimitada. Ele descobre que toda a travessia da angústia e da finitude tinha um único objetivo: conduzi-lo à fé. De que fé se trata? Da fé de que a sua própria condição de criatura tem valor, significado, importância para o Criador. Tendo o coração acalentado por essa fé, esse indivíduo pode fugir ao desespero total amparando-se na convicção de que, não obstante sua existência parecer insignificante, débil, efêmera, suscetível a sofrimentos variados, ela tem um sentido superior, transcendente, porque ela é parte “de um plano eterno e infinito de coisas provocadas e mantidas para atender a algum desígnio estabelecido por uma força superior”. (Ibid., p. 119).

Não posso acolher a solução kierkegaardiana que se expressa na fórmula “salto da fé”, porquanto, evidentemente, para mim, a fé na infinitude, na Salvação eterna de nossa condição de criatura destinada à morte inexorável, é a manifestação de um comportamento ainda regido pela prisão do caráter. Quem crê que há um Criador que fez um mundo bom por amor e por sua vontade e que criou o ser humano à sua imagem e semelhança continua a mentir para si mesmo. O heroísmo cósmico é um subterfúgio imaginário-simbólico definitivamente inacessível a mim.

Ao ser socializado, moldado pelas práticas socioeducativas, discursivas, o indivíduo humano vai realizando seu heroísmo meramente cultural dentro dos limites fixados para ele. Se conseguir, em algum momento de sua vida, destruir a mentira vital do seu caráter, que lhe fornecia um solo seguro para agir como um herói no cotidiano estruturado por práticas sociais, ele poderá ascender ao heroísmo cósmico, que insere sua existência no plano de Deus. Assim, ela adquire um significado metafísico, superior, portanto, aos sentidos construídos social, cultural ou historicamente. Mas é claro que esse “sentido metafísico”, conforme mostrei alhures, é também uma ficção histórica. Afinal, ele nos é dado, nos é emprestado. Nós o recebemos de instituições encarregadas da produção de significados, de narrativas, de signos, símbolos. De qualquer modo, uma vez tendo assumido o heroísmo cósmico, o indivíduo “liga seu eu interior, secreto, autêntico, seus mais profundos sentimentos de originalidade, seu anseio íntimo por um significado absoluto ao próprio terreno da criação” (ibid., p. 120).

Acontece que, das ruínas de seu “eu” cultural resta subsistente, no entanto, o mistério do “eu” singular, inapreensível, que ansiava pelo heroísmo cósmico, pelo sentido metafísico de sua existência. Conforme enfatiza Becker, “este mistério invisível no íntimo de toda criatura adquire, agora, um significado cósmico ao afirmar sua conexão com o mistério invisível no íntimo da criação. Este é o significado da fé”. (ibid.).

A travessia pela finitude, contudo, não é experienciada pelo homem que realiza o “salto de fé”. A travessia pela finitude implica o desengano, o esfacelamento do caráter como mentira vital; e esse esfacelamento faz pesar sobre o animal humano a tarefa de apropriar-se de sua verdadeira condição existencial marcada pelo desamparo ontológico radical e assumir sua falta abissal de ser. Quiçá, somente o tipo neurótico seja capaz de tamanha coragem. Antes de terminar toda a discussão sobre o que venho desenvolvendo nesta terceira parte, darei a conhecer um pequeno retrato da condição existencial do tipo neurótico.

 

3.3. A condição do neurótico

 

Consoante Becker, “o que caracteriza o neurótico é que ele ‘sabe’ qual é a sua situação diante da realidade”. (ibid., p. 245). Nada que se lhe diga o dissuadirá de sua convicção. Ele é refratário à esperança. Ele assume todo o peso mortificante de sua condição como “animal miserável cujo corpo se degenera, que irá morrer, que se transformará em pó e será esquecido, que desaparecerá para sempre (...)”. (ibid.). Para ele, sua vida carece de qualquer propósito imaginável. Ele diz a si mesmo que seria melhor nunca ter nascido. Em suma, “ele conhece a Verdade e a Realidade, e os motivos de todo o universo”. (ibid.). Ele recusa terminantemente as seduções da fé, pois “(...) a fé pede que o homem se estenda, confiante, pelo não lógico, pelo realmente fantástico” (ibid.), e isso é uma exigência que o tipo neurótico não pode aceitar, por natureza. A religião solicita-nos que acreditemos numa justificação de nossas vidas, a despeito de ser absurda. O neurótico a recusa; pois ele é o absurdo. Não é que a vida seja absurda; aos seus olhos, ela é verdadeira demais! Seriam, então, os loucos (psicóticos) os candidatos mais facilmente inclinados a acolher as promessas da fé? Absolutamente! Os loucos são os melhores argumentadores, os mais lógicos e ciosos das sutilezas de causa e efeito. Por isso, não se deixam fisgar pelo canto da sereia entoado pelas religiões de Salvação.

 

Este texto já alcançou a 36ª lauda. E pensar que meu talento para a escrita havia se exaurido! Antes de me debruçar sobre o último tema, cujo desenvolvimento será apresentado na quarta e última parte deste ensaio, cumpre ainda traçar, a título de conclusão, algumas conexões entre os resultados da investigação sobre o “eu” e os resultados da investigação sobre a condição existencial humana.

É chegado o momento de perguntar: O que a angústia da morte nos revela? Duas são as respostas que ofereço: 1) que é a organização dos componentes do meu cérebro que me torna quem eu sou; 2) que, em nível fundamental, cada um de nós não é mais do que um “saco de partículas”. De 1) não se deve depreender que o que “sou” se resume ao meu código genético. Não é a essa conclusão a que se deve chegar. O si mesmo de cada um de nós, nossa identidade mais profunda, emerge da organização, da configuração das partículas básicas que nos constituem. O leitor poderá protestar contra essa redução da complexa vida subjetiva, tão rica de afetividade e significado, a um complexo de partículas cegas. Sim, em certo sentido, o leitor tem razão ao rejeitar essa representação tão depreciativa do animal humano. Afinal, não amamos sacos de partículas, não choramos a morte de sacos de partículas! No entanto, ao reconhecer que somos, fundamentalmente, composições físicas formadas por partículas elementares que serão restituídas ao universo quando morrermos, abre-se-nos um horizonte de compreensão da vida que nos faz recordar que somos partes do Universo, que somos feitos de poeira das estrelas, que os átomos que compõem nosso corpo pertenciam a outros animais, plantas, solos, bactérias... Veja-se essa bela passagem de Sabine Hossenfelder, em seu A ciência tem todas as respostas? (2023):

 

A composição física de nossos corpos muda constantemente. Nós trocamos algumas das partículas que nos compõem por novas toda vez que respiramos, bebemos ou comemos. Afinal de contas. Para começo de conversa, é assim que crescemos. Ao longo de nossas vidas, reaproveitamos nossos átomos que antes pertenciam a outros animais, plantas, solos ou bactérias, átomos criados no Big Bang ou em fusões estelares. Um estudo de datação de carbono, realizado em 2005, revelou que uma célula do corpo de um humano adulto tem em média apenas sete anos de idade. Enquanto algumas células permanecem conosco por praticamente toda a vida, células da pele são repostas a cada duas semanas e outras, como as hemácias, são substituídas a cada dois meses. (ibid., p. 104).

 

Esse excerto de Hossenfelder ensina-nos que somos seres materiais, cuja composição física está em permanente mudança, que ocorrem, em nós, “morte” e “nascimento” de células, de modo que estamos sempre morrendo um pouco e renascendo. E o mais importante: há uma interconexão entre todas as coisas existentes no Universo; nós estamos materialmente ligados ao Universo. A despeito da crença metafísica e ilusória na imortalidade de nosso eu, tudo que sabemos, cientificamente falando, é que a morte, desorganizando a estrutura de nossas moléculas, todos os detalhes que especificavam cada parte de nosso corpo, destruirá, para sempre, nosso eu. Todavia, até que isso aconteça, aqui estamos nós, feitos de átomos originados do Big Bang ou arremessados por estrelas no final de sua fúria. Como assinala Hossenfelder, “nós somos feitos de poeira cósmica, somos filhos das estrelas”. (ibid.).

A morte prevalecerá sobre a vida. Essa é uma indigesta verdade que nossas mitologias e religiões de Salvação mascaram através de suas narrativas sobre almas imortais e além-mundos. Todavia, a experiência diária de nossos corpos não mente: somos animais cujos componentes básicos provieram de um Universo que terá esgotado sua reserva de combustível nuclear daqui a 100 bilhões de anos. Isso é uma das consequências do aumento da entropia. O Universo só pode abrigar a vida por um intervalo limitado de tempo.

Em seu Até o fim do tempo (2021), Brian Green faz coro com autores já mencionados aqui. Ele nos ensina que “(...) tudo surge do mesmo conjunto de ingredientes regidos pelos mesmos princípios físicos”. (ibid., p. 136). Nossa noção de quem somos, das capacidades que temos e da liberdade de arbítrio que aparentemente exercemos, tudo isso resulta das partículas que se movem em nosso cérebro. Temos uma sensação irrecusável de livre-arbítrio, mas é ilusão acreditar que a mente humana seja capaz de transcender as leis da física. Existimos porque nossos arranjos de partículas específicos venceram a batalha contra uma variedade espantosa de outros arranjos, todos disputando entre si uma oportunidade de se realizarem. Estamos aqui por obra do acaso criador, canalizado pelas leis da física (necessidade).

Certa vez, deparou-se-me, numa rede social, uma afirmação irrefletida, segundo a qual a fé é para os corajosos. Não, é justamente o contrário: a fé é para os covardes. Aceitar e assumir nosso destino trágico, nossa condição humana é que é um ato de coragem! Como bem observa Green, “a maioria de nós permite que a civilização nos proteja da consciência de fazemos parte de um mundo que, quando formos embora, seguirá adiante impassível, cantarolando, sem sequer se dar conta de nossa partida” (ibid., p. 35). Novamente aqui se estampa nossa insignificância cosmológica radical. Preferimos não acreditar que somos irrelevantes para a sociedade, para a natureza, para o Universo. O heroísmo trágico consiste em querer viver, ainda que dilacerado pela percepção de nossa situação no mundo. Assim, a despeito de não ocuparmos qualquer lugar especial no Universo, nós, animais humanos, vivemos nossa insignificância existencial cosmológica, consumindo nossa energia em coisas que podemos fazer. Construímos cultura, sociedade, edificamos cidades, templos, igrejas, lutamos por ficções político-ideológicas, cuidamos, amamos, rimos, choramos, sofremos, consolamos, admiramos nossos feitos ou pranteamos nossas insanidades e como espectadores atônitos em face da confusão e atrocidades do mundo, habituamo-nos a buscar nele um sinal, um registro de que nossa existência individual não se encerra na deterioração tumular. No entanto, a ciência desvela uma verdade que a maioria dos sapiens insiste em denegar:

 

(...) o universo não existe para proporcionar uma arena onde a vida e a mente floresçam. Vida e mente são simplesmente duas coisas que, por acaso, acontecem. Até não acontecerem mais. (ibid., p. 353).

 

Entanto, nossa irrecusável contingência não deve mascarar o fato de que a existência do Universo que abriga a vida, a nossa existência é uma dádiva espantosa. Penso que todas as narrativas mítico-religiosas sobre um Deus criador, como a da Bíblia, se parecem a muitas pessoas reconfortantes, priva-as do deslumbramento, do espanto, do sublime (da experiência que excede nossa compreensão, que causa profunda admiração e revela a limitação humana). Não é mais espantoso, profundamente desconcertante saber que nossas combinações moleculares específicas, nossos arranjos químicos, biológicos e neurológicos específicos é que estão na origem de nossos poderes extraordinários, entre os quais o de nos desatrelar do tempo? Por vezes, costumo olhar para o outro diante de mim (seja minha esposa, meu colega de profissão, um transeunte qualquer na rua) e representá-lo como esqueletos animados. Seja visivelmente atraentes e belos, seja feios e repugnantes, nossos corpos nutridos em nosso narcisismo básico escondem um esqueleto, único registro de nossa existência que restará no túmulo (desde que não seja cremado). Mas são esses esqueletos que, na forma do corpo humano, por meio de um cérebro com um volume e estrutura determinados que favoreceram o desenvolvimento da razão e de sentimentos, podem pensar no passado, projetar o futuro, investigar o universo e sua origem, contemplar do espaço o planeta que habitam. Como pondera Green, “(...) do nosso canto solitário do cosmo, usamos a criatividade e a imaginação para moldar palavras, imagens, estruturas e sons para expressar nossos anseios e frustrações, nossas confusões e revelações, nossos fracassos e triunfos”. (ibid., p. 355).

Tenho de confessar que me regozijo com os estudos da origem e  da formação do Universo, dos processos de constituição das galáxias e estrelas, das condições que possibilitaram o aparecimento da vida. E a quarta e última seção deste texto será, acima de tudo, um testemunho de meu maravilhamento com os conhecimentos que obtenho nos estudos, na leitura que me ensina sobre as realidades cósmicas. Embora também muito interessado nos estudos teológicos e metafísicos - especificamente, nos estudos das religiões e mitologias -, não chego a imergir no deslumbramento, no espanto perturbador que me proporcionam os estudos astrofísicos e cosmológicos. Ora, não é espantosa a descoberta, que se tornou acessível a todos nós pelas investigações astrofísicas e cosmológicas, de que o Universo, surgido há 13, 82 bilhões de anos, era um ponto menor que um átomo? No momento do Big Bang, todo o Universo era menor que um átomo. Comprimidas nesse ponto estavam a matéria e a energia. Todas as evidências de que dispomos confirma a ideia de que esse objeto estranho, minúsculo e extremamente quente existiu há 13,8 bilhões de anos. É desse e de outros temas atinentes à formação do Universo e à evolução da vida que me ocuparei na quarta e última seção deste ensaio. Vamos a ela.

 

  

 

4.    O Universo autocriador

 

Toda vez que revisito temas relacionados à origem do Universo e da vida, detenho-me absorto nos inconcebíveis intervalos de tempo da evolução do Universo e da vida. Espanto, estupefação, atordoamento são os sentimentos que me inundam. Fico, então, a meditar sobre a insignificância da existência humana em face dos quase 14 bilhões de anos (13,82 bilhões de anos) que nos separam do Big Bang, evento “catastrófico” que deu origem ao Universo. Penso também nos milhões de anos que se passaram até que os primeiros hominídeos, família a que pertencemos, fez sua aparição no palco da vida. O que são 70, 80 ou até 100 anos de vida humana comparados a escalas evolutivas de milhões de anos? Não menos espantosa é a nossa contingência, sobre a qual podemos ler no seguinte trecho de Gleiser (2025):

 

Se, no passar dos bilhões de anos desde o Big Bang, o universo tivesse evoluído de forma diferente, ou mesmo apenas nossa galáxia, ou se um único evento cósmico ou geofísico tivesse afetado a história da vida na Terra, nós não estaríamos aqui para contá-la. (Gleiser, 2025, p. 16).

 

Ainda que, filosoficamente, a crença no Deus teísta  suscite mais problemas do que respostas, além de me parecer, como acreditava Freud, uma resposta infantil ao nosso desamparo ontológico, é racionalmente compreensível que uma certa espécie de animal dotada da habilidade de usar signos linguísticos a tenha desenvolvido; afinal, é extremamente difícil aceitar a ideia de que, ao longo de bilhões de anos, foi por mero acaso que os processos e os eventos que favoreceram o aparecimento e o florescimento da vida humana não sofreram qualquer mudança que a impossibilitasse. A ciência não se ocupa com o porquê de as coisas serem como são,  mas do como chega(ra)m a ser como são. Quando nos situamos do ponto de vista de nossa existência egocêntrica e olhamos para a evolução do Universo, para a qual contribuíram o acaso e a necessidade, somos tentados a acreditar que tudo aconteceu segundo algum propósito (mesmo que misterioso); todavia, quando abandonamos a perspectiva de nosso narcisismo natural para nos ver como um membro de uma entre milhões de espécies de organismos, quando nos apercebemos de que a natureza favorece a sobrevivência das espécies pelo sacrifício de algumas dezenas ou centenas de indivíduos, quando, enfim, aprendemos que somos um fio de uma gigantesca teia da vida em cuja origem está um organismo unicelular semelhante a uma bactéria, então é difícil justificar algum propósito especial para o surgimento da vida humana.

Minha insistência em sublinhar nossa insignificância cosmológica radical, enquanto espécie de ser vivo, é animada pelo propósito mais elevado de nos libertar de nosso preconceito antropocêntrico, para que vivamos segundo a visão de mundo biocêntrica. Como nos ensina Gleiser,

 

Nosso planeta é o único que, até onde sabemos, tem uma biosfera exuberante, tomada pela vida nas águas, na terra e no ar. A história da vida na Terra conecta todas as criaturas que existiram e existem, incluindo a nossa espécie, a uma bactéria que viveu há cerca de 3 bilhões de anos: um micróbio, a verdadeira Eva. (ibid., p. 17).

 

 

Mais do que a raridade do tipo de planeta que habitamos, chamo a atenção para a importância de reconhecermos a interconexão entre todas as coisas, entre todos os seres que existem no Universo. Infelizmente, milênios de mitologia, religião e filosofia toldaram nossa percepção dessa interconexão universal. Nossas ridículas rusgas cotidianas, nossas ambições, nossa mania de grandeza, nossos grandes empreendimentos profissionais, nossa busca insana pelo enriquecimento material, nossas guerras se tornam insignificantes quando tomamos consciência de que o Universo, do qual somos meros viajantes efêmeros, abriga bilhões de estrelas e 2 trilhões de galáxias. Essa espantosa variedade e imensidão de mundos de que nos informam a astrofísica e a cosmologia conduz-nos à conclusão de que a vida é rara no universo, de que a vida pluricelular e com seres dotados de inteligência e criatividade é ainda mais rara.

Gleiser busca sensibilizar o leitor para a importância de transformar radicalmente sua relação com o mundo, com a natureza, articulando sua argumentação a partir da conciliação de duas histórias: a antropocósmica e a biocêntrica. Essas duas histórias precisam ocupar o lugar do imaginário-simbólico antropocêntrico, cujas raízes remontam ao século V a.C e cuja forma ideológica se consolidou no Renascimento (séc. XIV-XVI). A visão antropocósmica, tal como proposta por Gleiser, visa a nos despertar para a nossa singularidade como humanos (já que somos os únicos humanos no universo) e destacar nossa significância cósmica, resplandecente na crença de que “sem nossa voz, o universo não saberia que existe”. (ibid.). Não estou de acordo com Gleiser na defesa dessa imagem, para mim ilusória, do homem em face do Universo, por razões que logo ficarão claras. Por outro lado, o acompanho na defesa da visão biocêntrica que “reconhece a magnitude sagrada de nosso planeta”. (ibid., p. 20). Gleiser aposta no poder transformador de uma nova narrativa que celebra a raridade da vida e do nosso planeta. Com a proposta do biocentrismo, ele espera sensibilizar os animais humanos para a luta pela preservação da biosfera e da biodiversidade. O biocentrismo exige-nos que a vida esteja no centro de nossas decisões políticas, de nossas atividades econômicas. Exige que repensemos nosso lugar no Universo. O biocentrismo fundamenta teoricamente todas as iniciativas governamentais e não governamentais de organizações da sociedade civil orientadas para a promoção de economias sustentáveis. O biocentrismo, opondo-se radicalmente ao modus operandi predatório do capitalismo hegemônico, adverte-nos de que a natureza não existe para uso exclusivo e abuso dos seres humanos. Contra a visão antropocêntrica de mundo, o biocentrismo alia-se à visão sistêmica da vida, da qual nos dá testemunho Capra (2005). A visão sistêmica da vida esteia-se no princípio de que onde quer que haja vida há redes. Assim como os ecossistemas se definem como teia alimentar, assim também os organismos são concebidos como redes de células, de órgãos e sistemas orgânicos. E as células, por sua vez, se constituem em redes de moléculas. Como ensina Capra, “uma das principais intuições da teoria dos sistemas foi a percepção de que o padrão em rede é comum a todas as formas de vida”. (ibid., p. 27). A visão sistêmica da vida propõe que pensemos a vida como um grande sistema de redes vivas que criam e recriam continuamente a si mesmas, mediante a transformação ou a substituição de seus componentes. Em que pese o fato de sofrerem mudanças estruturais contínuas, eles conservam seus padrões de organização, que se assemelham a teias. A ideia, poética, de que somos “um fio da teia da vida” não é simplesmente a expressão metafórica da interconectividade entre a nossa vida humana e a vida de outros organismos; ela nos desperta para a compreensão das raízes da vida. Os elementos básicos da química da vida são seus átomos, moléculas e “caminhos metabólicos”. Portanto, as raízes da vida estão profundamente fincadas no solo da física e da química básicas. A vida começou na água, e a vida celular continua a se desenvolver num ambiente aquoso.

Retomo agora a proposta de conversão do homem a uma visão antropocósmica, da qual nos dá testemunho Gleiser, e apresento as razões pelas quais eu a rejeito. Em princípio, está claro que, com ela, Gleiser pretende superar, no âmbito da Weltanschauung, as consequências do heliocentrismo copernicano. Com Copérnico, o mundo se “desencantou”, perdeu sua magia: “nosso planeta não é especial, sendo apenas um mundo rochoso em órbita em torno de uma estrela ordinária na imensidão do universo”. (ibid., p. 34). Para Gleiser, se a Terra não está mais no centro nem do Universo nem de sua insignificante galáxia, ela não deixou de ser, por isso, um planeta singular, especial; por outro lado, se não somos o ápice da Criação de um Deus que nos fez à sua imagem e semelhança, não deixemos, contudo, de ter um valor na economia do cosmo. Para Gleiser, nossa existência, enquanto animais humanos, tem valor na medida em que o Universo ganha voz através de nós. Mas, ao acreditar que o Universo conta sua própria história através de nossa voz, Gleiser pressupõe que o Universo tem consciência e é capaz de tomar consciência de si através da história que nós contamos sobre ele. Como físico, o autor poderia dizer que se vale de uma licença poética apenas para resgatar o valor da vida humana numa época histórica em que os interesses econômicos alimentados pela crença no crescimento ilimitado do capital se sobrepõem aos valores da vida. Não acredito, de modo algum, que Gleiser se deixe seduzir por uma visão mística que atribui consciência ao Universo. No entanto, mesmo que se trate de um recurso metafórico, uma vez admitindo-se que o Universo não tem consciência, a voz humana que conta a história dele só pode ser ouvida unicamente pelos seres que a possuem - nós, humanos. Continuamos sozinhos, na imensidão de um Universo indiferente à nossa voz, contando uma história sobre o Universo que só pode ser ouvida e compreendida por nós mesmos. Em nossa solidão e insignificância cósmica abissal, contando a história do Universo, levamos também adiante a história humana como nosso drama trágico sem propósito último.

Acompanho Gleiser, não obstante, na defesa inegociável do biocentrismo; dele só divirjo quanto ao método empregado. Ele convoca os seres humanos ao reconhecimento da urgência de colocar a vida no centro de suas preocupações e ações, a fim de preservá-la e de garantir sua própria sobrevivência como espécie, celebrando a raridade da vida humana no Universo. Eu, por outro lado, endossando a visão sistêmica da vida, à luz da qual a vida humana é parte integrante de um vasto e complexo mundo de redes vitais, insisto em que é somente quando fazemos a travessia da finitude e do desespero total pela tomada de consciência de nossa insignificância cosmológica radical que podemos ressignificar nosso lugar no Universo. Trata-se agora de não mais dizer às pessoas: cada um de vocês é filho ou filha de um Deus infinitamente bom que criou o mundo por amor e segundo a sua vontade e criou cada um de vocês como um ser especial a quem ele dispensa amor e cuidados, e fez do homem um ser superior e senhor da Natureza, a quem promete a vida eterna, desde que ele viva segundo os preceitos Dele. É preciso agora dizer: cada um de vocês, homens e mulheres, é filho do Universo, os átomos de que seus corpos se constituem foram criados no interior de estrelas, sua existência não é necessária, é finita e terminará irremediavelmente na morte.  O Universo não se preocupe com a vida de vocês e a Natureza é pródiga de agentes e condições que podem exterminá-la; vocês só viverão uma única vez. Estou ciente de que uma desvalorização tão radical como esta da vida das pessoas pode levá-las a agir de modo contrário ao que está proposto como conduta ética adequada no biocentrismo. Todavia, os mais de 2.000 anos de doutrinação cristã também não levaram os seres humanos a eleger a vida como valor superior. Nietzsche, aliás, soube denunciar como a instituição e ascensão dos valores superiores forjados na tradição socrático-platônica, prolongada pelo cristianismo, culminaram com a desvalorização da vida. Novamente aqui devemos lembrar que a questão levantada por Gleiser - “Como motivar as pessoas a se importar com a natureza uma vez que nos julgamos superior a ela?” - sugere que, se queremos que as novas gerações resgatem as raízes naturais da vida humana e se aliem na luta pela preservação da vida no planeta, precisamos trilhar um caminho teórico - filosófico- que nos leve à desmitificação da condição humana, à dessacralização dos valores que deram à vida humana um estatuto ontológico superior, que habituaram os seres humanos a acreditar que sua vida participa da natureza do divino (do radicalmente Outro, do Transcendente).

Copérnico é considerado como um dos três autores que abriram irremediavelmente uma ferida na autoestima da humanidade. O copernicanismo desencadeou uma mudança profunda na visão que a humanidade tinha sobre seu lugar no Universo. Com a publicação, em 1543, de seu livro Sobre as revoluções das esferas celestes, Copérnico propôs que a Terra não era o centro do Universo, como todos àquela altura imaginavam. Deixando de ocupar o centro de um Universo que, na verdade, não tem centro (isso é o que sabemos hoje), a Terra se revelou como mero planeta girando em torno do Sol, como Vênus, Marte, Júpiter, entre outros. A nova visão de mundo copernicana foi-se disseminando aos poucos, angariando defensores ferrenhos como Giordano Bruno, Johannes Kepler, Galileu Galilei, Isaac Newton e René Descartes. No decorrer dos séculos, ela se tornou, todavia, a visão de mundo que definiu toda uma época (a modernidade). En passant, deve-se frisar que foi apenas com Galileu, no século VII, que a demonstração empírica do modelo heliocêntrico de Copérnico foi possível, graças ao uso do telescópio.

 O novo imaginário-simbólico secular, formado, sobretudo, pelas contribuições da ciência moderna, conferia ao nosso planeta uma imagem nada nobre: a Terra não é mais do que “uma rocha orbitando uma estrela comum, um mundo insignificante em meio a trilhões de outros espalhados pela vastidão do espaço”. (ibid., p. 14). Já não é mais necessário recorrer à hipótese de Deus para explicar a complexidade e o ajuste fino das condições que favoreceram o aparecimento da vida no Universo. A física e a astrofísica modernas ensinam-nos que o acaso e a necessidade contribuem juntos para a produção das primeiras estruturas simples. A necessidade se expressa na eliminação de muitas possibilidades pelas leis físicas. O acaso fica encarregado de reorganizar aleatoriamente os elementos, a partir das possibilidades restantes. Assim, a lei física e a necessidade tornam o acaso uma força criativa, o motor agitador do nosso Universo. Toda a beleza que contemplamos à nossa volta, das galáxias aos jardins floridos, é produto da colaboração entre o acaso e a necessidade.

 

4.1. O reinado da ordem: a visão de mundo mecanicista

 

Como doutrina filosófica, o mecanicismo esteia-se na afirmação de que o Universo material funciona como uma máquina e toda a natureza funciona em conformidade com leis mecânicas. Assim, tudo no mundo material pode ser explicado a partir dos arranjos e movimentos de suas partes. Coube a Descartes, a quem devemos a definição dos seres vivos como máquinas, desenvolver a imagem mecanicista da natureza numa genuína filosofia mecanicista, à luz da qual não haveria diferença essencial entre seres vivos e não vivos, dado que tanto uns quanto os outros eram concebidos como mecanismos. Os corpos dos animais, incluindo-se aí o corpo humano, eram concebidos como máquinas, manifestações da res extensa, de sorte que seu funcionamento era suscetível de uma explicação mecânica, calcada sobre o mesmo conjunto de qualidades primárias e de princípios com os quais eram explicados os demais fenômenos físicos.

Não é escusável lembrar que, para os mecanicistas do século XVII, o ser humano está, em grande medida, divorciado da natureza, separado dela, porquanto, malgrado o fato de possuir um corpo-máquina, é constituído por uma substância espiritual (o intelecto, a razão). Para Descartes, a res cogitans (coisa pensante) está ligada não aos processos naturais da vida, mas aos do pensamento. Com Descartes, por conseguinte, consagra-se, no imaginário-simbólico do senso comum, o dualismo matéria/espírito ou corpo/mente, tendo o segundo elemento do par (o espírito, a mente) um estatuto axiológico superior ao primeiro. Na verdade, a oposição alma/corpo deita raízes no platonismo e é prolongada pelo cristianismo. Descartes, nesse sentido, é herdeiro da tradição platônico-cristã e aquele que também para a disseminação, no senso comum do homem ocidental, de uma hierarquia moral invisível. Citando o que escrevi em minha tese de doutorado:

 

É esse imaginário-simbólico metafísico dualista que produzirá uma hierarquia moral invisível, que será sistematizada e transmitida por força do trabalho dos primeiros Padres da Igreja Cristã primitiva. Graças ao trabalho diário, secular e silencioso de milhares de sacerdotes e monges cristãos, tanto na Europa quanto nos rincões mais distantes do globo, certo número de imagens, signos, significados que constituem aquele imaginário metafísico platônico, então ressignificado na dogmática cristã como caminho para o bem e para a salvação do cristão, se transformará numa hierarquia moral invisível, que passará a ser inculcada nos camponeses e nos citadinos, numa época histórica em que as pessoas consideravam a salvação no outro mundo como um valor fundamental e muito desejado em suas vidas. (Rodrigues, 2023, p. 79).

 

 

A ontologia mecanicista assenta na afirmação da existência de uma única natureza, uniforme e redutível, em última instância, à matéria e ao movimento. Embora associado à tradição filosófica mecanicista, Newton (1643-1727) não fora partidário do mecanicismo no sentido estrito do termo. Sua imagem da natureza o colocava entre os defensores do dinamismo (ABRANTES, 2016).

O dinamismo é a doutrina segundo a qual os fenômenos da natureza, incluindo-se a matéria, são manifestações de uma força. Assim, vários cientistas do século XVII, como Newton, advogavam que a matéria, porquanto seja essencialmente passiva, não poderia dar conta de uma variedade de fenômenos cuja ocorrência indicava, inequivocadamente, que eram efeitos de uma atividade na natureza. O Renascimento, período histórico intermediário entre o medieval e o moderno, que se estendeu do século XV ao XVI, foi auspicioso para a disseminação de concepções animistas e panteístas da natureza. Não é exagero dizer que, promovendo o retorno ao pensamento da Antiguidade greco-latina, o Renascimento divinizou novamente a natureza. Embora ela não tivesse nenhuma dependência mais de Deus, ela parecia dotada de uma autonomia “mágica”, parecia guardar em si os segredos de sua ordem, de sua vida, de sua alma. Seu traço mais marcante foi, no entanto, o humanismo, que exerceu uma influência determinante no pensamento moderno.

Decerto, foi a imagem mecanicista da natureza que prevaleceu no século XVII, todavia. Para o mecanicismo, a natureza é dotada de uma ordem imutável, que é produto da criação de Deus. A matéria é essencialmente passiva e toda a atividade observada nos fenômenos naturais tem sua fonte em Deus.  

Influenciada fortemente pelo mecanicismo, a ciência clássica, de Kepler, Newton a Laplace, estabeleceu que uma inumerável população de estrelas estava submetida a uma mecânica inexorável. Cometas que, aparentemente, seguiam um curso “livre” pelo movimento do cosmo, estavam, na verdade, seguindo um caminho previamente determinado. A noção de um Universo deterministicamente ordenado se impõe como verdade inabalável na ciência clássica. Ela afirma que, desde o peso dos corpos até a rotação da Terra, todos os fenômenos terrestres e celestes obedecem à mesma lei. Molda-se, assim, a imagem de um Universo-Relógio, cuja textura é uma substância incriada (a matéria) e uma entidade indestrutível (a energia). As leis da Física desconheciam a dispersão, o desgaste, a degradação. Como o mecanicismo concebe a natureza como um mecanismo cujos elementos, à semelhança das engrenagens de um relógio, a colocam em funcionamento por meio de uma força externa, a ciência tem por objetivo descrever a natureza desses elementos e as leis que explicam o seu funcionamento.

Urge lembrar que o argumento do Designer Inteligente, segundo o qual a complexidade do Universo e o ajuste fino que encontramos nele e nos seres vivos só poderia ser explicado se supuséssemos um Projetista Inteligente (Deus), baseia-se na concepção de Natureza como uma totalidade ordenada. William Paley (1743-1805) contribuiu decisivamente para a consagração do argumento do Designer Inteligente. A ele devemos o argumento baseado na analogia do relógio, segundo o qual assim como um relógio encontrado ao acaso implica um relojoeiro, assim também a complexidade e ordem reconhecidas no Universo implicam um Projetista.

Durante muito tempo (do século XVII e XVIII até parte do século XIX), a desordem foi relegada a um mero resíduo, uma anomalia que não chegava a perturbar a soberania de uma ordem garantida pelas Leis eternas da Natureza. O Universo para a ciência setecentista era autossuficiente e se mantinha perpetuamente. A sua ordem era sustentada por Leis da Natureza absolutas e imutáveis. Assim, a desordem está definitivamente fora da natureza para sempre. Na visão mecanicista da natureza, esta é rediga por um irrevogável determinismo. As desordens e as aleatoriedades são residuais, formam “a superfície da realidade” (Morin, 2016, p. 52). Hegel consentia nisso.

 

A verdadeira realidade é a Ordem física, na qual todas as coisas obedecem às Leis da Natureza, a Ordem biológica, na qual todo indivíduo obedece à Lei da Espécie, a Ordem social, na qual todo ser humano obedece à Lei do Estado. (ibid.).

 

 

 

4.2.     O verme da desordem e da degradação

 

Conquanto o próprio Laplace, no século XVIII, supusesse que o Universo teria se originado de uma “nebulosa primordial”, portanto, de um estado catastrófico, foi somente ao longo do século XIX que o acúmulo de desordem na própria Ordem física se tornou uma evidência que não podia ser ignorada ou subestimada. Se o primeiro princípio da termodinâmica garante a autossuficiência e a eternidade do Universo físico, o segundo princípio, esboçado pro Carnot e elaborado por Clausius (1850), trouxe à luz a ideia de degradação de energia. Foi só ao longo do século XIX que o princípio de degradação de energia, legado pela pena de Carnot, Kelvin e Clausius, se transformou num princípio de degradação cósmica. Os principais personagens dessa grande mudança na visão do universo são Boltzmann (1844-1906), Gibbs (1839-1903) e Planck (1858-1947).

Doravante, meu interesse cinge-se a mostrar o que significou a noção de entropia para a ciência e de que modo ela alterou a compreensão até então hegemônica do Universo. Pode-se, em uma primeira aproximação, definir a entropia como a medida de desordem a que chega um sistema. Entropia significa, pois, regressão da ordem.

A abordagem radicalmente nova desenvolvida por Boltzmann do comportamento das moléculas, com base na ideia de probabilidade estatística, mostrou que configurações desordenadas no interior de um sistema são mais prováveis e que as configurações ordenadas são menos prováveis. O aumento da entropia significa, à luz dessa abordagem, a passagem de configurações menos prováveis às mais prováveis. Destarte, num sistema fechado (por exemplo, um quarto e um gás nele se espalhando), a desordem e a desorganização são fisicamente mais prováveis. Competiu a Clausius (1822-1888) estender o segundo princípio da termodinâmica à totalidade ou ao conjunto do Universo, concebido, então, como um Todo formado de uma energia finita. Com a formulação segundo a qual “a entropia do universo tende a um máximo”, ou seja, a uma “morte térmica” inelutável, Boltzmann abriu o caminho para a compreensão de que o Universo tende para a desorganização e a desordem. A formulação de Boltzmann do princípio de entropia permitiu a medição e previsão da evolução da desordem em sistemas fechados, como uma máquina, com o fito de controlá-la.

Pode-se, agora, elaborar melhor o conceito de entropia. Segundo Morin (2016, p. 56), a entropia é um princípio de degradação irreversível que sempre entrava em operação toda vez que existia atividade e transformação no universo”. Mas esse princípio teria de esperar até o início do século XX para se revelar não como simples expressão de uma desordem ou degradação, ou desorganização, mas o princípio da desordem constitucional, que integra a dinâmica da physis, de todo ser vivo.

 

4.3.     A desordem criadora: rumo a um universo explosivo

 

A ideia de uma desordem criadora não se tornou imediatamente evidente para os estudiosos do cosmo antes de 1920. Decerto, foi sobretudo no século XX que a desordem ressoa uma segunda vez. Doravante, “a ordem física não é mais a evidência que sustenta todas as coisas” (ibid., p.58). Posta em dúvida pela segunda vez, a desordem passou a ser encarada como um enigma. Mas por que enigmática? Porque “é uma desordem que, em vez de se degradar, faz com que as coisas existam”. (ibid.).

Porquanto é inconcebível e incompreensível, a desordem foi mantida no mundo microfísico, para que não viesse a contaminar o resto do Universo. Isso não impediu que mudanças indeléveis ocorressem na imagem científica do Universo a partir de 1920. Em 1923, descobriu-se a existência de outras galáxias, que, em pouco tempo, se revelariam em número de milhões, abrigando cada qual delas bilhões de estrelas. O infinito vai-se desvelando com seus extraordinários e espantosos buracos negros, descobertos em 1968.

Em 1930, Hubble comprova a teoria da expansão (dilatação) do Universo. As observações subsequentes dessa expansão são integradas à teoria da desintegração da ordem cósmica. As descobertas astronômicas, feitas em 1923, e inabaláveis até hoje, se articulam para compor um cenário em que o Universo está em expansão e que essa expansão é fruto de uma primeira catástrofe, e que esse Universo evolui na direção de uma expansão infinita.

Despertado de seu estado sonambulo, acalentado pela crença fantasística de que vive num mundo finalisticamente ordenado, criado e mantido por um Deus projetista, o leitor não poderá esquivar-se de assumir as consequências existenciais de ser um habitante de um Universo que é uma diáspora explosiva (Morin). Veja-se como a imagem desse Universo, o nosso Universo, com seus 13,82 bilhões de anos, é nos apresentada por Morin:

 

O grandioso ordenamento do grande balé estelar se transformou em um salve-se-quem-puder geral. Para além da ordem provisória de nossa pequena periferia galática, que, anteriormente, havíamos considerado como regida por uma ordem universal e eterna, fatos inéditos se produzem e começam a se anunciar em nossos teletipos: explosões fulgurantes de estrelas, colisões de astros, colisão de galáxias. Descobrimos que as estrelas, longe de ser a esfera perfeita que baliza o céu, é uma bomba de hidrogênio em câmara lenta, um motor em chamas: nascida de uma catástrofe, ela explodirá cedo ou tarde sob a forma de uma catástrofe. (ibid., p. 59).

 

 

A ideia de “catástrofe” é, para Morin, inerente ao Universo como um todo. Todavia, ele fala de catástrofe no sentido que lhe dá René Thom (1923-2002), matemático francês cujas contribuições tiveram impacto nos campos da biologia e da física.  Sua Teoria das Catástrofes explica mudanças abruptas, súbitas em sistemas complexos. Assim, a catástrofe, como característica inerente ao Universo, significa ruptura, mudança de forma em condições de singularidade irredutível. É nesse sentido que podemos falar do Big Bang como a primeira grande catástrofe e que nosso Universo nasceu de uma catástrofe. Destarte, toda formogênese é concebida como uma ruptura de forma ou catástrofe. Essa ideia nos permite perceber, nos mesmos processos, desintegração e gênese.

O Universo que habitamos não é o paraíso bíblico, um oásis de nossa imaginação. É um Universo que arde em chamas, que gira como um turbilhão e que se decompõe. Nele, galáxias nascem e morrem. A Terra é apenas um entre outros planetas de um Universo que se encontra “nos espasmos da Gênese e nas convulsões da agonia”. (ibid.). A gênese de partículas materiais, núcleos, átomos, moléculas, galáxias, estrelas, planetas e os seres vivos como nós é indissociável de uma diáspora e de uma catástrofe, de sorte que a ideia a que não se pode esquivar o leitor suficientemente corajoso para deixar sua “minoridade intelectual” é que é desintegrando-se que o universo se organiza. Novamente aqui podemos dizer o que Laplace disse a Napoleão, quando este o questionou sobre o lugar de Deus em seu modelo cosmológico: Je n’avais pas bensoin de cette hypothèse” - Eu não precisava dessa hipótese. A desordem criadora toma o lugar do Deus criador imaginário. A desordem que se espraia pelo Universo é uma desordem de gênese e criação. A explosão da desordem, a constituição da ordem e o desenvolvimento da organização é um único processo de catástrofe, a versão cosmológica contemporânea do jogo agonístico heraclitiano da physis.

 

  

4.4.     Breves notas sobre a Origem: a Evolução da vida

 

Escrevo esta página 50 bastante gratificado, certo de que ainda colho prazer no exercício da escrita; certo de que meu talento para a escrita não o perdi. Este texto bem que poderia encerrar-se na subseção anterior. Todavia, gostaria de articular aqui alguns pensamentos sobre a origem e a idade de nosso planeta e sobre a vasta extensão de tempo em que a evolução da vida se desenrola. A vida continua evoluindo, e assim continuará até que nosso Universo não mais a abrigue. Como já disse, os sentimentos de espanto, terror e êxtase se combinam em mim quando me debruço sobre temas como estes nos quais cogito agora. O excerto que abaixo se segue, colhido de Brian & Deborah Charlesworth (2012), lembra-nos que o tempo de nossa efêmera existência é assustadoramente ínfimo em face dos 4,6 bilhões de anos que tem nosso planeta, o Sol e o sistema solar. Passaram-se cerca de 4,54 bilhões de anos até que surgissem os primeiros hominídeos. Ou seja, durante esses bilhões de anos, não havia sinal de vida humana ou  da existência de ancestrais aparentados aos humanos. Nós, homo sapiens, só surgiríamos há 300 mil anos, no período Pleistoceno (2,6 milhões de anos) da era Cenozoica. A era Cenozoica divide-se em: Paleoceno, Eoceno, Oligoceno, Mioceno, Piloceno, Pleistoceno e Holoceno. O Holoceno é o período em que vivemos atualmente.

 

 

O consenso na comunidade científica é de que a Terra é um planeta que orbita ao redor de uma estrela bastante típica, uma estrela entre muitas bilhões numa galáxia entre trilhões de galáxias num gigantesco universo em expansão, que surgiu há cerca de 14 bilhões de anos. A própria Terra formou-se em consequência de um processo de condensação gravitacional de gás e poeira, que também gerou o Sol e os outros planetas do sistema solar, por volta de 4,6 bilhões de anos atrás. (ibid., p. 9).

 

 

Todos os organismos existentes hoje são descendentes de moléculas autorreplicantes que se formaram por meios puramente químicos há mais de 3,5 bilhões de anos. As formas sucessivas da vida se originaram por meio do processo de descendência com modificação, como o chamou Darwin. Todas as formas vivas estão relacionadas umas às outras por uma genealogia ramificada - a árvore da vida. Nós, seres humanos, primos muito próximos dos chimpanzés e gorilas, temos com eles um ancestral em comum que viveu há cerca de 6 ou 7 milhões de anos. Com base no registro fóssil disponível, sabemos que a vida se originou no mar há 4 bilhões de anos em ambientes hostis e evoluiu a partir de formas simples (unicelulares) para formas mais complexas (pluricelulares). Durante mais de 1 bilhão de anos, a Terra foi habitada unicamente por organismos unicelulares relacionados a bactérias. Enfatizo: durante mais de 1 bilhão de anos, nós, seres humanos, para quem o mundo teria sido criado por um Deus que tem predileção por nós, não existíamos! Como observam Charlesworth & Charlesworth, o fato de que a vida começou com formas simples a partir das quais foram surgindo, ao longo de milhões de anos, formas mais complexas “é exatamente o que se espera em um modelo evolutivo”. (ibid., p. 64).

 

(...) a evolução do maquinário necessário para traduzir o código genético em sequências de proteínas, e a complexa organização até mesmo da célula mais simples, deve ter requerido muitas etapas, cujos detalhes desafiam nossa imaginação. (ibid.).

 

 

São fartas as evidências da Evolução. Quando Darwin e Wallace apresentaram a teoria da evolução das espécies por seleção natural, eles o fizeram com base nos seguintes argumentos:

 

1)   Nascem muito mais indivíduos de uma espécie do que são capazes de viver normalmente até a maturidade para procriar com sucesso. Consequentemente, deflagra-se uma luta pela sobrevivência;

 

Esse modus operandi da Natureza é incompatível com aquilo que se espera de um Projetista Inteligente (Deus). No processo de evolução por seleção natural, há muito desperdício - um desperdício relativo, já que milhares de seres vivos são extintos em nome da eficiência a longo prazo. A Evolução por seleção natural opera com tentativas e fracassos com vistas ao sucesso evolutivo dos mais bem adaptados.

 

2)     Há uma variação individual de inúmeras características de uma população, algumas das quais podem afetar a capacidade de um indivíduo sobreviver e se reproduzir. Assim, os progenitores bem-sucedidos de uma geração determinada podem se diferenciar da população como um todo;

3)     Finalmente, há um componente hereditário em grande parte dessa variação. Assim, as características dos descendentes dos indivíduos que conseguiram procriar serão, de maneira similar a seus progenitores, diferentes das características da geração anterior.

 

A evolução, tal como Darwin a apresentou, permite explicar a diversidade da vida, isto é, todas as conhecidas diferenças entre as variadas espécies de animais, plantas e micróbios. A teoria da evolução explica também as similaridades fundamentais entre elas. Tanto as diferenças quanto as similaridades se manifestam como características visíveis nos organismos, mas recobrem também os mínimos detalhes da estrutura microscópica e função bioquímica. Por isso, uma das maneiras pelas quais se pode definir a evolução consiste em dizer que ela é uma mudança na frequência de alelos (variações genéticas em loci específicos) de uma geração para a seguinte. Independentemente do modo como definimos a evolução, importa entender que ela recobre o longo processo ininterrupto de mudança nas características de uma população de organismos ao longo de uma geração. A evolução é o processo pelo qual as espécies se modificam e se diversificam. Através dela, explica-se como as características genéticas de populações inteiras de seres vivos mudam ao longo do tempo. Ela é a prova cabal de que todos os seres vivos descendem de ancestrais comuns; ademais, ela explica como as espécies se adaptam e mudam em resposta às novas condições e pressões do ambiente. Na evolução, estão envolvidos os mecanismos seguintes: mutação, seleção natural, deriva genética e fluxo gênico.  Escusa descrevê-los aqui.

Levando a bom termo este texto, insisto em que, para além do interesse intelectual pelo estudo da origem e evolução do Universo e da vida, nele busco reavivar em mim o sentimento de espanto, de atordoamento sempre que se me afigura no espírito a imagem da insignificância de nossa existência frente às imensas escalas temporais que nos separam da origem do Universo. E o espanto é ainda mais pungente quando cogito da possibilidade (não comprovada cientificamente) de o nosso universo ser parte de um multiverso. Ou quem sabe nosso universo não exista no interior de um buraco negro? A verdade, no entanto, que o leitor não pode recusar, é que sua existência é contingente, que ele é um indivíduo entre bilhões de uma espécie entre milhões; que a vida não surgiu há 6 mil anos (como pensava o arcebispo James Ussher, baseando seu cálculo na Bíblia).  Os primeiros grupos de mamíferos plancetários surgiram no período Terciário da era Cenozoica, entre 65 e 38 milhões de anos atrás. Os primatas já existiam no Eoceno, há cerca de 55-44 milhões de anos.

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[1] SANTAELLA,  Lucia. A teoria geral dos signos. São Paulo: Editora Pioneira, 2000.

 

[2] Segundo Peirce (ibidem, p. 48), “os objetos – pois um signo pode ter vários deles – podem ser cada um deles, uma coisa singular existente e conhecida, ou que se acredita tenha anteriormente existido [...], ou uma qualidade, relação, fato conhecidos [...]”. Santaella (2000, p 15), por seu turno, lembra que “o objeto de um signo não é necessariamente algo que poderíamos conceber como um individual concreto e singular: ele pode ser um conjunto ou coleção de coisas, um evento ou ocorrência, ou ele pode ser da natureza de uma “ideia” ou “abstração”, ou um universal”. Para Peirce, a rigor, tudo pode ter a qualidade de signo, donde se segue o poder se falar, com ele, de uma “semiose ilimitada”, processo através do qual o objeto de um signo pode ser outro signo ad infinitum. Nossa hipótese é que a alienação do homem de si mesmo e sua ruptura com o mundo natural, a negação no homem de sua animalidade encontra raiz nessa semiose ilimitada do signo.

[3] Op. cit., p. 29.

[4] Ibidem, p. 9.

 

[5] Um pressuposto central deste trabalho consiste na adoção do realismo dependente do modelo. À luz dessa perspectiva epistemológica, nossa percepção do mundo não é direta, mas moldada pela estrutura interpretativa de nosso cérebro. Depois da crítica radical de Nietzsche, ficou claro que “o em si”, ou a realidade em si, é uma ficção, ou seja, uma criação humana. O que nós, Homo Sapiens, acreditamos ser a realidade é sempre um modelo, uma imagem construída pelo nosso cérebro. Não temos acesso direto à realidade. A realidade é apreendida pelo homem através de uma lente (a estrutura interpretativa de seu cérebro) complexa, moldada na interação entre percepção-cognição, linguagem e cultura. O realismo dependente do modelo não é uma forma de idealismo, porque não nega que existe um mundo exterior à nossa consciência. Mas o realismo dependente do modelo não se identifica com o realismo em sua versão tradicional, porque a realidade exterior existe na dependência de um modelo mental produzido pelo cérebro de um observador. A realidade não existe de modo autônomo, segundo a perspectiva do realismo dependente do modelo.

 

[6] CASTORIADIS, ibidem, p. 286. (ênfase no original).

 

[7] Ibidem, 287.

 

[8] É notável o fato de que, originado do latim signum, ‘sinal, marca distintiva, insígnia’, que, por sua vez, se relaciona morfologicamente ao verbo signō, ‘marcar com sinal, marcar os limites de’, a forma “signo” de nossa língua conserve a significação imaginária de ‘separação’, de ‘corte’, de ‘ruptura com’. É no signo que a relação institivamente programada, imediata do animal humano com a natureza, com o entorno biofísico sofre um corte, uma cisão, uma ruptura.

 

[9] EAGLETON, ibidem, p. 141.

 

[10] CASTORIADIS, ibidem, p. 284.

 

[11] Idem.

[12] CASSIRER, 2012, p. 47-48.

 

[13] Ibidem, p. 48-49.