"O pessimismo, essa crueldade dos vencidos que não podem perdoar à vida haver frustrado sua expectativa" (Cioran)

 

                                       

   O PESSIMISMO FILOSÓFICO

 

As palavras volteiam, saltam, volvem-se. Quero apertá-las, degustá-las, acariciar-lhes a materialidade fônica, sentir-lhe a textura, auscultar seus significados implícitos, tácitos, escusos. Quero desnudá-las, devassar seus sítios de significação, para desvelar suas ilhas de conhecimento. Regozijo-me com a prática de concatená-las, combiná-las formando sintagmas; deleito-me em fazê-las significar mais do que querem significar. De romper-lhes os silenciamentos. Nos breves momentos em que minha lida com minha língua materna não está cerceada pela função meramente comunicativa, informacional, que a caracteriza como um instrumento que possibilita a interação social ou o falatório cotidiano, exercito minha competência comunicativa ou textual para experimentar as possibilidades de criação estética que seu uso me descerra.

Todo meu viver é uma confusão, está mergulhado numa desorientação sufocante, é tensionado por pensamentos e sentimentos filosoficamente inquietantes. Já não tenho projetos ou grandes aspirações no que poderia chamar de “carreira”. Fui infectado pela densidade debilitante do princípio de realidade. Sou, hoje, um indivíduo que se resignou a ajustar-se cultural e socialmente a um sistema educacional, cuja lógica é atender às demandas burocráticas de secretarias e de seus funcionários que se me afiguram também sem grandes aspirações, agindo de modo conformado à máquina político-administrativa da gestão pública municipal. Educação? É transmitir conteúdos que serão “cobrados” em provas e exames que prometem medir a qualidade da educação pública, sem que tenha havido verdadeiro aprendizado. “Conforme-se”, me aconselham. Está bem, respondo, abafando minha indignação, meu lamento, sufocando meu orgulho, moderando minha autoimagem narcísica. Desde que me seja aberta uma rota de fuga, de desafogo espiritual. E essa rota de fuga é o privilégio de ser e continuar sendo um leitor voraz e um escritor desconhecido e fracassado. As urgências, rotinas, apoquentações que formam a matéria-prima do cotidiano, quando colocadas numa perspectiva existencialmente mais elevada, que faz latejar, em nossa consciência, a verdade indigesta de nossa finitude, se tornam desimportantes e, portanto, não valem mais o consumo de vitalidade que a elas dedicamos. Para evitar que eu seja triturado pela consciência sempre aguçada, aguda, refinada, afiada, ampliada da absurdidade do mundo, dos delírios que impregnam e tecem a condição humana, esforço-me por acondicionar-me à temperatura morna da vida. Mas tomo precauções para não me deixar arrastar pela futilidade do viver, pela banalidade da vida. Talvez, porém, seja essa imersão na banalidade da vida que nos salve das agitações fisiológicas, dos paroximos, dos tormentos provocados pelas densas reflexões que se exercitam e se excitam em períodos prologados de leitura.

Em Silogismos da Amargura, lemos, em um dos aforismos de Cioran, o seguinte:

 

“Só vivo porque posso morrer quando quiser: sem a ideia do suicídio já teria me matado há muito tempo”. (p. 56).

 

Cioran foi leitor de Nietzsche, e quiçá esse seu aforismo tenha sido escrito depois que Cioran leu este aforismo do filósofo alemão, que também nos ensina sobre o valor da possibilidade do suicídio. Decerto, há uma relação de intertextualidade entre os dois aforismos. Em Além do Bem e do Mal, Nietsche escreveu:

 

“§ 157. “O pensamento do suicídio é um forte consolo: com ele atravessamos mais de uma noite ruim”. (p. 71, grifo meu).

 

A inter-relação entre os dois textos não se estabelece apenas por terem o mesmo tema: o suicídio. Mas também porque afirmam que a representação na mente da possibilidade do suicídio (ideia, pensamento do suicídio), sempre aberta, a liberdade que o ser humano tem de pôr fim aos seus dias, é que leva o indivíduo, o vivente humano a prolongar a própria vida. Nem Cioran nem Nietzsche convocam seu leitor a se suicidar, quando necessário. Cioran condiciona o seu viver (só posso viver) ao poder (à liberdade incontornável) que tem de matar-se quando o desejar. Paradoxalmente, ele se mataria se o ato do suicídio lhe fosse uma impossibilidade cognitiva, representacional. Mas como? Como poderia matar-se, se não fosse sequer concebível para ele a ideia de suicídio? O paradoxo deve ser lido assim (mas não resolvido!): é porque tenho a capacidade de conceber o suicídio que continuo a prolongar essa vida sem sentido, fonte de erros e sofrimentos; que posso, enfim, suportá-la.

No aforismo nietzschiano, não se acha qualquer paradoxo. Nietzsche diz que “o pensamento do suicídio” (que equivale à “ideia de suicídio”, que se encontra no aforismo de Cioran) é “um forte consolo”. O consolo é alívio, é o que reconforta, ameniza. Ter o pensamento do suicídio, concebê-lo como uma possibilidade sempre já dada é reconfortante, um alívio, pois nos ajuda a “atravessar mais de uma noite ruim”. A simbologia da noite recobre, entre outras noções, a de crises, perigos, morte, medos... Como consolo, a ideia do suicídio, em Nietzsche, é um revigorante para superar (mais do que suportar) as intempéries da vida.

O aforismo cioraniano, enquanto discurso, constitui um sujeito inclinado ao ato de suicídio, um sujeito que estaria disposto a cometê-lo, muito embora a simples representação da possibilidade que tem de pôr fim a sua própria vida lhe sirva de sucedâneo ao ato. Em outras palavras, o suicídio é, nesse sujeito, sublimado na ideia do ato, ou na escrita sobre o ato. Por outro lado, no aforismo nietzschiano, saber que se pode, a qualquer momento, pôr fim à própria vida é um auxílio forte, poderoso contra as infelicidades da vida.

Cioran apresenta a ideia do suicídio sob a forma enunciativa da justificação: vivo porque posso matar-me quando quiser. A possibilidade de poder matar-se é o que justifica o continuar vivendo. No aforismo nietzschiano, o suicídio não funciona como uma justificativa para viver. O pensamento do suicídio, isto é, a representação na mente do ato do suicídio, é consoladora, é auxiliadora no enfrentamento das intempéries da vida. No aforismo cioraniano, há um sujeito que tem necessidade de buscar uma razão para viver uma vida irracional, sem sentido, vida que é “um erro da matéria (...), comandada pelo princípio da negatividade”. No aforismo nietzschiano, há um sujeito que encontra na ideia do suicídio um meio de aliviar as aflições da vida, mas é um alívio que impõe ao eu a travessia pelas tempestades da existência, o manter-se firme, rijo como um combatente em face dos perigos que o ameaçam. Os dois aforismos referidos põem em confronto dois sujeitos do discurso: um pessimista (que negava sê-lo) e um trágico (que inaugura uma filosofia trágica, um fortificante para a vida). Mas Nietzsche não recusou toda e qualquer forma de pessimismo. Talvez, ou muito provavelmente, teria considerado o pessimismo cioraniano um sintoma de um modo de vida decadente, a expressão fidedigna da dècadence. No entanto, se fosse esse o julgamento nietzschiano da filosofia de Cioran, ele teria passado ao largo de aforismos como os que apresento abaixo, em que Cioran compreende quase nietzscheanamente o pessimismo. Quero dizer: Cioran via no pessimismo também uma forma de ressentimento, um sintoma da fraqueza. Veja-se o seguinte excerto, colhido de Breviário da Decomposição:

 

 

“O pessimismo, essa crueldade dos vencidos que não podem perdoar à vida haver frustrado sua expectativa”.  (p. 199).

 

Nesse fragmento, Cioran categoriza o pessimismo como uma “crueldade dos vencidos”. Ou seja, dos fracassados, dos derrotados, dos que não foram fortes o suficiente para admitir as frustrações da vida, a indiferença do curso dos acontecimentos em relação aos nossos planos, aos nossos projetos. O pessimismo é a atitude daqueles que não são capazes de aceitar a vida tal como ela é - absurda, cruel, injusta (pelo menos, na visão pessimista). Donde se segue a conclusão que se expressa no seguinte excerto, em que Cioran diz do pessimista que ele é uma “vítima do “sentido” da vida”.

 

“O pessimista deve inventar cada dia novas razões de existir: é uma vítima do “sentido” da vida”. (p. 18).

 

Como o pessimista é atravessado pela negatividade, pelo humor da recriminação, da negação, como é um desalentado, um amargurado e insatisfeito com o caráter absurdo da vida, ele precisa inventar, todos os dias, razões para continuar vivendo. Ele é oprimido, açoitado, afligido pelo “sentido da vida”, pela necessidade de que a vida tenha um sentido. Se é vítima, ele está condenado à condição de sofredor, de ser um indivíduo que sofre com o peso do “sentido da vida”, que não encontra, mas que precisa inventar, criar sob a forma de ilusão.

Com essa breve análise, vê-se que Cioran, embora possa ser incluído entre os maiores filósofos pessimistas da história, não deixou de denunciar as fraquezas do pessimismo vulgar, as ilusões do pessimista que, incansavelmente combatendo o otimismo vulgar, escancarando a crueldade do real, desvelando o caráter irracional do mundo, as dores e sofrimentos que pesam sobre todos os seres sencientes, permanece escravo do “sentido da vida”.

Passo, doravante, a me ocupar com a questão da lucidez pessimista. Ao desenvolver a discussão sobre ela, pretendo traçar uma distinção rigorosa entre o pessimismo filosófico e o pessimismo psicológico. Qualifico de psicológico (por não encontrar um adjetivo melhor) o pessimismo como estado de espírito do homem comum que tem uma fixação no lado ruim das coisas, que teme que tudo que acontece ou lhe acontece possa trazer consequências negativas, ruins, terríveis.

O que entendo por lucidez pessimista será definido à luz da compreensão que Cioran tem do conceito de Lucidez. Mas, antes de dar a conhecer o significado dessa expressão, convém esclarecer o que é o pessimismo como um movimento filosófico e quais são suas teses basilares.

 

1.    O pessimismo filosófico e o pessimismo psicológico: um breve percurso

 

Principio, pois, por dar a conhecer o que entendo por “pessimismo psicológico” ou pessimismo do senso comum. O vocábulo pessimismo, no senso comum, parece ser um sinal de mau agouro. O pessimismo, para a maioria das pessoas, é um tipo de atitude,  um conjunto de práticas de avaliações negativas em face das circunstâncias da vida. O pessimista é, nesse domínio de compreensão limitada do mundo, que constitui o senso comum, atrai para si valorações negativas; as pessoas, em geral, não gostam da proximidade ou convivência com pessoas pessimistas, preferindo a elas os otimistas. No senso comum, pode-se definir o pessimismo como a atitude de pessoas que tendem a acentuar os aspectos ruins das coisas, que tendem a esperar ou temer que o pior aconteça numa dada circunstância; é, em suma, a atitude (portanto, um estado psicológico) de pessoas que encaram os acontecimentos como destinados a gerar consequências negativas, desagradáveis, frustrantes, dolorosas.

Por outro lado, esta é a tese fundamental que pretendo sustentar: o pessimismo filosófico não pode ser reduzido a um mero estado psicológico ou a uma fixidez do olhar que tende a realçar o pior, ou a uma fixação neurótica no mal, no sofrimento, na dor que entretecem a existência como um todo. O leitor arguto deduzirá do precedente que não estou negando que os pensadores classificados como pessimistas na história do pensamento não realcem o pior, não detenham o olhar muito mais nos aspectos terríveis, assombrosos, dolorosos da existência do que nos aspectos prazerosos. Mas, se eles, por exemplo, consideram o sofrimento a essência da vida, não é por mero gosto ou sadismo; eles justificaram sua posição, refletindo sobre o prazer, sobre a felicidade, sobre a natureza dos desejos, sobre a natureza humana. Em outras palavras, uma tese filosófica pessimista como “a essência da vida é o sofrimento, é a dor” (que, aliás, é a tese da tradição budista!) erige-se sobre um arcabouço teórico acerca de outras experiências de vida que equiponderam com a referida tese.

Deveras, uma olhada em dicionários de filosofia dá legitimidade à imagem que o senso comum tem do pessimismo. A ênfase no pior é a característica principal e fundamental de todas as versões da filosofia pessimista. Os críticos do pessimismo, quer em sua versão popularizada, quer em sua versão filosófica, tendem a denunciar justamente essa fixação no pior comum aos filósofos pessimistas - fixação que limita a visão de mundo pessimista, pois que os aspectos bons, agradáveis da vida são, para os críticos do pessimismo, ignorados. Em uma palavra, ao contrário do pensador trágico, os pensadores pessimistas seriam incapazes de reconhecer o jogo de contrários, de opostos, de sombra e luz, de prazer e dor, de alegria e tristeza, de claridade e escuridão, de silêncio e som, que marcam a nossa experiência de mundo e que Heráclito, no século V a.C, soube reconhecer como a essência da realidade. De fato, a vida não é só sofrimento, muito embora, para milhões de seres humanos, o sofrimento, a doença e a ameaça diária da morte sejam as experiências permanentes em seus cotidianos (basta lançarmos olhares sobre os africanos - crianças, homens e mulheres - que, nos países mais miseráveis da África, precisam lutar diariamente pela sobrevivência). Alguns momentos de reflexão sobre o terrível sofrimento dos seres humanos que vivem na África Subsaariana dão razão aos pessimistas.

Os pensadores pessimistas podem se defender contra a acusação de que eles teriam uma fixação pelo “pior”, argumentando, como o fazem, que, não ignorando que sejam possíveis as experiências de felicidade e prazer, a quantidade de mal e sofrimento que grassa pelo mundo supera aquelas experiências, que, in extremis, são efêmeras.

Agora, me concentro no exame do que nos ensina Abbagnano, em seu Dicionário de Filosofia (2012). Nessa monumental obra, o autor faz referência a quatro teses comuns ao pensamento filosófico pessimista. Todavia, antes de expô-las, é oportuno citar a definição geral do pessimismo que o autor nos apresenta:

 

“Em geral, [o pessimismo é a] crença de que o estado de coisas, em alguma parte do mundo ou em sua totalidade, é o pior possível”. (ibid., p. 888).

 

Consoante Abbagnano, o termo pessimismo passou a ser usado na Inglaterra, no início do século XIX, como a antítese do otimismo. A tese pessimista, nesse sentido, é uma inversão da tese otimista, enunciada, por exemplo, por Leibniz: nosso mundo é o pior dos mundos possíveis. Leibniz, vale lembrar, acreditava que nosso mundo era o melhor dos mundos possíveis. Afirmar que nosso mundo é o pior dos mundos possíveis é sustentar uma tese metafísica. Por isso, pode-se falar, na extensão do conceito de pessimismo, em um tipo de pessimismo que chamamos pessimismo metafísico, cujo maior expoente é Schopenhauer. Agora, consideremos as quatro teses que, segundo Abbagnano, são comuns a todas as versões do pessimismo filosófico.

 

1.2.       Quatro teses fundamentais do pessimismo filosófico

 

Passo a elencar as quatro teses fundamentais da filosofia pessimista, tal como figuram em Abbagnano (2012). Após a apresentação dessas teses, darei a conhecer algumas considerações sobre elas e, sobretudo, sobre o valor intelectual do pessimismo filosófico.

 

1ª tese: Na vida humana, as dores superam tanto em quantidade quanto em intensidade, os prazeres, e a felicidade é inatingível. Essa tese, segundo Abbagnano, foi defendida pelo cirenaico Hegésias, denominado “persuasor da morte”.

 

2ª tese: Na vida humana, os males excedem os bens de tal forma, que ela é uma grande catástrofe, um complexo de acontecimentos  repugnantes. A tendência dos pessimistas é preferir a não existência ao nascimento. Baseado nessa tese, o pessimismo foi defendido pelo apologista Arnóbio de Sica, no início do século IV. Para ele, a própria existência do homem é vã, é inútil à economia do mundo, que permaneceria o mesmo se o homem não existisse [apenas pessoas não habituadas à reflexão discordariam do apologista cristão]. Para mim, o mundo seria melhor se o homem não existisse. Quem ousaria negar que certa quantidade de males e sofrimentos não existiria, se essa espécie de animal parasitária e louca, que é o homem, não existisse?

 

3ª tese: A essência da vida é a dor ou o sofrimento. Essa tese do pessimismo metafísico é uma das cinco Nobres Verdades do budismo e constitui o cerne da doutrina do mundo como Vontade em Schopenhauer.

 

4ª tese: O mundo, em sua totalidade, é a manifestação de um impulso irracional, cego (a Vontade). Tese esta sustentada pela metafísica schopenhaueriana. A Vontade de vida se dilacera e se atormenta. Como essência íntima do mundo, a Vontade é um princípio inconsciente que, assomando aos graus de sua objetivação, toma, no ser humano, conhecimento de sua essência, graças ao qual é capaz de autonegar-se. Aquele que chega à negação da vontade de viver compreende a futilidade da existência.

O leitor pode ter acesso, neste blog ou em minha tese de doutorado, a uma exposição mais ampla e acurada da filosofia de Schopenhauer. Por isso, são escusáveis mais considerações sobre essa matéria.

Por fim, cumpre notar que, para Abbagnano, “todas essas formas de pessimismo negam a possibilidade de progresso e, em geral, de qualquer melhora no campo específico em que vigoram”. (ibid., p. 888).

Passo, doravante, a tecer três observações, que discriminarei em subseções, a fim de que o leitor as retenha mais claramente em seu espírito.

 

2.   Notas sobre o pessimismo filosófico

 

Chamo pessimismo filosófico a toda doutrina ou sistema de pensamento centrado numa tese associada à tradição da filosofia pessimista e sustentada por uma argumentação racional e bem fundamentada. Destarte, pretendo diferenciar o pessimismo filosófico da versão popular do pessimismo. O pessimismo filosófico articula, na forma de uma cosmovisão, razões, teses, conceitos e enunciados que constroem uma imagem da natureza do mundo e da vida. O pessimismo filosófico pode até ser a forma racionalmente elaborada, meditada, organizada de concepções e sentimentos básicos de homens e mulheres que viveram e vivem, na maior parte do tempo, em diversos períodos históricos, as agruras, as dores, os dissabores, os tormentos da existência. Em outras palavras, o solo em que o pessimismo filosófico deita raízes e se desenvolve é o da experiência de mundo do homem comum. Desse solo nasce um pessimismo básico, elementar, reativo, mas ainda não articulado num discurso bem fundamentado racionalmente. O pessimismo só encontrou sua forma refletida, organizada numa visão de mundo coerente e sólida, quando assumiu sua  expressão filosófica. O pessimismo filosófico é, portanto, a expressão discursiva, teoricamente fundamentada, de uma disposição psicofisiológico-afetiva, ela mesma, por sua vez, conformada, gerada por nossos encontros com o mundo, por certas formas de interação com os outros, por relações e experiências do homem com as ocorrências da realidade, seja biofísica, seja sócio-histórica. Quiçá, essa disposição psicofisiológico-afetiva que está na origem de um modo de vida pessimista se forme nas primeiras experiências do bebê com o desamparo, com a falta constitutiva inerente ao ser sujeito.

A segunda observação que convém externar é que o pessimismo filosófico é uma expressão, melhor ainda, um sintoma de um corpo (que é destino). Não está no poder de ninguém decidir tornar-se um filósofo pessimista ou adotar o pessimismo filosófico como modo de viver. Ser filosoficamente um pessimista é uma condição; ter uma cosmovisão pessimista da existência em sua totalidade é um sintoma resultante do modo como se constituiu a estrutura psíquica, fisiológica e afetiva de um corpo. Mas não simplesmente do corpo biológico, objeto de estudo da medicina, mas, sobretudo, do corpo tal como o define a psicanálise: corpo como construção erógena, psíquica, simbólica, moldada pela linguagem e pelo desejo. Importa relacionar o modo de ser filosoficamente pessimista com a forma como o sujeito vivencia o seu corpo e inscreve nele seus afetos.

Terceira observação: consinto em que o pessimismo filosófico assenta numa lógica do pior (Rosset); mas é justamente por basear-se numa lógica que o pior sobre o qual recaem os acentos pessimistas não deve ser visto como um mero objeto de fixação mórbida do olhar, mas como objeto de uma argumentação filosófica cujo fim é fazer com que o pior deixe de ser um mero objeto de uma semiconsciência não refletida para alçar à qualidade de objeto de uma consciência aguçada, refletida e tanto quanto possível emancipada de ilusões reconfortantes sobre a realidade.

Nesse processo pelo qual o pior se esclarece, em todas as suas formas de expressão e articulação com a vida, com o mundo, numa consciência para  a qual ele já não é mais objeto de um sentimento vago e difuso, mas um objeto de meditação filosoficamente profunda, o que se produz são reverberações, cintilações, iluminações que nos libertam dos modos costumeiramente sonâmbulos, alienados com que vivemos a vida cotidiana. O pessimismo filosófico, se insiste em desvelar uma lógica do pior, se nos insta a que meditemos sobre o pior, é para nos conduzir à Lucidez, condição esta em que nos tornamos mais imunes contra os chamarizes, os apelos e as ilusões que, na maior parte das vezes, sustentam, inebriam a condição humana, acalentam homens e mulheres com esperanças vãs.

Mas a Lucidez a que nos conduz a filosofia pessimista não é a lucidez do Iluminismo. Não se deve tomar lucidez no sentido de “esclarecimento”, “clareza espiritual”, ‘estado de quem vê e compreende claramente’. A Lucidez deve ser pensada mais radicalmente, para o que me socorro do uso cioraniano desse conceito, que descreve o estado de revelação do pior de que está radicalmente impregnado o mundo.

Como apóstolo do desengano, Cioran não pode esquivar-se do pior; precisa afirmá-lo e, por afirmá-lo, experiencia a Lucidez como uma condenação. A Lucidez é o conhecimento da inanidade de todas as coisas e da gratuidade dos esforços humanos. Como pessimista, Cioran não chega a desprezar as ilusões de que servem os homens para tornar a sua existência tolerável. Ninguém está apto para atingir imediatamente, sem algum esforço espiritual, a frivolidade, o viver conscientemente imerso na banalidade do mundo. Cioran deve ao cinismo e a um mendigo que conheceu nas ruas de Paris o aprendizado do nojo ao consolo que conforta, deve a eles a força com que pode transformar a Lucidez num ceticismo fisiológico. O cinismo e a Lucidez, em Cioran, “tem por tarefa esculpir o desengano e o desespero por meio de uma “ferocidade apolínea”. (Júnior, ibidem, p. 31),

Vale notar que, diferentemente dos cínicos antigos, Cioran não oferece uma forma de pedagogia. Sua Lucidez demoníaca expressa o aniquilamento da superstição, da crença na política e na história como movimento teleologicamente orientado e dotado de sentido. Cioran não pretende corrigir e formar qualquer indivíduo. Ele se satisfaz com a impotência das palavras, do conceito, da teoria para apreender e revelar o que só existe através de suas marcas negativas, que não se deixa capturar nas malhas do sentido e que somente se revela em paradoxos, em obsessões e nostalgias da eternidade. Como o próprio Cioran escreve, devemos à carne a à sua necessidade de paixão o fato de produzirmos e sofrermos.

O conceito de Lucidez, no pensamento de Cioran, é polissêmico, pois que assume significados um pouco diferentes dependendo do âmbito teórico (metafísico, teológico, gnóstico, místico...) em que se inscreve. Não obstante, basta ter em mente a ideia de que o pessimismo filosófico conduz a um estado de Lucidez sobre o qual ele diz o seguinte: “(...) Lucidez não extirpa o desejo de viver, longe disso; limita-se a tornar a vida imprópria”. Advirto, no entanto, que a Lucidez não é um estado agradável; ela é inquietante, penosa, é um estado de que sofremos e no qual não podemos permanecer por longo tempo. A Lucidez é a culminação do processo de ruptura entre o espírito (entendimento, intelecto) e o mundo. Tendo sido realizada a ruptura entre o espírito e o mundo, revela-se lucidamente o funcionamento da ficção. O hiato mais profundo e perturbador é o que se abre entre o homem lúcido e o delirante. Cotidianamente, o homem lúcido continuará a reproduzir os mecanismos imaginário-simbólicos da vida em sociedade, mas estes lhes apresentarão falhos e ineficazes.

Em suma, a Lucidez apresenta-se aqui como sinônimo de desengano. A Lucidez produz o desengano pleno, completo. A tal desengano pleno chama-se despertar. Despertar é um termo que tem ressonâncias místicas orientais. O Todo é um mecanismo, e devemos saber desmontar o seu mecanismo. O mecanismo do Todo é um complexo de artifícios, de truques, de ficções, de operações imaginário-simbólicas.

 

“(...) não sou um pessimista (...). À minha maneira, tolero bastante a vida. Mas, por outro lado, sou perseguido pelo sentimento do provisório, da desgraça, da condenação, do fim que se aproxima. Acredito de fato que a catástrofe é necessária, que se tornou quase indispensável”. (Entrevista, p. 269).

 

Escusa dizer que esse “sentimento do provisório, da desgraça” está cravejado como uma chaga em minha carne e me acompanha como a sombra ao meu corpo?

 

 

 

"Para mim, o homem só existe verdadeiramente quando não faz coisa alguma. Assim que age, assim que se prepara para fazer algo torna-se uma criatura patética". (Cioran).

 

Considerações sobre viver sem propósito

 

O exercício da docência é vivenciado por mim como a expressão máxima e fidedigna de meu modo de ser no mundo, transformado pelo fracasso e pela consciência do fracasso: viver sem propósito, descompromissadamente. Se, algum dia, confessei ter horror à mediocridade - há alguns dias, ou meses, não sei precisar, - tenho me esforçado por conformar-me à rotina dos medianos, dos medíocres, por não lamentar demais o destino insano e sem propósito do homem-massa. No entanto, conservo ainda alguma dignidade intelectual, afiançada por diplomas e nutrida pelo hábito diário da leitura. (embora eu saiba que essa “dignidade intelectual” é também sustentada pela fantasia!).

Como um relâmpago, um pensamento se fez presente ao meu espírito; fugidio, tento reconstruí-lo na memória operacional. Ei-lo: preciso recuperar aquele convívio poético com as palavras, aquela intimidade ingênua com o conhecimento, que me fazia aceitar o princípio de que o conhecimento tem valor em si mesmo. Ensimesmar-se novamente, servindo-me da escrita como uma prática pela qual esculpo um modo de vida que me seja próprio. Preciso reanimar, em minha interioridade, o encanto pelas palavras, pelos jogos de significado, pelas articulações metafóricas. Preciso fruir, novamente, o prazer do uso artístico (poético) da língua. Entanto, essa necessidade que declaro se me afigura, falando honestamente, um estratagema que não faz senão adiar uma confissão mais íntima, mais dura, porque tragicamente verdadeira, que agora enuncia-se sob a forma de uma certeza inquebrantável: ter sempre presente, diariamente e de modo vivaz, pulsante, na consciência, a certeza de que todos os meus atos, todas as minhas atividades, mesmo as que mais valorizo, como as de ler e escrever, se realizam à sombra da morte, torna sem sentido a vida em sua totalidade, a minha vida, a labuta diária em escolas onde não se ensina nada àqueles que não querem aprender. Sinto-me intelectualmente asfixiado nesses ambientes em que Educação se tornou, basicamente, um ofício de tecnocratas e burocratas que, mesmo na rede pública de ensino, exigem que nós, professores, cumpramos tarefas alinhadas com a lógica neoliberal da eficiência e das metas, sem que seu cumprimento tenha efeito vinculativo à aprendizagem dos educandos.

A dissimulação, a mentira, a hipocrisia são a argamassa de grande parte das relações sociais. A sociedade, a civilização ruiriam se fosse proibido aos homens mentir, fingir, propagar e legitimar as ilusões que dão sustentação à existência deles. Não culpo professores por mentirem para si mesmos, por participarem da grande farsa da educação, de compactuarem com a mentira contada e recontada pelas autoridades políticas quando discursam sobre a função do educador e a “importância” da educação. Afinal, precisamos sobreviver, pagar nossas contas! Não tenho nenhuma pretensão a ser um revolucionário. Fui intoxicado até as entranhas pela filosofia cioraniana! A consciência de minha finitude e a certeza de meu destino tumular me desobrigam de comprometer-me com o que quer que se tome por uma “grande causa”, um projeto de qualquer tipo, cujo fim seja modificar um ser humano, transformar a ordem social vigente (não creio na perenidade das grandes transformações; a história não é linear, não tem um desdobramento finalisticamente orientado!). Isso declarado por um eleitor de Lula, por um homem de esquerda pode soar como uma traição, uma inconsistência entre o que penso e o que me recuso a fazer. Compreendam-me, se ainda for possível alguma compreensão de um leitor ausente. Pesa-me intensamente um cansaço existencial que contraí como uma doença venérea incurável. Cumulei tanto conhecimento, e venho ainda me dedicando, diariamente, aos livros, descobrindo aqui e ali tantos estratos, dimensões de uma realidade tão complexa e perturbadora, que, em alguns momentos fugidios em que sou tomado de uma exultante clareza, imiscuem-se tropéis, tumultos de pensamentos e sentimentos por entre os quais só passam alguns fachos de uma sabedoria elementar: a vida está destinada a lutar e a extinguir-se num mundo onde nada se resolve, “(...) mundo [que] não merece que alguém se sacrifique por uma ideia ou por uma fé”. (Cioran).

Tenho empregado meu tempo ocioso ao estudo da história da Educação, das concepções filosóficas de educação, dos fins que a ela foram atribuídos por pensadores, ao longo da história. Mas apenas para confirmar minha percepção de que o que se disse e se pensou sobre Educação e o que se faz, como se a pratica, nas instituições de ensino, constituem esferas estranhas uma a outra. As teorias da educação (as pedagogias) constroem uma imagem da educação, um ideal de educação que as práticas realizadas nas salas de aula da vida real desmascaram, para que se mostrem como uma fantasia infantil.

Não posso suportar qualquer grande propósito que homens e mulheres costumam atribuir à existência. Não sou fisiologicamente bem disposto ou pré-disposto para comungar do autoengano generalizado.

“A vida nos é disparada à queima-roupa”, escreveu Gasset. E ainda: “essa vida que nos é dada é dada vazia, e o homem tem de ir preenchendo-a, ocupando-a”. As linhas de Gasset deflagram em mim agitações fisiológicas. Sou inundado por um sentimento límpido: ninguém sente o peso da reflexão filosófica como eu! Que fazer, então, com esse estado de perplexidade, de entusiasmo debilitante? Só eu sinto e pressinto os perigos, os riscos, os abismos que se descortinam numa reflexão filosófica profunda, obstinada, afiada como um punhal!

Quando Freud cunhou seu conceito de pulsão de morte, o fez com o intento de reparar sua teoria da libido. Valendo-se desse conceito, ele pôde explicar a agressividade humana como resultado da fusão da pulsão de morte com a pulsão de vida. O organismo pode salvar-se desse seu impulso para a morte, desse seu desejo de morrer, de retornar ao estado inorgânico, dirigindo-o para fora. Assim, segundo Freud, o desejo de morrer de um indivíduo é substituído pelo desejo de matar. O animal humano amortece, pois, o desejo de morte matando outras pessoas. Como observa Becker (2012, p. 129):

 

“Matar é uma solução simbólica de uma limitação biológica; ela resulta da fusão do nível biológico (angústia animal) com o simbólico (medo da morte) no animal humano”.

 

Rank, por seu turno, entendia que o temor da morte que o ego sente é atenuado pela matança, pelo sacrifício do outro. Conta Becker que Freud estava consciente da morte como um problema muito pessoal e íntimo. Ele foi obsedado pela ansiedade da morte a vida toda. Admitia que não conseguia viver um dia sem pensar nela. Becker nota que isso é fora do comum para a maioria das pessoas. Freud sofria de ataques periódicos de angústia. Durante sua crise, experimentava um pavor intenso de morrer. Segundo Becker (ibid., p. 135), “nos seus ataques de pavor, ele tinha visões de si mesmo morrendo e de cenas de despedidas”. Uma pessoa pode enfrentar estoicamente uma doença conhecida, porque a doença de que ela padece lhe dá um objeto, ou seja, ela tem consciência do que está enfrentando, “mas desvanecer, deixar uma lacuna no mundo, desaparecer no esquecimento - isto é inteiramente diferente”. (ibid., p. 136).

Há algumas semanas ou meses, tomei conhecimento de um estudo que depõe contra meus instintos, ao sugerir que pessoas otimistas têm uma expectativa de vida de 11% a 15% maior e possuem até 70% mais chances de ultrapassar os 85 anos! O estudo conclui que o otimismo contribui para o aumento da expectativa de vida da pessoa otimista, porque altera o funcionamento biológico e o comportamento. Para quem aspira a viver, pelo menos, até os 90 anos, esse estudo diminui drasticamente minhas chances de sobreviver esses anos todos! Não me é possível deixar de ser fisiologicamente um pessimista! Estou fisiológica e psiquicamente condenado a ser filosoficamente um pessimista. O leitor incauto talvez esteja pensando que é sempre possível mudar nosso olhar sobre o mundo. Mas o pessimismo de que falo não é o pessimismo a que se refere o senso comum. Ser pessimista, no sentido filosófico do termo, não é achar que vou me sair mal numa prova para a qual me preparei bastante. Não vou deitar a fazer longas ponderações sobre o que entendo por pessimismo filosófico e no que ele se diferencia do pessimismo vulgar. Esse tema, para ser bem desenvolvido, demanda a confecção de um outro texto. Limito-me apenas a dizer que o pessimismo filosófico não pode ser reduzido a uma fixidez do olhar que tende a realçar o pior, ou a  uma fixação neurótica no mal, no sofrimento, na dor que entretecem a experiência humana. Mas entendo que nem todos são capazes de atingir uma compreensão afetiva e assumir fisiologicamente a visão de mundo das filosofias pessimistas. Nossos agenciamentos com autores, literaturas e temas filosóficos são condicionados por nossas experiências da primeira infância, pelas nossas disposições fisiológico-afetivas, pelo modo como lidamos e atravessamos os traumas da vida.

Fato é que Nietzsche tinha uma tarefa, Cioran o considerava ingênuo demais! Para o filósofo romeno, “o homem não pode ser superado, pode-se no máximo, renegá-lo. É preciso renegá-lo”. Mas aos nietzschianos que, eventualmente, se sintam incomodados com as apreciações cioranianas sobre Nietzsche e sobre sua filosofia, advirto que Cioran leu Nietzsche, foi, em certo período de sua obra, influenciado por ele; aprecia nele sua força de espírito, a grandeza de seu empreendimento crítico. A despeito disso, declarou, em entrevista:

 

 “No fundo, é toda a sua visão das coisas, assim como a sua vida, que me parece eufórica demais. Nietzsche é interessante e sedutor, mas suas conclusões não me parecem pertinentes ou verdadeiras”.

 

Platão, por sua vez, era obcecado pela política. Ele tinha uma tarefa: produzir um saber político que permitisse ao povo grego viver bem. E só se pode alcançar a vida boa numa cidade justa. A justiça não deveria circunscrever-se a cada um ou a cada deus. Ela deveria ser a justiça da pólis. Contra Homero, Platão estava obstinado a “implantar uma reforma cultural e educacional na sociedade”. (Ghiraldelli, 2010, p. 13). A época em que Platão e Aristóteles viveram incutiu-lhes o ânimo necessário para que assumissem o papel de porta-vozes da delimitação dos estudos, não só da distinção entre a sofística e a filosofia, mas também da distinção entre a educação homérica e a educação filosófica.

Platão e Aristóteles tinham uma tarefa!

"A vida é como o catóblepa, animal mitológico que se nutre devorando a si mesmo". (Edgar Morin).

 

     

                                  O que é viver?

               Um breve intercurso entre Cioran e Morin

 

Cioran confessou, certa vez, que não escreve se a escrita não lhe for uma exigência interior, ou melhor seria dizer, uma exigência de sua fisiologia. Disse também que sempre acreditou no que escrevia e que essa crença ingênua “está em contradição com minha visão das coisas”. (2024, p. 337). Mas Cioran não se importa com isso. Trapacear ou não é indiferente.

Outrora, o ato de escrever era também para mim uma exigência de meu corpo, de minha estrutura fisiológica, da constituição de meus afetos. Se o ato da escrita não corresponde a uma exigência interior, diz Cioran, “é apenas literatura”. (ibid., p. 336).

Ao ser indagado sobre o significado da experiência do fracasso, ele diz que se pode tirar dessa experiência uma “lição extraordinária”, mas, adverte que “há muita gente que não aguenta”. (ibid., p. 333). Para Cioran, “no fim das contas, a experiência da vida é o fracasso”. Os mais suscetíveis ao fracasso são aqueles que são ambiciosos, que têm projetos de vida, são os que fazem planos para o futuro. Aos que ficam lamentosos, lamuriosos com o fracasso, Cioran sugere uma visita ao cemitério:

 

“Por isso levo as pessoas para o cemitério, e isso não é mentira; basta ver os resultados. É a única forma de minimizar uma situação trágica, é nítido...”. (ibid., p. 333-334).

 

 

Cioran afirma que ir ao túmulo de um amigo faz-nos entender tudo: só não aprendemos a superar esse tipo de experiência!

Ao se referir à consciência do nada, Cioran assevera que, se levarmos até as últimas consequências a consciência do nada, coisa alguma se sustenta, gesto algum é possível. Atenda-se nas palavras do filósofo romeno:

 

“Pode-se ter consciência do nada, mas não se podem tirar todas as conclusões disso. É evidente que, caso se tenha a consciência do nada, é absurdo escrever um livro, até mesmo ridículo”. (ibid., p. 337).

 

Deve-se dizer mais, sem, com isso, trair o pensamento de Cioran: ter uma consciência aguçada do nada leva à inação, à debilidade mortal, não valeria sequer levantar-se da cama! Certo, pois! Para Cioran, “(...) há, apesar de tudo, essa vitalidade misteriosa que leva a fazer algo”. (ibid.). Talvez, seja essa vitalidade a vontade cega schopenhaueriana? Mas a conclusão a que chega Cioran sobre a vida é o que dará mais fôlego aos pensamentos ulteriores que se desenvolverão neste texto. Cioran diz: “E talvez a vida seja isto, sem querer usar palavras difíceis, é que fazemos coisas com as quais nos envolvemos sem acreditar nelas, sim , é algo assim”. (ibid., grifo meu).

Decerto, para aqueles que tem uma consciência aguçada do nada, que nadifica toda a experiência humana do mundo até as entranhas, para quem sente visceralmente, em cada ato cotidiano, desde o despertar até o adormecer, a insignificância cosmologicamente radical da condição humana no mundo, a vida é ocupar-se continuamente com coisas, com tarefas nas quais não se acredita. Mas, a maioria esmagadora da humanidade leva muito a sério suas tarefas, seus projetos, suas realizações pessoais.

Doravante, abro uma interlocução com Edgar Morin. O tema continua sendo a vida: o que é a vida? A vida é o oposto da morte, como se costuma crer? Cioran falou da vida, pelo menos nos fragmentos referidos anteriormente, sob a perspectiva da condição humana no mundo. Viver é, essencialmente, estar -se ocupado com coisas, tarefas, projetos que têm significado para nós, que importam a nós. Mas, há aqueles dentre nós que fazem o que fazem sem acreditar no que fazem. Cioran também se ocupou da vida à luz de sua metafísica negativa: a vida é um erro da matéria, plena de antinomias e contradições. Ela é governada pelo princípio de negatividade. Outrossim, ele estava consciente dessa inscrição da morte no tecido da vida, à qual fará referência Morin, conforme mostrarei. Em Do inconveniente de ter nascido, Cioran escreve:

 

“Ladear uma ribeira, passar, correr junto com a água, sem esforço, sem precipitação, enquanto a morte continua em nós as suas ruminações, o seu solilóquio ininterrupto”. (2006, p. 38).

 

Duas belas imagens para representar essa operária silenciosa e incansável que é a morte que nos parasita. Ela, como um verme, rumina, nos corrói continuamente por dentro, com sua voz solitária e inaudível.

Em seu Conhecimento, ignorância e mistério (2017), Morin observa que o aparecimento da vida dependeu de inúmeras coincidências que permitiram a associação, a combinação de inúmeras macromoléculas, mas também de condições excepcionais de nascimento: turbilhões, tempestades. Surgida, portanto, na dependência de coincidências muito aleatórias, a vida manifestou um formidável querer viver. (Schopenhauer acertou em intuir uma vontade cega, um querer viver que constitui a essência íntima do mundo). Todavia, se, em tudo, há essa vontade cega, esse querer viver, segundo Morin, “(...) desde o nascimento, a vida veio a ser parasitada pela morte”. (ibid, p. 49). A morte não é o antípoda da vida, seu antagonista. Mas é seu parasita. De que formas a morte parasita a vida?

Em primeiro lugar, segundo Morin, a própria auto-organização do ser vivo está constantemente sujeita à desintegração. Há, na própria constituição dos seres vivos, as condições que os levam à morte. Para se manterem vivos, os seres auto-organizadores consomem energia em grande quantidade. Sua atividade destinada à manutenção de sua vida envolve processos de degradação que os conduzem à morte. No esforço contínuo de manter a vida, a morte os assedia desde o funcionamento interior de seu corpo. Para resistir à desintegração na morte, os seres vivos precisam extrair energia, organização e informação do meio ambiente. A morte está programada como possibilidade dentro do próprio ser vivo. Entre as principais fontes endógenas que levam à morte do ser vivo, estão os erros do DNA. Os erros de replicação e reparo celular podem gerar doenças fatais. Toda divisão celular pode gerar mutação. Se o sistema de reparo falha, podem ocorrer:

 

a)   A Síndrome de Li-Fraumeni, caracterizada pela mutação no gene p53, “o guardião do genoma”. Essa síndrome eleva o risco de desenvolvimento de câncer, ao longo da vida, para mais de 90%.

b)   Xerodema Pigmentoso: é uma falha no reparo do DNA após exposição aos raios UV. Assim, qualquer exposição ao sol, sobretudo, por crianças, leva ao desenvolvimento de câncer de pele, fatal na infância.

c)   Síndrome de Lynch (tumor de Lynch): é uma falha no sistema de revisão do texto do DNA.

 

Todas as vezes em que uma célula de nosso corpo se divide, ela precisa gerar 3 bilhões de letras de DNA. A enzima que copia, chamada, polimerase, erra muito. Para que um erro não resulte num câncer, temos um segundo sistema que se encarrega de reparar os erros. É o Mistmacth Repair ou Reparo de incompatibilidades. Esse sistema opera com 4 proteínas principais presentes na esteira do DNA: MLH1, MSH2, MSH6 e PMS2.

As proteínas MSH2 e MSH6, combinadas, identificam o erro. As MLH1 e PMS2 cortam o trecho errado e instruem a produção de nova cópia. Todos nós já nascemos com quatro proteínas mutadas em todas as células de nosso corpo. Herdamos de nossos pais essas mutações. O câncer pode surgir, quando o sistema de freio de segurança, que impediria seu aparecimento, é removido.

Qualquer tecido que se divide muito está em risco. Por exemplo, o câncer de cólon tem risco de incidência entre 50 e 80% até os 70 anos. Se falta a proteína MLH1, a proteína PMS2 fica instável e é degradada. Se falta a MSH2, a MSH6 desaparece também. Isso eleva, em grau altíssimo, o risco de câncer colorretal, que passa de 50% para 80% até os 70 anos.

A doença rara, até então desconhecida pelo grande público, que levou à morte o influenciador Lito Sousa, do canal Aviões e Músicas, é um exemplo de como a morte pode ser provocada pelo acúmulo interno de proteínas, ou seja, ela é gerada do interior e por condições interiores ao próprio sistema vivo. A doença de Creutzfeldt-Jakob se caracteriza por uma condição neurodegenerativa severa, causada pelo acúmulo anormal de uma proteína chamada príon no cérebro. Temos uma proteína em nosso cérebro, que, dobrada de modo errado, causa-nos essa doença devastadora e fatal! Se isso não torna a vida uma experiência angustiante e absurda, é que a maioria dos animais humanos vive confortavelmente ajustados à mentira vital (Ernest Becker).

A autonomia dos sistemas vivos se apoia na dependência em relação a sua ecologia. Surge, então, o paradoxo da autonomia no âmago dos sistemas vivos: a autonomia precisa ser dependente para ser autônoma.

Concentro-me, a partir de agora, na exposição do jogo entre vida e morte. A vida é um trabalho permanente, durante o qual se consome energia até que ela é conduzida à morte. Atentemos para as seguintes palavras de Morin:

 

“A atividade de viver produz a morte que combate aniquilando outras vidas e, no caso dos policelulares, levando à morte suas próprias células para substituí-las por outras novas”. (ibid., p. 50).

 

Todas as formas vivas estão condenadas à necessidade de sobrevivência. Para tanto, elas precisam se alimentar constantemente. As plantas obtêm sua energia através de suas folhas e se alimentam por meio de suas raízes. Os animais empregam a maquinaria de seu corpo e os recursos de que dispõe para buscar alimento. Quanto mais complexa se tornou a vida, mais frágil ela ficou, mais ameaçada pela morte ela se tornou; no entanto, mais organizada precisou ficar para lhe opor resistência. As células que compõem um organismo humano, uma vez sujeitas a um processo inelutável de degradação (novamente, estamos destinados à morte inevitável desde a nossa constituição orgânica complexa), se autodestroem para serem substituídas por outras. A morte das células está a serviço do rejuvenescimento e da vitalização do indivíduo como um todo. Segundo Morin, “500 mil das nossas células morrem a cada segundo; 30 milhões a cada minuto”. (ibid., p. 30). Neste exato momento em que escrevo, milhares de milhões de mortes acontecem dentro de mim; sou um cemitério celular ambulante! Todos os processos auto-organizadores e mantenedores da vida de meu organismo prenunciam meu destino tumular! A vida não é só, como a definiu Bichat, “o conjunto das forças que resistem à morte”, mas também o que integra a si a morte. A vida, pois, se constrói se destruindo ou se destrói se construindo. O que é viver? Responde Morin: “(...) é ir em direção à morte combatendo-a” (ibid., p. 50). Daí a vida ser luta, resistência a um destino que lhe está entalhado no interior e sob cujo peso ela inevitavelmente será destruída. Segundo Morin, “a vida trabalha no sentido de viver trabalhando, para morrer e a vida trabalha no sentido de morrer trabalhando para viver”. (ibid.). Fernando Pessoa também expressou sua aguçada consciência de que viver nada mais é do que estar condenado ao desaparecimento no abismo da morte. Em seu O Livro do Desassossego (2006), legou-nos esta pérola de sabedoria:

“Considero a vida uma estalagem onde tenho que me demorar até que chegue a diligência do abismo (...). Para todos nós descerá a noite e chegará a diligência”. (Pessoa, ibid., p. 42, grifo meu).

 

Trabalho inútil, vão da vida! Sua atividade a empurra para a morte certa, mas, ainda assim, precisa executar seu trabalho para conservar-se por maior tempo possível longe das garras da morte! O fim da vida é a morte, inexorável, inelutável, implacável! Ao viver, cada ser caminha em direção à morte; vivendo, cada ser trabalha para morrer, mas também para prolongar a vida.

 

“O tempo é a condição para viver; a morte é o preço a pagar para viver. Viver e morrer são antinômicos e inseparáveis.” (ibid.).

 

O indivíduo e a espécie são, ao mesmo tempo, fim e meio um do outro. A espécie produz o indivíduo, que, ao se reproduzir, produz, por sua vez, a espécie. Cada indivíduo vivo é constituído por uma autoafirmação egocêntrica, em função da qual ele se situa no centro de seu mundo; mas, por outro lado, está a serviço de sua descendência. Quando é membro de um grande número de animais, ele é integrado no nós de uma sociedade ou de um casal genitor. Segundo Morin, “os vivos não apenas são animados, mas possuídos pela vida e, nesse ponto de vista, quase sonâmbulos”. (ibid., p. 53). Ainda segundo o autor, “nós somos habitados e possuídos pela máquina que habitamos e possuímos”.(ibid.). Na maior parte do tempo, a organização viva funciona de forma inacessível à nossa percepção sensível e à nossa consciência. Não somos nós que temos fome; é a fome que se apossa de nós.

À guisa de conclusão, elenco e comento duas lições fundamentais sobre a natureza da vida, colhidas de Morin:

 

1ª lição: a vida é marginal e representa um desvio no seio do mundo físico. Isso a torna espantosa!

2ª lição: houve um gigantesco salto de complexidade entre a organização molecular e a autoeco-organização viva.

 

Para Morin, “a vida é maravilhosa e aterrorizante”.

 

“A vida é inteligente, engenhosa, criadora, maravilhosa, cheia de sentido e ao mesmo tempo incompreensível, absurda, insensata e horrível”. (ibid., p. 56, grifos meus).

 

Embora a organização dos seres vivos pareça uma obra-prima de complexidade, a vida é pura loucura. Nota Morin, com perspicácia, “a loucura sempre esteve presente na história humana”. Somos ávidos de encontrar um sentido para a vida, mas, se sentido há, “não é no sentido que conferimos à palavra ‘sentido’”. (ibid.). Consoante entende Morin, o sentido da vida está escondido dentro do absurdo. Também para ele, o sentido da vida está em sua finalidade, que é viver por viver. Isso me faz vir à memória um trecho de Cioran, em seu Nos cumes do desespero, que cito a seguir: “para ser sincero, diria que não sei por que vivo e por que não cesso de viver. A chave, provavelmente reside no fenômeno da irracionalidade da vida, que faz com que ela se mantenha sem motivo”. A própria irracionalidade da vida é o que a faz querer prolongar-se no tempo, sem pedir ou exigir fins, sentidos. Viver por viver conota a noção de viver sem propósito. Vive-se, assim, por hábito, por um impulso cego (a Vontade) que me faz viver sob o modo de um automatismo orgânico. A questão do “para que” se vive continua sem resposta. Mas, se, conforme diz Morin, o sentido da vida está escondido no absurdo, então o sentido é definitivamente incompreensível, quiçá incognoscível ou, in extremis, inexiste.

No respeitante à questão do sentido da vida, já externei o que penso em outros textos deste blog. É bastante recordar que a expressão “sentido da vida” é usada no domínio discursivo do senso comum com pressupostos religiosos e/ou metafísicos. O sentido da vida se define em relação a outra vida pós-túmulo, sem a qual esta vida terrena deixa de ter sentido. Em minha análise filosófico-sociológica, desenvolvida alhures, são os homens que fabricam, que constroem reservatórios de sentidos, imaginário-simbólicos que constituem redes, teias de significados que sustentam suas vivências e experiências de mundo. Por serem animais simbólicos, os seres humanos estão condenados a doar sentido a tudo que fazem, a tudo que acontece e que lhes acontece. Nossa relação com o real (no sentido lacaniano) se dá através da tela da fantasia. Eis aí o próximo tema para meditações cuidadosas em outro texto.

"O sistema econômico é, com efeito, uma mera função da organização social". (Karl Polanyi)

 

                                        

             

              Polanyi: a ilusão de mercados autorregulados

 

Reitere-se, desde já, a lição de Dowbor (2022), já referida em outro texto neste blog, acerca do que ele chama de “bobagem do Estado Mínimo”. Se queremos resgatar a função social da economia, devemos rechaçar discursos, ideologicamente orientados, que apelam à ideia fantasiosa de “Estado Mínimo” e que repisam a necessidade de “conter os gastos públicos”. Conforme escreve Dowbor, em seu Resgatar a função social da economia (2022, p. 121), “(...) temos de resgatar a dimensão pública e de acesso universal a serviços que, afinal, são absolutamente essenciais, como saúde, educação, segurança e, evidentemente, sustentabilidade ambiental”. É justamente a continuação de um projeto de governo que cuide de ampliar e melhorar a dimensão pública de serviços essenciais à vida das famílias brasileiras que está sob forte ameaça com uma possível eleição do candidato Flávio Bolsonaro.

Quem quiser dispor de bons argumentos e um consistente conjunto de evidências históricas que desmontam argumentos liberais a favor de mercados autorregulados e de um Estado que não intervenha na economia deve ler o clássico livro A Grande Transformação: as origens políticas e econômicas de nossa era, cuja primeira edição data de 1944. A Grande Transformação, de Karl Polanyi oferece a mais vigorosa crítica já produzida ao liberalismo de mercado, ou seja, à crença de que as sociedades nacionais e a economia global podem e devem ser organizadas por meio de mercados autorregulados.

Meu intento é apresentar, em linhas gerais, as teses e argumentos basilares do autor contra a crença de que economias funcionam melhor quando deixadas ao controle exclusivo de mecanismos de mercados autorregulados.

Polanyi ensina que o liberalismo (econômico) baseia-se na convicção de que a sociedade humana deve subordinar-se a mercados autorregulados. O autor argumenta que o liberalismo de mercado ensejou, no entanto, a mobilização de esforços destinados à proteção da sociedade exposta às forças do mercado. Isso parece provar que o liberalismo de mercado não pode funcionar como se esperara. No centro de sua argumentação contra a ideia de que seja possível a existência de mercados autorregulados, está o seu conceito de enraizamento. Na época em que viveu e escreveu Polanyi, a tradição do pensamento econômico insistia em sustentar que a economia é um sistema interligado de mercados capazes de ajustar automaticamente a oferta e a demanda por meio do mecanismo de preços. Essa concepção de economia resiste, todavia, à evidência de que o mercado, não raro, precisa da ajuda do governo para superar suas falhas. Essa evidência, apesar de histórica, não demove economistas que acreditam piamente na eficiência de mercados integrados na restituição do equilíbrio da economia.

Polanyi pretende mostrar como essa crença em mercados autorregulados está descolada da realidade das sociedades ao longo de toda a história humana registrada. Antes do século XIX, ele diz, a economia sempre se enraizou na sociedade. O conceito de enraizamento descreve, pois, o fato de que a economia não é autônoma, como supõe a teoria econômica liberal, mas subordinada à política, à religião e às relações sociais. Falar em enraizamento significa admitir que a economia  deve estar a serviço da sociedade, deve fomentar o desenvolvimento da vida das famílias. Essa compreensão da função eminentemente social da economia encontra eco no pensamento de Ladislau Dowbor.

Ao cunhar o conceito de enraizamento, Polanyi estava preocupado, especialmente, em denunciar a ruptura radical feita pelos economistas clássicos, mormente Malthus e Ricardo, relativamente à herança dos pensadores anteriores. Rompera-se com o entendimento padrão, historicamente consagrado, segundo o qual a economia deve subordinar-se à sociedade e, no seu lugar, formou-se o consenso segundo o qual o novo sistema econômico (o capitalismo) exigia que a sociedade se submetesse à lógica do mercado. O neoliberalismo hoje consolidou de vez essa convicção! O leitor não precisa ser muito versado em teoria econômica para entender o seguinte: se um dado candidato à Presidência ou um Governo de ocasião faz acenos para agradar o mercado, é a classe trabalhadora que sairá perdendo!

Polanyi cuida que o controle do sistema econômico pelo mercado interessa às classes dominantes, aos rentistas e acionistas, porque “significa nada menos que governar a sociedade como um anexo do mercado” (Polanyi, 2021, p. 28). Assim, “em vez de a economia enraizar-se nas relações sociais, as relações sociais é que se enraízam no sistema econômico”. (ibid.). Segundo o autor, embora os economistas clássicos buscassem criar uma sociedade em que a economia fosse deveras desenraizada  e incentivassem os políticos a realizar esse objetivo, esse objetivo nunca foi atingido e nem poderia sê-lo. Para Polanyi, uma economia de mercado desenraizada e plenamente autorregulada é pura utopia!

 

“A ideia de um mercado capaz de se ajustar a si mesmo implicava uma flagrante utopia. Tal instituição não teria como existir de maneira duradoura sem aniquilar a substância humana e natural da sociedade; destruiria fisicamente o homem e transformaria seu meio ambiente num deserto”. (ibid.).

 

 

O desenraizamento da economia jamais pode lograr sucesso, porque:

 

1º) exige que os seres humanos e o ambiente natural sejam transformados em meras mercadorias, e isso significa a destruição da sociedade e da natureza;

 

2º) os teóricos do mercado autorregulados e seus aliados empurram as sociedades, constantemente, para a beira do abismo;

 

3º) sempre que as consequências nefastas geradas por mercados incontidos e pretensamente autorregulados se escancaram, as pessoas, em geral, resistem, se recusam a seguir na marcha como cordeirinhos resignados à morte. Elas tendem a recusar os dogmas liberais da autorregulação do mercado.

 

Polanyi argumenta que os esforços dispendidos no sentido de aumentar a autonomia do mercado elevam o nível de tensão. Se extremamente elevada a tensão, ocorre a desintegração social ou a economia retorna a uma situação de maior enraizamento. Antes de desenvolver um pouco mais a visão de Polanyi sobre a impossibilidade da não intervenção do Estado na economia, segundo reza a tradição liberal, convém dar a saber uma distinção básica que o autor estabelece entre mercadorias reais e mercadorias fictícias. Essa distinção contribui para lançar luzes sobre o que ele chama de “mentira” sobre a qual repousa a teoria econômica clássica.

 

1.     Mercadorias reais e mercadorias fictícias

 

Para Polanyi, a mercadoria é algo que foi produzido para ser vendido num mercado. Nesse sentido, chapéus são mercadorias quando postos à venda. No entanto, a terra, o trabalho e o dinheiro são, para ele, mercadorias fictícias, porque, originalmente, não foram feitas para serem vendidas como as outras são. Nas palavras de Block, que escreveu a introdução da obra de Polanyi para a edição de que me valho,

 

“O trabalho é, simplesmente, atividade dos seres humanos. A terra é a natureza subdividida e a oferta de dinheiro e crédito nas sociedades modernas depende, necessariamente, de políticas governamentais. A economia moderna finge que essas mercadorias fictícias se comportarão da mesma forma que as mercadorias reais, mas Polanyi insiste em que esse truquei ilusionista tem consequências fatais. Significa que a teoria econômica baseia-se numa mentira que põe a sociedade humana em risco”. (ibid., p. 29, grifos meus)

 

Para Polanyi, é imoral tratar a natureza e os seres humanos como objetos cujo preço será determinado inteiramente pelo mercado. Isso viola os princípios, que, em sua opinião, têm regido as sociedades há séculos: a natureza e a vida humana foram quase como dotadas de valor sagrado. Com a subordinação do trabalho e da natureza ao mercado, qualquer apelo à sacralidade da vida humana é como um eco longínquo de uma religiosidade pueril. É claro que Polanyi não se limita a apresentar um argumento moral contra a subordinação da sociedade ao mercado. Sua análise acurada, que busca evidências históricas que sustentam sua argumentação, tem como escopo expor o logro do credo liberal em mercados autorregulados. Mas, se a economia não pode funcionar bem e cumprir sua função social adequadamente sem a intervenção do Estado, qual é então o papel do Estado na gerência da economia? As pessoas, muito por força do modo pasteurizado com que o discurso dos economistas pró-mercado é apresentado na grande imprensa, são levadas a crer que qualquer intervenção do Estado na economia interromperá seu crescimento, acarretará “crises”. Mas isso não tem uma sombra de verdade! Joseph Stiglitz é um dos economistas que, juntamente com Polanyi, entende que mercados não funcionam bem por conta própria. Apresentarei, en passant, o que tem a nos ensinar, nesse tocante, Stiglitz. Por ora, atenho-me às razões apresentadas por Polanyi para a impossibilidade de mercados autorregulados.

 

2.     Por que mercados autorregulados são impossíveis?

 

Vejamos, em primeiro lugar, que papel deve desempenhar o Estado na economia, segundo Polanyi. Para ele, o Estado deve ajustar a oferta de dinheiro e de crédito, a fim de evitar tanto a inflação quanto a deflação. Ademais, cabe ao Estado administrar as variações na demanda por empregados, oferecendo auxílio nos períodos de desemprego, educando e formando os futuros trabalhadores e influenciando os novos fluxos migratórios. Ao Estado compete também o dever de proteger os agricultores da oscilação das colheitas e da volatidade dos preços. Nas áreas urbanas, os governos devem-se incumbir de administrar as terras, os espaços públicos, mediante normas ambientais e a regulamentação de seu uso. Ora, uma vez que o Estado é que deve encarregar-se da gestão das três mercadorias fictícias - o trabalho, a terra e o dinheiro -, segue-se que é uma ilusão a suposição de que o Estado pode ficar fora da economia.

Ainda que destinadas ao fracasso, as tentativas para desenraizar a economia da sociedade formaram o núcleo do utópico liberalismo de mercado e a elas devemos a contumaz adesão de muitos economistas ainda hoje a esse modelo econômico. Se a experimentação da autorregulação dos mercados leva a consequências indesejáveis, os detentores da riqueza estão sempre prontos para alegar que os fracassos não resultam da concepção do projeto, mas “da falta de vontade política para implementá-lo”. (ibid., p. 30). Assim, os defensores do credo da autorregulação dos mercados têm sempre uma desculpa para explicar os fracassos de tal projeto, a despeito das experiências históricas evidenciarem a impossibilidade de sua realização. Segundo Polanyi, as sociedades de mercado se organizam por dois movimentos opostos, e isso explica por que a autorregulação do mercado é uma ilusão. Por um lado, há o movimento do laissez-faire, orientado para a expansão da lógica do mercado; por outro lado, o contramovimento contendor, que resiste ao desenraizamento da economia. Conquanto esse contramovimento encontre, nas classes trabalhadoras, seu protagonista, Polanyi afirma que todos os grupos sociais participam desse movimento de resistência.

 

“Nas ocasiões em que crises econômicas periódicas ameaçaram destruir o sistema bancário, por exemplo, grupos empresariais insistiram em que os bancos centrais fossem fortalecidos, a fim de blindar a oferta doméstica de crédito contra as pressões do mercado global”. (ibid.).

 

Os próprios capitalistas resistem, periodicamente, à incerteza e às oscilações do mercado e pedem socorro ao Estado para aumentar a estabilidade e a previsibilidade por meio de mecanismos de intervenção. Lição desconcertante de Polanyi: “o laissez-faire foi planejado; o planejamento não”. (ibid.). Uma economia desenraizada, concluirá o autor, leva a desastres. A economia do laissez-faire necessita daquele contramovimento, a fim de que se crie estabilidade.

 

3.     Os mercados precisam ser regulamentados

 

Antes de pôr fim a esta exposição, trago à baila o que tem a nos ensinar Joseph Stiglitz, em seu  O mundo em queda livre (2010), acerca da necessidade de regulação do mercado. Começo referindo uma passagem em que a posição do autor não dá margem à dúvida:

 

“Creio que os mercados estão na essência de todas as economias bem-sucedidas, mas também creio que não funcionam bem por sua conta própria. Nesse sentido, sigo a tradição do célebre economista britânico John Maynard Keynes, cuja influência se faz sentir em todos os estudos sobre economia moderna”. (Stiglitz, 2010, p. 10, grifo meu).

 

Embora eu tenha destacado em negrito o excerto em que Stiglitz nega que mercados possam funcionar bem sem qualquer mecanismo regulatório, é importante atentar para a oração que encabeça o excerto, pois que nela o autor reconhece a importância dos mercados nas economias bem-sucedidas. Portanto, não se trata de ser contra a existência dos mercados. Para Stiglitz, os governos têm um papel fundamental na economia, que não se limita a salvá-la quando o mercado fracassa, impondo-lhe regulações para prevenir tipos de fracassos semelhantes no futuro. As economias, segundo o autor, necessitam de um equilíbrio entre o papel dos mercados e o dos governos. O autor denuncia o fato de que, nos últimos 25 anos (a contar da data de publicação do livro, 2010), os Estados Unidos perderam aquele equilíbrio, mas exportaram o desiquilíbrio da relação entre governos e mercados para o mundo todo.

Os mercados não são capazes de se autorregular. Quando políticas bancárias de empréstimos através de resgate travam o crescimento econômico mundial, o governo é convocado para salvá-los dos erros que eles mesmos cometeram. Mercados precisam ser regulamentados, porque “mercados sem freios gerarão mais poder monopolista, mais abusos do setor financeiro, mais desequilíbrio nas relações comerciais”. (ibid., p. 18).

Para Stiglitz, os problemas desencadeados pela atual crise do capitalismo financeiro só podem ser solucionados politicamente; o mercado não os resolverá por si mesmo. É preciso fortalecer a democracia, segundo o autor, de modo a aumentar a responsabilidade do governo perante todo o povo. Stiglitz concorda com os que defendem que um bom desempenho econômico é dependente de um bom desempenho do sistema financeiro, mas adverte:

 

“(...) o setor financeiro não se mantém assim por suas próprias pernas; ele requer regulamentos rígidos e implementados de modo eficaz, para evitar que prejudique o restante da sociedade, além de garantir que desempenhe, de fato, suas funções primárias, aquelas a que deveria se ater”. (ibid., p. 10).

 

Mas qual é a função fundamental do sistema financeiro? O que ele deveria fazer e o que ele realmente faz? Basicamente, o sistema financeiro, na qualidade de atividade-meio, deveria cumprir uma função econômica elementar: tornar produtivas as iniciativas dos agentes econômicos, através de investimentos. Os serviços de intermediação financeira são importantes para financiar as atividades econômicas. No entanto, o sistema financeiro realiza, com regularidade, o dreno do dinheiro público, enriquecendo agentes bancários e acionistas. A financeirização da economia mundial produziu um sistema de ganhos astronômicos de dinheiro com simples emissões e negociações de papéis. Gerou-se, assim, uma elite de rentistas, de pessoas que veem sua conta bancária engordar diariamente sem precisar produzir. Stiglitz mostra, em O Grande Abismo (2016), como o sistema financeiro contribui para o crescimento da desigualdade no mundo. Mas esse tema será objeto de discussão noutro texto.