"A vida é como o catóblepa, animal mitológico que se nutre devorando a si mesmo". (Edgar Morin).

 

     

                                  O que é viver?

               Um breve intercurso entre Cioran e Morin

 

Cioran confessou, certa vez, que não escreve se a escrita não lhe for uma exigência interior, ou melhor seria dizer, uma exigência de sua fisiologia. Disse também que sempre acreditou no que escrevia e que essa crença ingênua “está em contradição com minha visão das coisas”. (2024, p. 337). Mas Cioran não se importa com isso. Trapacear ou não é indiferente.

Outrora, o ato de escrever era também para mim uma exigência de meu corpo, de minha estrutura fisiológica, da constituição de meus afetos. Se o ato da escrita não corresponde a uma exigência interior, diz Cioran, “é apenas literatura”. (ibid., p. 336).

Ao ser indagado sobre o significado da experiência do fracasso, ele diz que se pode tirar dessa experiência uma “lição extraordinária”, mas, adverte que “há muita gente que não aguenta”. (ibid., p. 333). Para Cioran, “no fim das contas, a experiência da vida é o fracasso”. Os mais suscetíveis ao fracasso são aqueles que são ambiciosos, que têm projetos de vida, são os que fazem planos para o futuro. Aos que ficam lamentosos, lamuriosos com o fracasso, Cioran sugere uma visita ao cemitério:

 

“Por isso levo as pessoas para o cemitério, e isso não é mentira; basta ver os resultados. É a única forma de minimizar uma situação trágica, é nítido...”. (ibid., p. 333-334).

 

 

Cioran afirma que ir ao túmulo de um amigo faz-nos entender tudo: só não aprendemos a superar esse tipo de experiência!

Ao se referir à consciência do nada, Cioran assevera que, se levarmos até as últimas consequências a consciência do nada, coisa alguma se sustenta, gesto algum é possível. Atenda-se nas palavras do filósofo romeno:

 

“Pode-se ter consciência do nada, mas não se podem tirar todas as conclusões disso. É evidente que, caso se tenha a consciência do nada, é absurdo escrever um livro, até mesmo ridículo”. (ibid., p. 337).

 

Deve-se dizer mais, sem, com isso, trair o pensamento de Cioran: ter uma consciência aguçada do nada leva à inação, à debilidade mortal, não valeria sequer levantar-se da cama! Certo, pois! Para Cioran, “(...) há, apesar de tudo, essa vitalidade misteriosa que leva a fazer algo”. (ibid.). Talvez, seja essa vitalidade a vontade cega schopenhaueriana? Mas a conclusão a que chega Cioran sobre a vida é o que dará mais fôlego aos pensamentos ulteriores que se desenvolverão neste texto. Cioran diz: “E talvez a vida seja isto, sem querer usar palavras difíceis, é que fazemos coisas com as quais nos envolvemos sem acreditar nelas, sim , é algo assim”. (ibid., grifo meu).

Decerto, para aqueles que tem uma consciência aguçada do nada, que nadifica toda a experiência humana do mundo até as entranhas, para quem sente visceralmente, em cada ato cotidiano, desde o despertar até o adormecer, a insignificância cosmologicamente radical da condição humana no mundo, a vida é ocupar-se continuamente com coisas, com tarefas nas quais não se acredita. Mas, a maioria esmagadora da humanidade leva muito a sério suas tarefas, seus projetos, suas realizações pessoais.

Doravante, abro uma interlocução com Edgar Morin. O tema continua sendo a vida: o que é a vida? A vida é o oposto da morte, como se costuma crer? Cioran falou da vida, pelo menos nos fragmentos referidos anteriormente, sob a perspectiva da condição humana no mundo. Viver é, essencialmente, estar -se ocupado com coisas, tarefas, projetos que têm significado para nós, que importam a nós. Mas, há aqueles dentre nós que fazem o que fazem sem acreditar no que fazem. Cioran também se ocupou da vida à luz de sua metafísica negativa: a vida é um erro da matéria, plena de antinomias e contradições. Ela é governada pelo princípio de negatividade. Outrossim, ele estava consciente dessa inscrição da morte no tecido da vida, à qual fará referência Morin, conforme mostrarei. Em Do inconveniente de ter nascido, Cioran escreve:

 

“Ladear uma ribeira, passar, correr junto com a água, sem esforço, sem precipitação, enquanto a morte continua em nós as suas ruminações, o seu solilóquio ininterrupto”. (2006, p. 38).

 

Duas belas imagens para representar essa operária silenciosa e incansável que é a morte que nos parasita. Ela, como um verme, rumina, nos corrói continuamente por dentro, com sua voz solitária e inaudível.

Em seu Conhecimento, ignorância e mistério (2017), Morin observa que o aparecimento da vida dependeu de inúmeras coincidências que permitiram a associação, a combinação de inúmeras macromoléculas, mas também de condições excepcionais de nascimento: turbilhões, tempestades. Surgida, portanto, na dependência de coincidências muito aleatórias, a vida manifestou um formidável querer viver. (Schopenhauer acertou em intuir uma vontade cega, um querer viver que constitui a essência íntima do mundo). Todavia, se, em tudo, há essa vontade cega, esse querer viver, segundo Morin, “(...) desde o nascimento, a vida veio a ser parasitada pela morte”. (ibid, p. 49). A morte não é o antípoda da vida, seu antagonista. Mas é seu parasita. De que formas a morte parasita a vida?

Em primeiro lugar, segundo Morin, a própria auto-organização do ser vivo está constantemente sujeita à desintegração. Há, na própria constituição dos seres vivos, as condições que os levam à morte. Para se manterem vivos, os seres auto-organizadores consomem energia em grande quantidade. Sua atividade destinada à manutenção de sua vida envolve processos de degradação que os conduzem à morte. No esforço contínuo de manter a vida, a morte os assedia desde o funcionamento interior de seu corpo. Para resistir à desintegração na morte, os seres vivos precisam extrair energia, organização e informação do meio ambiente. A morte está programada como possibilidade dentro do próprio ser vivo. Entre as principais fontes endógenas que levam à morte do ser vivo, estão os erros do DNA. Os erros de replicação e reparo celular podem gerar doenças fatais. Toda divisão celular pode gerar mutação. Se o sistema de reparo falha, podem ocorrer:

 

a)   A Síndrome de Li-Fraumeni, caracterizada pela mutação no gene p53, “o guardião do genoma”. Essa síndrome eleva o risco de desenvolvimento de câncer, ao longo da vida, para mais de 90%.

b)   Xerodema Pigmentoso: é uma falha no reparo do DNA após exposição aos raios UV. Assim, qualquer exposição ao sol, sobretudo, por crianças, leva ao desenvolvimento de câncer de pele, fatal na infância.

c)   Síndrome de Lynch (tumor de Lynch): é uma falha no sistema de revisão do texto do DNA.

 

Todas as vezes em que uma célula de nosso corpo se divide, ela precisa gerar 3 bilhões de letras de DNA. A enzima que copia, chamada, polimerase, erra muito. Para que um erro não resulte num câncer, temos um segundo sistema que se encarrega de reparar os erros. É o Mistmacth Repair ou Reparo de incompatibilidades. Esse sistema opera com 4 proteínas principais presentes na esteira do DNA: MLH1, MSH2, MSH6 e PMS2.

As proteínas MSH2 e MSH6, combinadas, identificam o erro. As MLH1 e PMS2 cortam o trecho errado e instruem a produção de nova cópia. Todos nós já nascemos com quatro proteínas mutadas em todas as células de nosso corpo. Herdamos de nossos pais essas mutações. O câncer pode surgir, quando o sistema de freio de segurança, que impediria seu aparecimento, é removido.

Qualquer tecido que se divide muito está em risco. Por exemplo, o câncer de cólon tem risco de incidência entre 50 e 80% até os 70 anos. Se falta a proteína MLH1, a proteína PMS2 fica instável e é degradada. Se falta a MSH2, a MSH6 desaparece também. Isso eleva, em grau altíssimo, o risco de câncer colorretal, que passa de 50% para 80% até os 70 anos.

A doença rara, até então desconhecida pelo grande público, que levou à morte o influenciador Lito Sousa, do canal Aviões e Músicas, é um exemplo de como a morte pode ser provocada pelo acúmulo interno de proteínas, ou seja, ela é gerada do interior e por condições interiores ao próprio sistema vivo. A doença de Creutzfeldt-Jakob se caracteriza por uma condição neurodegenerativa severa, causada pelo acúmulo anormal de uma proteína chamada príon no cérebro. Temos uma proteína em nosso cérebro, que, dobrada de modo errado, causa-nos essa doença devastadora e fatal! Se isso não torna a vida uma experiência angustiante e absurda, é que a maioria dos animais humanos vive confortavelmente ajustados à mentira vital (Ernest Becker).

A autonomia dos sistemas vivos se apoia na dependência em relação a sua ecologia. Surge, então, o paradoxo da autonomia no âmago dos sistemas vivos: a autonomia precisa ser dependente para ser autônoma.

Concentro-me, a partir de agora, na exposição do jogo entre vida e morte. A vida é um trabalho permanente, durante o qual se consome energia até que ela é conduzida à morte. Atentemos para as seguintes palavras de Morin:

 

“A atividade de viver produz a morte que combate aniquilando outras vidas e, no caso dos policelulares, levando à morte suas próprias células para substituí-las por outras novas”. (ibid., p. 50).

 

Todas as formas vivas estão condenadas à necessidade de sobrevivência. Para tanto, elas precisam se alimentar constantemente. As plantas obtêm sua energia através de suas folhas e se alimentam por meio de suas raízes. Os animais empregam a maquinaria de seu corpo e os recursos de que dispõe para buscar alimento. Quanto mais complexa se tornou a vida, mais frágil ela ficou, mais ameaçada pela morte ela se tornou; no entanto, mais organizada precisou ficar para lhe opor resistência. As células que compõem um organismo humano, uma vez sujeitas a um processo inelutável de degradação (novamente, estamos destinados à morte inevitável desde a nossa constituição orgânica complexa), se autodestroem para serem substituídas por outras. A morte das células está a serviço do rejuvenescimento e da vitalização do indivíduo como um todo. Segundo Morin, “500 mil das nossas células morrem a cada segundo; 30 milhões a cada minuto”. (ibid., p. 30). Neste exato momento em que escrevo, milhares de milhões de mortes acontecem dentro de mim; sou um cemitério celular ambulante! Todos os processos auto-organizadores e mantenedores da vida de meu organismo prenunciam meu destino tumular! A vida não é só, como a definiu Bichat, “o conjunto das forças que resistem à morte”, mas também o que integra a si a morte. A vida, pois, se constrói se destruindo ou se destrói se construindo. O que é viver? Responde Morin: “(...) é ir em direção à morte combatendo-a” (ibid., p. 50). Daí a vida ser luta, resistência a um destino que lhe está entalhado no interior e sob cujo peso ela inevitavelmente será destruída. Segundo Morin, “a vida trabalha no sentido de viver trabalhando, para morrer e a vida trabalha no sentido de morrer trabalhando para viver”. (ibid.). Fernando Pessoa também expressou sua aguçada consciência de que viver nada mais é do que estar condenado ao desaparecimento no abismo da morte. Em seu O Livro do Desassossego (2006), legou-nos esta pérola de sabedoria:

“Considero a vida uma estalagem onde tenho que me demorar até que chegue a diligência do abismo (...). Para todos nós descerá a noite e chegará a diligência”. (Pessoa, ibid., p. 42, grifo meu).

 

Trabalho inútil, vão da vida! Sua atividade a empurra para a morte certa, mas, ainda assim, precisa executar seu trabalho para conservar-se por maior tempo possível longe das garras da morte! O fim da vida é a morte, inexorável, inelutável, implacável! Ao viver, cada ser caminha em direção à morte; vivendo, cada ser trabalha para morrer, mas também para prolongar a vida.

 

“O tempo é a condição para viver; a morte é o preço a pagar para viver. Viver e morrer são antinômicos e inseparáveis.” (ibid.).

 

O indivíduo e a espécie são, ao mesmo tempo, fim e meio um do outro. A espécie produz o indivíduo, que, ao se reproduzir, produz, por sua vez, a espécie. Cada indivíduo vivo é constituído por uma autoafirmação egocêntrica, em função da qual ele se situa no centro de seu mundo; mas, por outro lado, está a serviço de sua descendência. Quando é membro de um grande número de animais, ele é integrado no nós de uma sociedade ou de um casal genitor. Segundo Morin, “os vivos não apenas são animados, mas possuídos pela vida e, nesse ponto de vista, quase sonâmbulos”. (ibid., p. 53). Ainda segundo o autor, “nós somos habitados e possuídos pela máquina que habitamos e possuímos”.(ibid.). Na maior parte do tempo, a organização viva funciona de forma inacessível à nossa percepção sensível e à nossa consciência. Não somos nós que temos fome; é a fome que se apossa de nós.

À guisa de conclusão, elenco e comento duas lições fundamentais sobre a natureza da vida, colhidas de Morin:

 

1ª lição: a vida é marginal e representa um desvio no seio do mundo físico. Isso a torna espantosa!

2ª lição: houve um gigantesco salto de complexidade entre a organização molecular e a autoeco-organização viva.

 

Para Morin, “a vida é maravilhosa e aterrorizante”.

 

“A vida é inteligente, engenhosa, criadora, maravilhosa, cheia de sentido e ao mesmo tempo incompreensível, absurda, insensata e horrível”. (ibid., p. 56, grifos meus).

 

Embora a organização dos seres vivos pareça uma obra-prima de complexidade, a vida é pura loucura. Nota Morin, com perspicácia, “a loucura sempre esteve presente na história humana”. Somos ávidos de encontrar um sentido para a vida, mas, se sentido há, “não é no sentido que conferimos à palavra ‘sentido’”. (ibid.). Consoante entende Morin, o sentido da vida está escondido dentro do absurdo. Também para ele, o sentido da vida está em sua finalidade, que é viver por viver. Isso me faz vir à memória um trecho de Cioran, em seu Nos cumes do desespero, que cito a seguir: “para ser sincero, diria que não sei por que vivo e por que não cesso de viver. A chave, provavelmente reside no fenômeno da irracionalidade da vida, que faz com que ela se mantenha sem motivo”. A própria irracionalidade da vida é o que a faz querer prolongar-se no tempo, sem pedir ou exigir fins, sentidos. Viver por viver conota a noção de viver sem propósito. Vive-se, assim, por hábito, por um impulso cego (a Vontade) que me faz viver sob o modo de um automatismo orgânico. A questão do “para que” se vive continua sem resposta. Mas, se, conforme diz Morin, o sentido da vida está escondido no absurdo, então o sentido é definitivamente incompreensível, quiçá incognoscível ou, in extremis, inexiste.

No respeitante à questão do sentido da vida, já externei o que penso em outros textos deste blog. É bastante recordar que a expressão “sentido da vida” é usada no domínio discursivo do senso comum com pressupostos religiosos e/ou metafísicos. O sentido da vida se define em relação a outra vida pós-túmulo, sem a qual esta vida terrena deixa de ter sentido. Em minha análise filosófico-sociológica, desenvolvida alhures, são os homens que fabricam, que constroem reservatórios de sentidos, imaginário-simbólicos que constituem redes, teias de significados que sustentam suas vivências e experiências de mundo. Por serem animais simbólicos, os seres humanos estão condenados a doar sentido a tudo que fazem, a tudo que acontece e que lhes acontece. Nossa relação com o real (no sentido lacaniano) se dá através da tela da fantasia. Eis aí o próximo tema para meditações cuidadosas em outro texto.

"O sistema econômico é, com efeito, uma mera função da organização social". (Karl Polanyi)

 

                                        

             

              Polanyi: a ilusão de mercados autorregulados

 

Reitere-se, desde já, a lição de Dowbor (2022), já referida em outro texto neste blog, acerca do que ele chama de “bobagem do Estado Mínimo”. Se queremos resgatar a função social da economia, devemos rechaçar discursos, ideologicamente orientados, que apelam à ideia fantasiosa de “Estado Mínimo” e que repisam a necessidade de “conter os gastos públicos”. Conforme escreve Dowbor, em seu Resgatar a função social da economia (2022, p. 121), “(...) temos de resgatar a dimensão pública e de acesso universal a serviços que, afinal, são absolutamente essenciais, como saúde, educação, segurança e, evidentemente, sustentabilidade ambiental”. É justamente a continuação de um projeto de governo que cuide de ampliar e melhorar a dimensão pública de serviços essenciais à vida das famílias brasileiras que está sob forte ameaça com uma possível eleição do candidato Flávio Bolsonaro.

Quem quiser dispor de bons argumentos e um consistente conjunto de evidências históricas que desmontam argumentos liberais a favor de mercados autorregulados e de um Estado que não intervenha na economia deve ler o clássico livro A Grande Transformação: as origens políticas e econômicas de nossa era, cuja primeira edição data de 1944. A Grande Transformação, de Karl Polanyi oferece a mais vigorosa crítica já produzida ao liberalismo de mercado, ou seja, à crença de que as sociedades nacionais e a economia global podem e devem ser organizadas por meio de mercados autorregulados.

Meu intento é apresentar, em linhas gerais, as teses e argumentos basilares do autor contra a crença de que economias funcionam melhor quando deixadas ao controle exclusivo de mecanismos de mercados autorregulados.

Polanyi ensina que o liberalismo (econômico) baseia-se na convicção de que a sociedade humana deve subordinar-se a mercados autorregulados. O autor argumenta que o liberalismo de mercado ensejou, no entanto, a mobilização de esforços destinados à proteção da sociedade exposta às forças do mercado. Isso parece provar que o liberalismo de mercado não pode funcionar como se esperara. No centro de sua argumentação contra a ideia de que seja possível a existência de mercados autorregulados, está o seu conceito de enraizamento. Na época em que viveu e escreveu Polanyi, a tradição do pensamento econômico insistia em sustentar que a economia é um sistema interligado de mercados capazes de ajustar automaticamente a oferta e a demanda por meio do mecanismo de preços. Essa concepção de economia resiste, todavia, à evidência de que o mercado, não raro, precisa da ajuda do governo para superar suas falhas. Essa evidência, apesar de histórica, não demove economistas que acreditam piamente na eficiência de mercados integrados na restituição do equilíbrio da economia.

Polanyi pretende mostrar como essa crença em mercados autorregulados está descolada da realidade das sociedades ao longo de toda a história humana registrada. Antes do século XIX, ele diz, a economia sempre se enraizou na sociedade. O conceito de enraizamento descreve, pois, o fato de que a economia não é autônoma, como supõe a teoria econômica liberal, mas subordinada à política, à religião e às relações sociais. Falar em enraizamento significa admitir que a economia  deve estar a serviço da sociedade, deve fomentar o desenvolvimento da vida das famílias. Essa compreensão da função eminentemente social da economia encontra eco no pensamento de Ladislau Dowbor.

Ao cunhar o conceito de enraizamento, Polanyi estava preocupado, especialmente, em denunciar a ruptura radical feita pelos economistas clássicos, mormente Malthus e Ricardo, relativamente à herança dos pensadores anteriores. Rompera-se com o entendimento padrão, historicamente consagrado, segundo o qual a economia deve subordinar-se à sociedade e, no seu lugar, formou-se o consenso segundo o qual o novo sistema econômico (o capitalismo) exigia que a sociedade se submetesse à lógica do mercado. O neoliberalismo hoje consolidou de vez essa convicção! O leitor não precisa ser muito versado em teoria econômica para entender o seguinte: se um dado candidato à Presidência ou um Governo de ocasião faz acenos para agradar o mercado, é a classe trabalhadora que sairá perdendo!

Polanyi cuida que o controle do sistema econômico pelo mercado interessa às classes dominantes, aos rentistas e acionistas, porque “significa nada menos que governar a sociedade como um anexo do mercado” (Polanyi, 2021, p. 28). Assim, “em vez de a economia enraizar-se nas relações sociais, as relações sociais é que se enraízam no sistema econômico”. (ibid.). Segundo o autor, embora os economistas clássicos buscassem criar uma sociedade em que a economia fosse deveras desenraizada  e incentivassem os políticos a realizar esse objetivo, esse objetivo nunca foi atingido e nem poderia sê-lo. Para Polanyi, uma economia de mercado desenraizada e plenamente autorregulada é pura utopia!

 

“A ideia de um mercado capaz de se ajustar a si mesmo implicava uma flagrante utopia. Tal instituição não teria como existir de maneira duradoura sem aniquilar a substância humana e natural da sociedade; destruiria fisicamente o homem e transformaria seu meio ambiente num deserto”. (ibid.).

 

 

O desenraizamento da economia jamais pode lograr sucesso, porque:

 

1º) exige que os seres humanos e o ambiente natural sejam transformados em meras mercadorias, e isso significa a destruição da sociedade e da natureza;

 

2º) os teóricos do mercado autorregulados e seus aliados empurram as sociedades, constantemente, para a beira do abismo;

 

3º) sempre que as consequências nefastas geradas por mercados incontidos e pretensamente autorregulados se escancaram, as pessoas, em geral, resistem, se recusam a seguir na marcha como cordeirinhos resignados à morte. Elas tendem a recusar os dogmas liberais da autorregulação do mercado.

 

Polanyi argumenta que os esforços dispendidos no sentido de aumentar a autonomia do mercado elevam o nível de tensão. Se extremamente elevada a tensão, ocorre a desintegração social ou a economia retorna a uma situação de maior enraizamento. Antes de desenvolver um pouco mais a visão de Polanyi sobre a impossibilidade da não intervenção do Estado na economia, segundo reza a tradição liberal, convém dar a saber uma distinção básica que o autor estabelece entre mercadorias reais e mercadorias fictícias. Essa distinção contribui para lançar luzes sobre o que ele chama de “mentira” sobre a qual repousa a teoria econômica clássica.

 

1.     Mercadorias reais e mercadorias fictícias

 

Para Polanyi, a mercadoria é algo que foi produzido para ser vendido num mercado. Nesse sentido, chapéus são mercadorias quando postos à venda. No entanto, a terra, o trabalho e o dinheiro são, para ele, mercadorias fictícias, porque, originalmente, não foram feitas para serem vendidas como as outras são. Nas palavras de Block, que escreveu a introdução da obra de Polanyi para a edição de que me valho,

 

“O trabalho é, simplesmente, atividade dos seres humanos. A terra é a natureza subdividida e a oferta de dinheiro e crédito nas sociedades modernas depende, necessariamente, de políticas governamentais. A economia moderna finge que essas mercadorias fictícias se comportarão da mesma forma que as mercadorias reais, mas Polanyi insiste em que esse truquei ilusionista tem consequências fatais. Significa que a teoria econômica baseia-se numa mentira que põe a sociedade humana em risco”. (ibid., p. 29, grifos meus)

 

Para Polanyi, é imoral tratar a natureza e os seres humanos como objetos cujo preço será determinado inteiramente pelo mercado. Isso viola os princípios, que, em sua opinião, têm regido as sociedades há séculos: a natureza e a vida humana foram quase como dotadas de valor sagrado. Com a subordinação do trabalho e da natureza ao mercado, qualquer apelo à sacralidade da vida humana é como um eco longínquo de uma religiosidade pueril. É claro que Polanyi não se limita a apresentar um argumento moral contra a subordinação da sociedade ao mercado. Sua análise acurada, que busca evidências históricas que sustentam sua argumentação, tem como escopo expor o logro do credo liberal em mercados autorregulados. Mas, se a economia não pode funcionar bem e cumprir sua função social adequadamente sem a intervenção do Estado, qual é então o papel do Estado na gerência da economia? As pessoas, muito por força do modo pasteurizado com que o discurso dos economistas pró-mercado é apresentado na grande imprensa, são levadas a crer que qualquer intervenção do Estado na economia interromperá seu crescimento, acarretará “crises”. Mas isso não tem uma sombra de verdade! Joseph Stiglitz é um dos economistas que, juntamente com Polanyi, entende que mercados não funcionam bem por conta própria. Apresentarei, en passant, o que tem a nos ensinar, nesse tocante, Stiglitz. Por ora, atenho-me às razões apresentadas por Polanyi para a impossibilidade de mercados autorregulados.

 

2.     Por que mercados autorregulados são impossíveis?

 

Vejamos, em primeiro lugar, que papel deve desempenhar o Estado na economia, segundo Polanyi. Para ele, o Estado deve ajustar a oferta de dinheiro e de crédito, a fim de evitar tanto a inflação quanto a deflação. Ademais, cabe ao Estado administrar as variações na demanda por empregados, oferecendo auxílio nos períodos de desemprego, educando e formando os futuros trabalhadores e influenciando os novos fluxos migratórios. Ao Estado compete também o dever de proteger os agricultores da oscilação das colheitas e da volatidade dos preços. Nas áreas urbanas, os governos devem-se incumbir de administrar as terras, os espaços públicos, mediante normas ambientais e a regulamentação de seu uso. Ora, uma vez que o Estado é que deve encarregar-se da gestão das três mercadorias fictícias - o trabalho, a terra e o dinheiro -, segue-se que é uma ilusão a suposição de que o Estado pode ficar fora da economia.

Ainda que destinadas ao fracasso, as tentativas para desenraizar a economia da sociedade formaram o núcleo do utópico liberalismo de mercado e a elas devemos a contumaz adesão de muitos economistas ainda hoje a esse modelo econômico. Se a experimentação da autorregulação dos mercados leva a consequências indesejáveis, os detentores da riqueza estão sempre prontos para alegar que os fracassos não resultam da concepção do projeto, mas “da falta de vontade política para implementá-lo”. (ibid., p. 30). Assim, os defensores do credo da autorregulação dos mercados têm sempre uma desculpa para explicar os fracassos de tal projeto, a despeito das experiências históricas evidenciarem a impossibilidade de sua realização. Segundo Polanyi, as sociedades de mercado se organizam por dois movimentos opostos, e isso explica por que a autorregulação do mercado é uma ilusão. Por um lado, há o movimento do laissez-faire, orientado para a expansão da lógica do mercado; por outro lado, o contramovimento contendor, que resiste ao desenraizamento da economia. Conquanto esse contramovimento encontre, nas classes trabalhadoras, seu protagonista, Polanyi afirma que todos os grupos sociais participam desse movimento de resistência.

 

“Nas ocasiões em que crises econômicas periódicas ameaçaram destruir o sistema bancário, por exemplo, grupos empresariais insistiram em que os bancos centrais fossem fortalecidos, a fim de blindar a oferta doméstica de crédito contra as pressões do mercado global”. (ibid.).

 

Os próprios capitalistas resistem, periodicamente, à incerteza e às oscilações do mercado e pedem socorro ao Estado para aumentar a estabilidade e a previsibilidade por meio de mecanismos de intervenção. Lição desconcertante de Polanyi: “o laissez-faire foi planejado; o planejamento não”. (ibid.). Uma economia desenraizada, concluirá o autor, leva a desastres. A economia do laissez-faire necessita daquele contramovimento, a fim de que se crie estabilidade.

 

3.     Os mercados precisam ser regulamentados

 

Antes de pôr fim a esta exposição, trago à baila o que tem a nos ensinar Joseph Stiglitz, em seu  O mundo em queda livre (2010), acerca da necessidade de regulação do mercado. Começo referindo uma passagem em que a posição do autor não dá margem à dúvida:

 

“Creio que os mercados estão na essência de todas as economias bem-sucedidas, mas também creio que não funcionam bem por sua conta própria. Nesse sentido, sigo a tradição do célebre economista britânico John Maynard Keynes, cuja influência se faz sentir em todos os estudos sobre economia moderna”. (Stiglitz, 2010, p. 10, grifo meu).

 

Embora eu tenha destacado em negrito o excerto em que Stiglitz nega que mercados possam funcionar bem sem qualquer mecanismo regulatório, é importante atentar para a oração que encabeça o excerto, pois que nela o autor reconhece a importância dos mercados nas economias bem-sucedidas. Portanto, não se trata de ser contra a existência dos mercados. Para Stiglitz, os governos têm um papel fundamental na economia, que não se limita a salvá-la quando o mercado fracassa, impondo-lhe regulações para prevenir tipos de fracassos semelhantes no futuro. As economias, segundo o autor, necessitam de um equilíbrio entre o papel dos mercados e o dos governos. O autor denuncia o fato de que, nos últimos 25 anos (a contar da data de publicação do livro, 2010), os Estados Unidos perderam aquele equilíbrio, mas exportaram o desiquilíbrio da relação entre governos e mercados para o mundo todo.

Os mercados não são capazes de se autorregular. Quando políticas bancárias de empréstimos através de resgate travam o crescimento econômico mundial, o governo é convocado para salvá-los dos erros que eles mesmos cometeram. Mercados precisam ser regulamentados, porque “mercados sem freios gerarão mais poder monopolista, mais abusos do setor financeiro, mais desequilíbrio nas relações comerciais”. (ibid., p. 18).

Para Stiglitz, os problemas desencadeados pela atual crise do capitalismo financeiro só podem ser solucionados politicamente; o mercado não os resolverá por si mesmo. É preciso fortalecer a democracia, segundo o autor, de modo a aumentar a responsabilidade do governo perante todo o povo. Stiglitz concorda com os que defendem que um bom desempenho econômico é dependente de um bom desempenho do sistema financeiro, mas adverte:

 

“(...) o setor financeiro não se mantém assim por suas próprias pernas; ele requer regulamentos rígidos e implementados de modo eficaz, para evitar que prejudique o restante da sociedade, além de garantir que desempenhe, de fato, suas funções primárias, aquelas a que deveria se ater”. (ibid., p. 10).

 

Mas qual é a função fundamental do sistema financeiro? O que ele deveria fazer e o que ele realmente faz? Basicamente, o sistema financeiro, na qualidade de atividade-meio, deveria cumprir uma função econômica elementar: tornar produtivas as iniciativas dos agentes econômicos, através de investimentos. Os serviços de intermediação financeira são importantes para financiar as atividades econômicas. No entanto, o sistema financeiro realiza, com regularidade, o dreno do dinheiro público, enriquecendo agentes bancários e acionistas. A financeirização da economia mundial produziu um sistema de ganhos astronômicos de dinheiro com simples emissões e negociações de papéis. Gerou-se, assim, uma elite de rentistas, de pessoas que veem sua conta bancária engordar diariamente sem precisar produzir. Stiglitz mostra, em O Grande Abismo (2016), como o sistema financeiro contribui para o crescimento da desigualdade no mundo. Mas esse tema será objeto de discussão noutro texto.

“Não há obra que não se volte contra o seu autor: o poema esmagará o poeta, o sistema o filósofo, o acontecimento o homem de ação” (Cioran)

 

                

                 Um mundo onde nada se resolve

 

O resultado do 1º turno das eleições presidenciais causou-me atordoamento, perturbação, debilidade intelectual. A burrice é tenaz, arrogante. Sobre ela o conhecimento não exerce qualquer efeito. Como observa Casanova (2020, p. 116), “a burrice não se deixa instruir, não sabe se atenuar, não aceita se calar e a tudo se atira com sete pedras nas mãos. Ela persiste apesar de tudo, apesar de todos, apesar de si. (...)”. Resta-nos combatê-la sempre, incessantemente. Mas como combatê-la? A burrice parece imune a argumentos racionais, é cega para o contraditório; o burro vê o seu interlocutor como um inimigo a ser derrotado,  a ser aniquilado num campo de batalha, que não é o do diálogo, mas o da ofensa, do ódio, do ressentimento.

Quanto mais convivo com o animal humano, mais convicto fico de que ele é um animal doente, louco, estúpido. A racionalidade não é seu apanágio, mas uma habilidade, uma competência que ele perde com facilidade, que precisa conquistar e reconquistar penosamente, incessantemente. Se nem a educação, nem o conhecimento pode modificar o homem, pode demovê-lo de sua tendência à irracionalidade, à demência, então resta-nos esperar que o homem acelere o processo de sua extinção inevitável.

Em uma de suas entrevistas, Cioran declarou:

 

“Os desapontados pela filosofia voltam para a sabedoria (...). Embora seja verdade que se deve começar pela filosofia, é preciso ser capaz de desaprender dela. Talvez seja inclusive o dever supremo”. (p. 275).

 

Segundo Cioran, à sua época - o que, para mim, vale para todos os períodos históricos - o que está no centro da produção intelectual não é mais a questão de como é possível o conhecimento, o que podemos conhecer. O que ocupa o primeiro lugar na agenda dos pensadores é “a maneira de encarar a vida, a questão de saber como se pode tolerá-la”. Cioran diz que só conhece dois grandes problemas: como tolerar a vida e como tolerar a si mesmo. Esses dois grandes problemas são atemporais. Podem até ser mais ou menos acentuados num ou noutro período histórico; mas jamais são problemas característicos de um período histórico específico. Esses dois problemas existencialmente fundamentais impõem-nos o suportar duas grandes tarefas. Segundo Cioran, cada indivíduo, em sua solidão ineliminável, deve resolver, ao menos em parte, cada um desses problemas sem apelar para auxílio exterior.

 

“Há na vida sofrimento maior do que o dever de tolerar a si mesmo, de se levantar a cada manhã e dizer: “começa mais um dia, outra vez, preciso fazer isso, aguentar também este dia?”. É portanto apenas questão de agir, de criar... Essa é também a razão pela qual sou contra o trabalho”. (p. 275).

 

Eis uma das teses de Cioran que repito, quase diariamente e silenciosamente em pensamento, como se fosse um mantra: nós estamos no mundo para não fazer nada. Malgrado minha condição contingencial de não ser herdeiro obrigar-me ao exercício do trabalho, realizo-o esmerando-me na arte do descompromisso, do desleixo atencioso. Cuido, assim, poupar-me de demasiado aborrecimento, de crises paralisantes de ansiedade. Minha constituição fisiológica, orgânica, afetiva me predispôs a ser um homem teórico, e não de ação. Ainda que grite exasperadamente de meu âmago um revolucionário reprimido, basta recordar-me da finitude de minha existência para aplacar qualquer furor que se assemelhe àquele que animou o terrorismo anarquista.

Ora, se a vida humana não tem qualquer fim último, nenhum sentido superior, se cada animal humano está no mundo para não fazer nada, então o ato de escrever é já uma violação de nossa condição enquanto ser no mundo. Por isso, Cioran mantém que:

 

 “Não se deve sequer escrever. A única coisa importante é manter diante dos olhos esses problemas insolúveis e viver como Epiteto ou Marco Aurélio”. (p. 276).

 

 

 

Cioran compara o homem a um escritor que não tem mais nada a dizer, a um pintor que não tem o que pintar, que não tem interesse por coisa alguma. Se seu espírito ainda não atingiu o esgotamento, está muito próximo de atingi-lo.

 

“Para mim, o homem só existe verdadeiramente quando não faz coisa alguma. Assim que age, assim que se prepara para fazer algo, torna-se uma criatura patética”. (p. 271).

 

 

Se, relutantes em admitir que o aparecimento do animal humano no mundo não o investiu do poder, do talento para a realização de alguma grandiosa tarefa histórica ou cósmica, teimamos em prolongar a história como catástrofe, como aventura demoníaca, que segrega desastres, resta àqueles que não se deixam arrastar pela turba dos agitadores que chegarão tarde demais à compreensão da verdade indigesta de que a vida não significa nada, avivar, diariamente, no íntimo de seu espírito, a verdade que o Universo, em sua indiferença abissal, proclama em cada átimo do “Devir: uma agonia sem desenlace” (Silogismos da Amargura, p. 45): “Tudo que fazemos é vazio de realidade”. Em outras palavras, tudo que fazemos é vão, cada ato tem como pano de fundo a vanidade de tudo que existe, sussurada pelo túmulo a que estamos, desde o nascimento, destinados. Abaixo, Cioran expõe-nos uma lição que, para mim, tem o caráter de um artigo de fé: não consigo recusá-la, oferecer-lhe contra-argumentos:

 

“Lemos livros, claro, eu em todo caso leio muito, talvez demais. Mas nada disso tem nenhum sentido. Se a vida faz algum sentido para mim, é antes quando estou na cama e deixo meus pensamentos passearem sem propósito. Tenho então a impressão de trabalhar realmente, Mas quando de fato me coloco para trabalhar, sou de imediato chacoalhado pela certeza de que a única coisa que faço é perseguir uma ilusão”. (p. 271).

 

 

Eu poderia, se o tivesse conhecido, ouvi-lo falar por longas horas, em êxtase; pois que lendo e relendo suas obras, sinto que Cioran escreveu seus livros para mim, para leitores fisiológica e afetivamente conexos com seu sentimento trágico da vida. Estou convencido de que não é qualquer leitor que consegue compreender a escrita cioraniana. A escrita de Cioran repele leitores cujo corpo é fisiológico e afetivamente atrofiados para suportar as interrogações existencialmente profundas, perturbadoras. A escrita cioraniana é um acontecimento de uma afecção do corpo. Mas essa íntima relação entre o corpo e a produção escrita em Cioran não é o tema deste texto. Deixo para dele me ocupar em outra ocasião.

Tal como Cioran, leio muito, até demais. E também tenho a mesma experiência de vanidade dessa prática diária. Sobretudo, nesse tempo histórico de recrudescimento da ofensiva fascista, da antipolítica bélica da extrema-direita no Brasil, a leitura nunca antes me pareceu tão inócua, tão ineficaz contra a perturbação do jogo político provocada pela guerra cultural deflagrada pela extrema-direita. Nossos adversários, na arena da esfera pública e da política institucional, odeiam o conhecimento; se pudessem, incendiariam os livros; não reconhecem qualquer ética de diálogo; não dialogam, vociferam, rugem, rosnam salivantes de ódio. Neles, a racionalidade regrediu a uma fase que a ameaça com a completa ruptura na bestialidade de hordas para as quais o outro é um inimigo a ser aniquilado.

Se retorno a Cioran, não é para buscar em seus escritos, em seus ensinamentos filosóficos, uma dose de potência para resistir. De Cioran não se pode esperar qualquer conselho para enfrentar os períodos tormentosos, que mergulham a existência humana na insanidade coletiva, nas tolices das turbas de fanáticos e idólatras. Se busco, nas páginas de Cioran, recordar seus trágicos e lúcidos ensinamentos, é para desanuviar-me das aflições, das preocupações, das tensões cerebrais desencadeadas por minha obcecação por compreender como mais de 56 milhões de eleitores desejam o retorno de um Bolsonaro à Presidência da República, a despeito do pandemônio que foi o governo de Jair Bolsonaro.

Cioran aplaca o furor revolucionário de quem quer que se candidate a ser um mátir. Aliás, deve-se, contra todo entusiasmo ativista, lembrar a lição de Durkheim, segundo a qual os sistemas sociais preexistem e sobrevivem aos indivíduos que os produzem em suas atividades. Demais, os sistemas sociais se expandem no espaço e no tempo para além de qualquer agente singular. Também devemos ter em conta que a estrutura social está fora e dentro de nós. Ela é moldada pela agência humana, ao mesmo tempo que molda, determina a conduta individual, as atividades dos agentes. E antes de pôr fim a este texto, arrolando várias passagens de Cioran em que ele externa sua concepção de história, refiro abaixo um trecho de minha tese de doutorado em Filosofia, cuja leitura ensina-nos a mensurar nosso grau de poder de transformar o curso dos acontecimentos sócio-históricos:

 

Todo indivíduo, seja um recém-nascido, seja uma criança, seja um ancião, tem um lugar designado, fixado pela estrutura específica da sociedade em que vive. O homem é, certamente, uma espécie de animal aberta para o mundo; é o verdadeiro criador do mundo social em que vive. Exteriorizando-se, o homem cria esse mundo e projeta na realidade seus próprios significados. Mas esse processo de exteriorização do homem e de fabricação do mundo sócio-histórico como seu mundo não se realiza em condições de absoluta liberdade. Esse processo envolve uma contínua e longa autorregulação de cada ser humano nas interações com outros seres humanos. Como ensina Elias, “o que falta ao homem em termos de predeterminação hereditária, em seu trato com os outros seres, tem que ser substituído por uma determinação social, uma moldagem sociogênica das funções psíquicas”[1]. Tornar-se membro de uma sociedade é, para o indivíduo, submeter-se necessariamente a uma moldagem social. Ainda segundo o autor, “toda a maneira como o indivíduo se vê e se conduz em suas relações com os outros depende da estrutura da associação ou associações a respeito das quais ele aprende a dizer ‘nós’”

 

LIÇÕES DE CIORAN SOBRE A HISTÓRIA

HISTÓRIA UNIVERSAL

 

“História Universal: história do mal. Suprimir os desastres do devir humano é o mesmo que conceber a natureza sem estações. Se você não contribuiu para uma catástrofe, desparecerá sem deixar vestígio. Interessamos aos outros pela desgraça que semeamos à nossa volta. “Nunca fiz ninguém sofrer!” – exclamação para sempre estranha a uma criatura de carne e osso”. (p. 137).

 

“É evidente que estamos no mundo para não fazer nada; mas, em vez de arrastar preguiçosamente nossa podridão, exalamos suor e nos esfalfamos no ar fétido. A História inteira está em estado de putrefação; seu fedor desloca-se para o futuro: corremos para lá, mesmo que seja apenas pela febre inerente a toda decomposição”. (p. 65).

 

Em vez de deixarmos que o tempo nos triturasse lentamente, preferimos reforça-lo, acrescentar aos seus os nossos instantes. Este tempo recente, enxertado no antigo, este tempo elaborado e projectado, revelaria em breve a sua virulência: objetivando-se, tornar-se-ia história, monstro por nós lançado contra nós, fatalidade a que é impossível escapar, ainda que recorrendo às formas da passividade, às receitas da sabedoria”. (p. 8).

 

“Se cada um de nós tivesse “compreendido”, a história teria há muito terminado”. (p. 128).

 

“Não existe situação mais falsa do que a de termos compreendido tudo e continuarmos vivos”. (p. 176).

“A história é indefensável. É preciso reagir em relação a ela com a inflexível abulia do cínico; ou então, pensar como todo mundo, caminhar com a turba do rebeldes, dos assassinos e dos crentes”. (p. 98).

 

BREVIÁRIO DE DECOMPOSIÇÃO

 

A História como sede mortal de ficções

 

“A História: manufatura de ideais..., mitologia lunática, frenesi de horas e de solitários..., recusa de aceitar a realidade tal qual é, sede mortal de ficções”.

 

A História como sede mortal de ficções

 

“[...] a história é uma perpétua crise, uma quebra da ingenuidade. Os estados negativos – que são precisamente os que exasperam a consciência – distribuem-se diversamente, contudo, estão presentes em todos os períodos históricos [...]”. (p. 181-182).

 

Para Cioran, os períodos históricos que alcançaram algum “equilíbrio” e promoveram alguma porção de “felicidade” conheceram, em contrapartida, o tédio, “término natural da felicidade”; e quando tumultuosos sofrem tanto de desespero quanto de crises religiosas, que dele se seguem.

“A ideia de Paraíso terrestre foi composta com todos os elementos incompatíveis com a História, com o espaço onde florescem os estados negativos”. (p. 182).

 

“A história é a ironia em marcha, a gargalhada do Espírito através dos homens e dos acontecimentos. Hoje triunfa tal crença; amanhã, vencida, será amaldiçoada e substituída: os que creram nela a seguirão em sua derrota”. (p. 183).

 

A insignificância radical da História

 

“Que a História não tenha nenhum sentido, é algo que deveria alegrar-nos. Nós nos atormentaríamos por uma solução feliz do devir, por uma festa final na qual nossos suores e desastres arcassem com todos os gastos? [...]. A visão de um desenlace paradisíaco supera, por seu absurdo, as piores divagações da esperança”. (p. 184).

 

Do Tempo colhemos momentos mais generosos que outros, mas nele também se acham “acidentes sem importância em uma intolerável monotonia de perplexidades”. (p. 185).

 

Segundo Cioran, o homem que crê ser o protagonista da história é o fanático por excelência. Essa crença o levará a apoiar alguma ideologia que ofereça uma fórmula para a salvação da humanidade. Assim, segundo o filósofo, sempre que uma ideia ou narrativa a ela associada é exaltada e idolatrada como superior à própria vida, têm início todos os tipos de massacres que desfilaram no tempo histórico. Não obstante termos nos habituado a pensar os processos históricos se desdobrando linearmente, na história, os homens não fazem senão andar em círculo. Para Cioran, a ânsia de poder é que leva a História a renovar-se e a permanecer, contudo, sempre igual. Por conseguinte, “as guerras religiosas e as revoluções que assolaram a história possuem apenas o mérito de revelarem que andamos em círculo” (Petean, 2015, p. 60). Para Cioran, o curso sem finalidade e sentido dos acontecimentos históricos patenteia que “os homens combatem apenas por palavras e preceitos ideológicos, nossos eternos grilhões”. (Petean, idem.). Reconhecendo que o homem é um animal delirante por excelência, um cativo daquilo que ele mesmo cria, sempre movido pela avidez de aderir a uma “verdade”, Cioran destila seu ceticismo implacável corroendo as teorias políticas e as ideologias que, constituindo e justificando as tramas dos acontecimentos e  as ordens históricas, oferecem à humanidade sonhos que se acompanham sempre dos piores crimes e atrocidades. Na história, “andamos entre enredos que comportam promessas de felicidades e crimes inevitáveis”. (Petean, ibidem., p. 62).

“A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angelical”. (p. 52)

 

“Ninguém quer aceitar que a história se desenvolve sem nenhum motivo, independentemente de uma direção determinada, de um objetivo”. (p. 100).

 

 

A HISTÓRIA COMO FARDO

 

Cioran concebe a história como fardo e suplício. Os homens se deixam arrastar pelo devir histórico, se imiscuindo em seu fluxo, por medo da monotonia e do tédio, “desse medo que sempre nos fará amar o sabor e a novidade do desastre e preferir qualquer desgraça à estagnação” (História e Utopia, p. 118).

 

Cioran não acredita na liberdade do homem. Arrastados pelos turbilhões da História, os homens ignoram que uma força obscura, que pulsões inconscientes os impelem para a aderir a uma nova verdade. Todas as ficções inventadas para dotar de sentido  o mundo histórico patenteiam a teimosia que têm os homens em recusar o reino do caos e em resistir ao avanço do magma das incertezas. Não encontrando diferença entre sistemas políticos que se pretendem racionais e sistemas religiosos que reivindicam o monopólio da verdade, Cioran afirma que todas as promessas históricas carreiam condenações, punições e massacres. Por isso, para ele, a história nada mais é do que uma usina de massacres. Sistemas políticas, ideologias ou normas morais que prometem o paraíso na terra ou a reforma da humanidade são, tanto para Cioran quanto para Nietzsche, ilusões originadas de nossa tendência a negar o caos.

Republicado em 1960, no livro História e Utopia, Cioran se vale de conhecimentos históricos, políticos e sociais, faz incursões nos estudos da religião e dos mitos, com vistas a elaborar uma visão da história profundamente pessimista, de acordo com a qual a história é movida por forças irracionais. Sua visão de história faz lembrar à de Hobbes e a de Schopenhauer.

Sua lucidez habitual combina-se com um cinismo irônico e pessimista para denunciar a agressividade inerente à natureza humana como móbil da história. Em Cioran, como lembra Brum, em prefácio recente de História e Utopia, “a história, cenário de exaltação do agir humano, também é uma prisão para o homem, uma submissão ao tempo” (p. 7). Assim, ao debruçar-se sobre a História e suas utopias, Cioran enfatiza que “o drama metafísico do homem repete-se na escala coletiva” (p.  Jaudeau, 2001,  47). As ideologias não fazem senão reproduzir as inquietações, as perturbações e as taras dos indivíduos submetidos à necessidade vital que têm os sapiens de produzir ficções.

  

É esta a condição profundamente trágica do homem decaído no Tempo e na História:

 

“Nascer. Decair no Tempo e na História. Inquietar-se por nadas grandiosos, esquartejar-se pela própria incapacidade de adequar-se ao Devir, ao fluxo insensato, brutal, violento das ações humanas. Condenar-se à incapacidade de escolher entre ilusões – sejam quais forem os pretextos: políticos, ideológicos, filosóficos, éticos – e ao mesmo tempo, em um duplo movimento um duplo plano, atormentar-se e amaldiçoar-se por não conseguir, jamais, acalmar-se na resignação, na fé, na indiferença” (Pecoraro, 2004, p. 179).

 

A lúcida fúria cioraniana, de que se impregna o exame dos frêmitos vãos e das lutuosas rivalidades cosmologicamente insignificantes do homem atarefado, na história, corrói como um ácido os sistemas e as teorias que reproduzem o mesmo estribilho de massas crentes no sentido da história. O Essencial, nesse sentido, se revela como falta de uma essência ao processo histórico. As supostas verdades por que lutam os homens são, na realidade, um balaio de erros. Ao longo da história, os homens erraram ao pretender conferir um sentido, um escopo, uma substância, uma “realidade” a um domínio da existência humana submetido ao acaso, ao absurdo, ao Mal. Para Cioran, o homem se ilude ao acreditar que faz a história, que é capaz de dominá-la. Sucede, na realidade, que é a história  que o abala, que o agita, que o despedaça, que se desenvolve no encontro, na tensão entre o insolúvel e o intolerável.

O pessimismo gnóstico sustentado por Cioran está na base da sua visão terrificante da história, segundo a qual ela é uma prisão para o homem. Para Cioran, dado que não podemos não nascer e que a unidade primordial foi rompida por causa do pecado, fomos expulsos do paraíso e jogados no mundo onde vivemos condenados à perdição. Abandonados ao devir, à corrupção e à morte inexorável, aspiramos à serenidade imaginária de uma idade de ouro que remonta a um passado imemorial antes da queda. È porque fomos contaminados por uma nostalgia das origens, que buscamos reencontrar o paraíso perdido aqui neste mundo. Mas a nostalgia donde procede o paraíso carece precisamente da saudade e se torna, por isso, “nostalgia invertida, falseada e viciada, dirigida para o futuro, obnubilada pelo “progresso”, réplica temporal, metamorfose disparatada do paraíso [...]”. (História e Utopia, p. 100).

 

História

 

“A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angelical”. (p. 52)

 

“Ninguém quer aceitar que a história se desenvolve sem nenhum motivo, independentemente de uma direção determinada, de um objetivo”. (p. 100).

 

Sobre a sociedade

 

“Um grande passo à frente foi dado no dia em que os homens compreenderam que, para melhor poder atormentar-se uns aos outros, era preciso reunir-se, organizar-se em sociedade”. (p. 101).

História

 

“A história, esse dinamismo de vítimas”. (p. 94).

 

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[1] ELIAS, ibidem, p. 38. (grifo nosso).