"A inteligência de um governante pode ser estimada observando os homens que ele tem ao seu redor" (Nicolau Maquiavel)

 

                               

                                    O caminho para a politização

 

Se, desde as manifestações de Junho de 2013, a população brasileira parece estar mais “interessada” em política, não se segue daí que ela esteja mais politizada, no sentido de exibir um repertório de conhecimentos especializados sobre as diversas dimensões da atividade política (especialmente, saber quais são seus direitos e deveres na sociedade, saber como funciona o poder, que busca inteirar-se sobre leis, economia e práticas governamentais a fim de participar de forma crítica da vida política). Não é só a famigerada “polarização política” (diariamente martelada pela mídia) que marca, em nosso tempo, a experiência política dos brasileiros, também é marcante a defesa emocional de certas personalidades políticas. Além disso, se essa polarização constitui uma novidade recente na história do Brasil, a apatia política da população continua sendo um traço, historicamente, persistente. Embora as redes sociais oportunizem o confronto de posicionamentos político-ideológicos, todos os usuários estão expostos a discussões rasas e fragmentadas, em que diferenças de opiniões políticas são encaradas como ataques pessoais e rejeitadas sem a contraposição de argumentos. Falar mais de “matérias políticas” não significa estar instrumentalizado com saberes, teoricamente consistentes, sobre o complexo universo da política. Não apenas a maioria dos brasileiros, quase certamente, não sabe responder a questões como “O que é política”, “o que é Estado”, “o que é democracia”, “o que é mercado”, “o que é sociedade civil”, entre tantas outras que perpassam a investigação da Filosofia Política, da Sociologia e da Ciência Política, a maioria, como atesta Nunes, em Brasil no espelho (2025), também ignora o que acontece no Brasil e é justamente esta maioria que superestima seu conhecimento. Mas isso é outro problema de que não vou me ocupar aqui. 

Interessa-me insistir que ser politizado não equivale a declarar-se partidário de um ou outro espectro político e empenhar-se na defesa de sua posição ideológica - por exemplo, ser de direita ou de esquerda. Se, hoje, no Brasil, se fala muito de “política”, isso não torna nossa esfera pública mais democrática e tolerante. Ao contrário, a pesquisa Brasil no espelho mostra que as pessoas desconfiam mais de quem não segue sua mesma linha ideológica; chegam a não tolerar aqueles que divergem de suas opiniões políticas, por mais grosseiras e tolas que sejam. Quando o confronto de opiniões políticas se converte em ataques de ódio ao outro, o que construímos é um ambiente hostil ao debate e, em última instância, obstruímos o exercício pleno da democracia, que, no Brasil, não se tornou uma experiência cultural. Não temos uma cultura democrática! Mas este é um tema para outro texto. Basta-me acrescentar ao curso de minha exposição que é a própria vida social e política que, no Brasil, se tornou perigosamente conflituosa e temerária; sobretudo quando a maioria dos brasileiros, que não tem noção precisa da realidade, mas acha que sabe muito, encontra confirmação de suas crenças falsas, irreais, absurdas em outras pessoas que também não têm noção alguma da realidade.

Dois pontos são essenciais a essa discussão: 1) Se, no Brasil, mantém-se um ambiente hostil ao debate, o próprio caráter dialógico fundante da política fica inviável; 2) Como interagir com pessoas que acham que sabem muito, mas sabem pouco ou não sabem nada? Você, leitor, poderia apressar-se em responder que basta fornecer às pessoas mais informações para que elas se tornem capazes de admitir o que é verdade. Mas a ignorância não se supera tão facilmente assim. Não é apenas fornecendo mais informações a uma pessoa, que ela se tornará mais esclarecida. A informação, muitas vezes, leva ao erro, e não à verdade. Não é coletando e processando quantidades maiores de informações que nos encontraremos no caminho rumo à verdade, ao conhecimento sólido. Informações parciais ou análise falha de dados disponíveis podem levar até mesmo os especialistas ao erro. Nunes, a propósito, lembra-nos do seguinte:

 

O problema do mundo na terceira década do século XXI não é a escassez de informação, mas sim, seu excesso. O desafio é encontrar formas de discernir informação de desinformação, de qualificar a informação e de filtrar a quantidade dela. (Nunes, 2025, p. 203).

 

 

Não quero que o leitor pense que nutro expectativas irreais sobre o modo como a população brasileira deveria envolver-se no debate político. Não espero que os brasileiros se tornem especialistas em matéria política, mas um entendimento razoável do funcionamento das instituições políticas e das questões que ocupam a agenda de todos aqueles que aspiram à construção de uma sociedade mais justa e igualitária é uma condição necessária à maior e melhor participação política de todos os que estão, deveras, preocupados em mudar as condições que nos distanciam de uma vida próspera e feliz como coletividade. (vida feliz e política? - isso é coisa dos gregos antigos!).

A pesquisa empreendida para a produção do livro O Brasil no espelho patenteia um dado alarmante: “os brasileiros não estão bem informados, portanto a maioria parece não saber o que acontece no país”. (ibid., p. 201). Se vivessem na Grécia Antiga do século IV a.C., os brasileiros seriam ignorados na ágora, onde os cidadãos atenienses se reuniam para discutir assuntos de interesse público.

Reportemos há cerca de 2.400 anos, quando Aristóteles ensinava na Grécia. A vida cotidiana dos gregos era muito diferente da vida dos brasileiros hoje, sob muitos aspectos, que não valem menção aqui. Mas há uma coisa que não mudou desde aquele tempo: os pensadores da Grécia Antiga acreditavam, como acreditam os nossos intelectuais de hoje e as pessoas de bom senso, que a vida social e política não se realiza plenamente, se as pessoas não souberem o que acontece no dia a dia de sua sociedade. Elas precisam saber o que acontece em sua cidade, em seu país, entender a realidade sociopolítica, histórica para que exista o que Jürgen Habermas chamou de “esfera pública”, área em que os cidadãos têm liberdade para debater os problemas da vida em comunidade. Ora, se não se tem conhecimento da realidade, não é possível discuti-la. Não estou certo de que devemos considerar as redes sociais a nova esfera pública ou uma nova modalidade dessa esfera, porque entendo que não há, nas plataformas digitais como Facebook e Instagram, debate político. O que desfila, nesses ambientes digitais, são opiniões, muitas vezes, irreais, grosseiras e eivadas de ofensas aos que divergem delas. Além disso, essas opiniões circulam sem qualquer conexão com o tópico discursivo, isto é, o assunto principal de uma notícia política, por exemplo, que assanha o hábito dos brasileiros de opinar sobre tudo. Quem, de fora, acompanha o desenrolar das manifestações verbais perde de vista, a certa altura, o tema central que as motivou, já que elas se degeneram em ofensas pessoais.

Se você, que me acompanhou até aqui, está entre os milhares de milhões que “navegam” nesse oceano cheio de escolhos de tolices que impedem ou esterilizam a reflexão equilibrada, teoricamente fundamentada, da realidade social e política, que são as redes sociais, convido-lhe a deixar, momentaneamente, esse lodaçal do senso comum, que tende a operar simplificações da realidade, para arriscar-se numa compreensão mais filosófica, sociológica e antropologicamente consistente da questão política.

A política é uma dimensão da condição humana no mundo bastante complexa; aliás como o é a realidade mesma! Por isso, vou-me cingir a dar a conhecer 3 definições de política que são correntes na literatura especializada, ou mais precisamente, nos manuais de Filosofia Política. O que, sinceramente, desejo é que você, terminada a leitura deste texto, se convença de que a política, enquanto uma dimensão da condição humana, não está limitada ao aparato burocrático-governamental dos Estados-nação; e se convença, sobretudo, de que você não se tornou mais politizado ou politizada simplesmente porque se envolve, quase diariamente, em arengas tolas, nas redes sociais, animadas quer pelas paixões irracionais da idolatria, quer por supostos saberes sobre conceitos como ‘comunismo’, ‘capitalismo’, ‘Estado’, ‘liberalismo’, ‘mercado’, cuja compreensão exige anos de estudos formais na academia, os quais, por sua vez, implicam o convívio íntimo com os livros dedicados ao estudo dos fenômenos que eles descrevem. 

No senso comum, a palavra política, quando não empregada com conotações negativas que bloqueiam qualquer compreensão da política como um tipo de atividade humana e transformadora do real, refere-se, quase sempre, à política institucional, no horizonte da qual se fala  sobre as ações e omissões de um deputado, de um órgão da administração pública,  ou sobre as práticas dos partidos políticos, sobre as medidas adotadas pelo governo de ocasião, etc. A política institucional recobre, portanto, os partidos políticos, o governo, o parlamento, as eleições gerais ou municipais, as campanhas destinadas a angariar votos dos eleitores, etc. Um comício, por exemplo, é uma reunião política.

A palavra política origina-se do adjetivo grego pólis (politikós), que diz respeito à cidade e, consequentemente, ao que é público, urbano, civil. Pólis recobre também o que é social e sociável. O termo política tornou-se significativamente mais amplo em virtude da obra Política de Aristóteles, considerada “o primeiro tratado sobre a natureza, funções e divisão do Estado, e sobre as várias formas de Governo”. (Bobbio, 1995, p. 954). Segundo Bobbio, a ciência do Governo estuda as coisas da cidade.

O termo política sofreu uma transposição de significado, desde sua origem. Originalmente, ele recobria o conjunto de coisas qualificadas de “políticas”, mas, com o tempo, passou a significar o tipo de saber, mais ou menos organizado, sobre esse mesmo conjunto de coisas. Durante muitos séculos, usou-se o termo política para designar os livros dedicados ao estudo da esfera de atividades humanas que inclui, de algum modo, assuntos referentes ao Estado.

Na modernidade, a palavra política foi perdendo, pouco a pouco, seu significado original e adquirindo o sentido de ciência do Estado, doutrina do Estado ou Filosofia Política. Todas essas expressões recortam a noção de que a política se ocupa do conjunto de atividades que, de alguma maneira, tem na pólis seu objeto de preocupação. Mas a pólis agora é um termo empregado como equivalente ao termo Estado. A pólis é, assim, o sujeito, quando a esfera política recobre os atos de ordenar ou proibir alguma coisa com efeitos vinculadores para todos os membros do grupo social, ou o exercício de um domínio exclusivo sobre um determinado território (função básica do Estado), o legislar por meio de normas válidas erga omnes (para todos e não apenas para os envolvidos num processo), o tirar e transferir recursos de um setor da sociedade para outros (também uma função estatal). Outras vezes, a pólis se torna objeto, quando são recobertas pela esfera política ações como a conquista, a manutenção, a defesa, a ampliação, o robustecimento, a derrubada, a destruição do poder estatal.

Minha preocupação básica na produção deste texto é contribuir para que você, leitor ou leitora, se aperceba de que o fenômeno político é muito mais complexo do que sugerem os noticiários televisivos sobre os acontecimentos políticos do país e que pode ser mais interessante do que os recortes que dele nos oferecem a imprensa. Minha preocupação, contudo, vai além: quero que você, leitor ou leitora, entenda que política se discute sim, mas não sob a forma rasa, simplista e contaminada por paixões que nos cegam, que nos bloqueiam o senso crítico, tão corrente nas redes sociais. Toda a lenga-lenga, a cantilena em torno do nome de personalidades políticas (Lula x Bolsonaro), de espectros ideológicos (Direita x Esquerda) não constitui um sinal de que os brasileiros estão mais politizados, mas que são apenas “idiotas confiantes”.

Em seu Antropologia, Mércio Pereira Gomes afirma que “a política diz respeito ao poder e sua distribuição desigual entre os homens”. (Gomes, 2011, p. 115). Uma das formas de compreender o fenômeno político é pelo estudo do que é o poder, como ele é adquirido, quem o detém, onde ele se encontra e para que ele serve. Se, como sugere Gomes, o poder é o elemento central da atividade política, então não se compreende adequadamente o que é a política sem compreender o fenômeno do poder. Convém, pois, dissertar sobre a relação entre a política e o poder. Esta relação está no cerne da primeira definição de política possível (há outras possíveis definições, como veremos).

 

1.    Política como práxis humana ligada ao poder

 

Quando definida como práxis humana, a política é considerada como atividade intimamente ligada ao poder. Ora, mas se queremos entender o que é política, precisamos saber o que é o poder. Como defini-lo? Não faltam definições de poder na literatura especializada. No entanto, tradicionalmente, pode-se definir o poder como o que é “consistente com os meios adequados à obtenção de qualquer vantagem” (Hobbes) ou ainda “o conjunto dos meios que permitem alcançar os efeitos desejados” (Rousseau). Um desses meios é, além do domínio sobre a natureza, o domínio sobre outros seres humanos. Por vezes, o poder é definido como uma relação entre dois sujeitos sociais, na qual um deles impõe sua própria vontade ao outro, determinando-lhe o comportamento. Veja-se que até aqui o conceito de poder compreende a ideia de propriedade que alguém possui e que lhe permite fazer coisas segundo sua vontade ou dominar outros, determinando-lhe o comportamento. Mas o domínio sobre os outros é, quase sempre, apenas um meio para a obtenção de outros fins vantajosos. Por isso, o poder é a posse dos meios (no conjunto dos quais se inclui o domínio sobre a natureza e sobre outros seres humanos) indispensáveis à obtenção dos efeitos ou vantagens desejados. Se assumimos que o poder é o elemento central da atividade política, então podemos conceber a política como a arte de conquista, distribuição e manutenção do poder. É claro, leitor, que essa concepção de política não esgota a complexidade do fenômeno político. Complexidade, aliás, é a palavra-chave quando estamos interessados em conhecer a realidade.

Segundo Bobbio, podemos distinguir entre três tipos de poder: o poder econômico, o poder ideológico e o poder político. Lanço alguma luz sobre essas três formas de poder, dando um enfoque especial ao poder político.

O que queremos dizer quando dizemos que alguém, uma corporação ou uma nação tem poder econômico? Queremos dizer que essa pessoa, corporação ou nação (pensemos nos Estados Unidos, nos grandes empresários que influenciam as decisões do Governo) se vale da posse de certos bens, necessários ou considerados como tais, numa situação de escassez, para forçar aqueles que não os possuem a manter um certo comportamento, consistente, sobretudo, com a realização de um tipo de trabalho. O poder econômico se exerce quer na esfera das relações institucionais dentro de um país, quer na esfera das relações internacionais. Em nossas sociedades capitalistas, ele se manifesta de forma opressiva na esfera da produção. Cito Bobbio:

 

Na posse dos meios de produção reside uma enorme fonte de poder para aqueles que não os tem:  o poder do chefe de uma empresa deveria da possibilidade que a posse ou a disponibilidade dos meios de produção lhe oferece de poder vender a força de trabalho em troca de um salário. Em geral, todo aquele que possui abundância de bens é capaz de determinar o comportamento de quem se encontra em condições de penúria, mediante a promessa e a concessão de vantagens. (Bobbio, ibid., p. 955).

 

Ora, se você, leitor ou leitora incautos, não compreende como se constitui o poder econômico no modo de produção capitalista, continuará repisando a crença falsa e enganosa segundo a qual os empresários é que dão oportunidades de trabalho. Eles não oferecem trabalho, mas forçam a maioria da população despossuída a trabalhar nas condições fixadas por eles em troca de um salário, sem o qual ela sofreria com a fome e a miséria.

No tangente ao poder ideológico, pode-se defini-lo como a influência que as ideias, formuladas, de um certo modo, e expressas, em certas circunstâncias, por uma pessoa ou grupo investidos de autoridade, exercem sobre a conduta de outros indivíduos. O poder ideológico encarna-se naqueles que sabem, como os sacerdotes das sociedades arcaicas, ou como os intelectuais e cientistas das sociedades modernas, porque é através deles que os valores dominantes e os conhecimentos especializados se comunicam,  e é através deles que se consuma o processo de socialização necessário à coesão e integração do grupo. Não cabe aqui esmiuçar o funcionamento do poder ideológico; minha preocupação é esclarecer o poder político.

O que comumente chamamos de poder político é o poder que tem um individuo sobre outro indivíduo. Esta relação de poder se expressa de várias maneiras na vida em sociedade: como relação entre governantes e governados, entre soberano e súditos, entre Estado e cidadãos, entre pais e filhos, etc. Há, portanto, várias maneiras pelas quais um indivíduo pode exercer poder sobre outro indivíduo, e o poder político é apenas uma delas. Na tradição clássica da filosofia política que remonta Aristóteles, discriminavam-se três formas principais de poder: o poder paterno, o poder despótico e o poder político. Note-se que, na esteira de Aristóteles, o déspota não é político; o despotismo, modernamente definido como uma forma de governo no qual o governante dispõe de poder irrestrito sobre os governados, é uma ruptura com a esfera política.

Vários critérios de distinção entre essas três formas de poder foram propostos no curso do tempo. Em Aristóteles, o critério de distinção baseia-se no interesse daquele em benefício de quem se exerce o poder. O poder paterno é exercido em benefício dos filhos. O poder despótico é exercido em benefício do senhor. O poder político é exercido em benefício tanto de quem governa quanto dos governados. Mas o poder político só se realiza, segundo o Estagirita, nas formas corretas de Governo. Nas formas de Governo em que predominam os vícios, o poder é exercido em benefício exclusivo dos governantes. Você deve ter percebido, leitor, que o poder político é partilhado entre aqueles que ocupam o Governo e aqueles que integram o que chamamos modernamente de sociedade civil, ou seja, entre governantes e cidadãos. O exercício do poder político não pode ser exercido de modo ilimitado, sob pena de degringolar em tiranias.

O critério, contudo, que terminou por consagrar-se nos tratados de jusnaturalismo foi o do fundamento ou princípio de legitimação. Ou seja, não se obtém o poder político por usurpação. Encontramos esse critério formulado por Locke, em seu Segundo Tratado sobre o governo (1689). Nessa obra, Locke argumenta que o fundamento do poder civil (político) é o consenso. Sucede que nem o critério estabelecido por Aristóteles nem o proposto por Locke dão conta de assinalar o caráter específico do poder político. Quer se diferencie por voltar-se para o interesse dos governantes e dos governados, quer por basear-se no consenso, o poder político não nos permite ver o caráter distintivo de qualquer Governo, mas apenas do bom Governo. Em qualquer dos casos, o poder político supõe, como condição de sua realização, um Governo ideal, um Governo tal como deveria ser. De passagem, faço ver ao leitor que passei a me referir a ‘Governo’, sem esclarecer não só seu significado, mas também sua relação com o poder político (embora a relação tenha sido tacitamente enunciada quando me referi à obra Política de Aristóteles) . Não obstante, tecerei os esclarecimentos necessários ao alcance de um entendimento adequado pelo leitor, após a apresentação das três definições de política. Prossigo, por ora, tratando do poder político.

O poder político, por fim, consiste na posse dos instrumentos mediante os quais se exerce a força física (as armas de todos os tipos e potência). O poder político, o poder econômico e o poder ideológico fundamentam, conservam e reproduzem uma estrutura social dividida em classes, isto é, em ricos e pobres (poder econômico), em sábios e ignorantes (poder ideológico) e em fortes e fracos (poder político). Assim, segundo Bobbio,

 

Como o poder cujo meio específico é a força, de longe o meio mais eficaz para condicionar os comportamentos, o poder político é, em toda a sociedade de desiguais, o poder supremo, ou seja, o poder ao qual todos os demais estão de algum modo subordinados (...)”. (Bobbio, ibid., p. 955-956).

 

Antes de me deter na discussão das três definições de política, gostaria de precisar melhor o conceito de poder. A vida intelectual reconhece o caráter complexo da realidade; por isso, se queremos compreender verdadeiramente a realidade, necessitamos desenvolver a capacidade do pensamento complexo. Para que você entenda, leitor, a concepção de uma realidade complexa, refiro abaixo as palavras de Morin:

 

[...] a complexidade é um tecido (complexus: o que é tecido junto) de constituintes heterogêneos inseparavelmente associadas: ela coloca o paradoxo do uno e do múltiplo. Num segundo momento, a complexidade é efetivamente o tecido de acontecimentos, ações, interações, retroações, determinações, acasos, que constituem nosso mundo fenomênico. Mas então a complexidade se apresenta com os traços inquietantes do emaranhado, do inextricável, da desordem, da ambiguidade e da incerteza... Por isso, o conhecimento necessita ordenar os fenômenos rechaçando a desordem, afastar o incerto, isto é, selecionar os elementos da ordem e da certeza, precisar, clarificar, distinguir, hierarquizar... Mas tais operações, necessárias à inteligibilidade, correm o risco de provocar a cegueira, se elas eliminam os outros aspectos do complexus.^[1]

 

Vemos, pois, que a complexidade da realidade envolve imperfeição e incerteza. A complexidade exige o reconhecimento do irredutível, a saber, do que não pode ser reduzido ao simples, do que não se presta a simplificações. Por conseguinte, na vida intelectual, o objeto do conhecimento não tem nada de simples, de unívoco. No senso comum, usamos a palavra “poder”, por exemplo, em diversos contextos, como se ela significasse a mesma coisa em qualquer contexto. Mas o fenômeno do poder, como uma dimensão dessa realidade intrinsecamente complexa, é também complexo, multifacetado, de modo que sua análise exige múltiplas perspectivas. Não estou sugerindo que devemos conhecer todas as maneiras pelas quais o poder foi concebido, analisado; mas precisamos estar ciente de que os conceitos com quais operamos para descrever, analisar e compreender a realidade são sempre, necessariamente, conceitos polissêmicos, complexos.

Portanto, a abordagem predominante do poder, influenciada pelas ideias de Max Weber, está centrada no exercício dos poderes que permitem a tomada de decisões em organizações sociais, tais como o Estado, as empresas comerciais, as universidades, as igrejas, etc. Nessas instituições, as relações de poder são assimétricas e se estruturam em torno dos interesses e objetivos conflitantes dos participantes. Há uma segunda abordagem de poder bastante influente, que se origina de um conjunto de preocupações atinentes ao modo como as estruturas institucionais moldam o exercício do poder. Essa abordagem foi desenvolvida por Antonio Gramsci, Talcott Parsons e Michel Foucault. Em linhas gerais, essa abordagem do poder tem como escopo as estratégias e técnicas de poder e sua preocupação básica é mostrar como ele é difundido pela sociedade. O poder não é visto apenas como uma propriedade restrita às organizações soberanas, como o Estado; mas como uma propriedade coletiva dos sistemas sociais, cujos atores são vistos como cooperadores. O poder facilita, portanto, tanto o fortalecimento quanto a disciplina coletiva. Uma das grandes lições de Foucault, nesta seara, foi mostrar que as formas de poder mais eficazes são aquelas exercidas por pessoas que aprenderam a disciplinar o seu próprio comportamento. Elas foram, enquanto sujeitos, constituídas discursivamente em subalternos que se conformam, sem que seja necessária qualquer ação direta da parte de um superior.

 

2.    Três definições de política

 

A primeira definição de política é a de política como um tipo de atividade humana. Claro é que ainda não se esclareceu a especificidade desse tipo de atividade humana. Há muitas formas de atividade que os seres humanos realizam. A política é um tipo dentre elas. A política é uma atividade que realizamos em conjunto. Mackenzie, em Política: conceitos-chave (2011), ensina que não há atividade política sem o encontro com os outros:

 

Estando o indivíduo sozinho, na ilha deserta que tantas vezes imaginamos, dele não se diria que pudesse estar envolvido em atividade política, porque, simplesmente, não teria com que interagir. (Mackenzie, ibid., p. 12).

 

 

Ora, vê-se que a política é uma atividade que exige a interação entre, pelo menos, duas pessoas. No entanto, não se segue daí que toda interação humana seja de natureza política. A interação entre, pelo menos, duas pessoas é condição necessária, porém, não é condição suficiente para que haja atividade política.

Essa primeira definição de política pode ser chamada de definição lato sensu (em sentido amplo). À luz dessa concepção ampliada de política, ela constitui uma dimensão universal da condição humana e se realiza sempre que dois ou mais seres humanos se encontrem engajados em alguma atividade coletiva, quer formal, quer informal, pública ou privada. A política é um meio para resolver disputas, mas não o único, é claro. Imaginemos dois ilhéus empenhados na resolução de um conflito de interesses. Eles poderiam estar divergindo quanto à melhor maneira de distribuir os recursos da ilha, ou sobre o modo de reparti-la, para que cada um tivesse sua porção de terra. Se eles recorressem à violência ou ao jogo de cara ou coroa, não estariam realizando uma atividade política. Como assinala Mackenzie, “(...) a solução dos problemas envolvidos será, muito provavelmente, o resultado de uma atividade que estamos caracterizando como política, por exemplo, [se] algum debate ou discussão sobre como deveriam resolver o seu choque de interesses [acontecesse]”. (ibid., p. 13). Aqui preciso ser enfático: a palavra, o diálogo, a discussão racional (argumentada) constitui o cerne da atividade política. Se duas pessoas se agridem fisicamente ou verbalmente em virtude de um conflito de interesses, elas deixam o campo político, que consiste em coexistir mediando conflitos, divergências através do lógos.

A segunda definição de política é a que a concebe como um modo específico de obter consenso em condições em que há divergência entre pessoas. Os participantes da atividade política precisam estar engajados num processo cuja finalidade é o estabelecimento de normas e padrões que os ajudem a resolver disputas futuras. Não se espera que eles estejam apenas preocupados em satisfazer seus interesses imediatos. Como forma de atividade que visa à produção de consenso entre pessoas ou grupos, a política é, pois, definida como a arte de resolver conflitos de forma apropriada, sem o recurso à violência ou à tirania.

A terceira definição de política é aquela que a vê como um meio para a realização do bem comum. O conflito não está excluído do domínio político, já que é quase inevitável que o encontro prolongado entre duas pessoas gere, em algum momento, divergência de interesses e opiniões. Mas agora podemos pensar a política como uma atividade por meio da qual interesses divergentes podem ser reconciliados, no âmbito de uma unidade de governo. Nesse caso, para que seja resolvida a divergência de interesses politicamente, é necessária a atribuição de participação dos envolvidos no poder, em medida proporcional à sua importância para o bem-estar e sobrevivência de toda a comunidade. Nessa terceira definição de política, a política não é, essencialmente, uma atividade destinada à resolução de conflitos. Ela é um empreendimento muito mais cooperativo. Por meio dela, busca-se promover o bem-estar e sobrevivência da coletividade, da sociedade, de modo que a contradição entre interesses egoístas, as disputas de interesses entre duas ou mais pessoas devem ser resolvidas em nome do bem-estar da sociedade. Como ensina Mackenzie, “ao invés de pressupor divergência e conflito, pode ser que a melhor maneira de pensar a política seja a busca do bem comum”. (ibid., p. 14). O que é esse bem-comum é outro problema que a filosofia deve encarregar-se de definir. De qualquer modo, essa terceira maneira de conceber a atividade política leva-nos à conclusão de que sua finalidade não é propriamente a resolução de alguma divergência relacionada à posse e distribuição de recursos. A política pressupõe a cooperação e a busca do que os gregos chamavam vida boa. Evidentemente, o que era concebido como vida boa na Grécia do século IV a.C é bastante diverso do que nós, indivíduos de sociedades capitalistas do século XXI d.C., entendemos por “vida boa”. Seja como for, o que valia para os antigos gregos continua valendo para nós hoje: a política deve servir à realização da felicidade das coletividades humanas, não apenas à realização da felicidade individual. Decerto, é mais difícil alcançar esse objetivo em sociedades marcadas pelo individualismo como as sociedades ocidentais ou as sociedades influenciadas pelos valores capitalistas.

O que importa, neste texto, é, no entanto, mostrar ao leitor ou leitora que é possível pensar a atividade política de modo diverso de como as pessoas comuns a pensam, nas suas vivências diárias, sempre que a sua atenção se volta para as práticas institucionais da política em nossa sociedade. Segundo pesquisa realizada pela Quaest, em Abril de 2026, 50% dos brasileiros declaram estar pessimistas quando o assunto é o sistema político do país (https://g1.globo.com/politica/noticia/2026/04/21/quaest-otimismo-brasil.ghtml). Pensar diversamente o modo de realizar a atividade política, sobretudo no seu âmbito institucional, é indispensável à luta pela sua transformação. O fatalismo, também em matéria política, só leva à imobilização, à apatia e ao enrijecimento do status quo.

A terceira acepção de política que venho apresentando aqui deita raízes no pensamento de diversos filósofos desde a Antiguidade: de Aristóteles, passando por Rousseau, no século XVIII, a Hannah Arendt, no século XX. Mais recentemente, nessa tradição da filosofia política, deve-se situar Michael Sandel. Para este autor, a política não pressupõe a divergência, o conflito, mas a cooperação e a busca da vida boa, na qual podem engajar-se todos os cidadãos.

 

Para concluir

 

Eu disse que retomaria a relação entre política e governo. Não há dúvida de que, no imaginário social, sempre que pensamos em política, associamo-la, frementemente, a Governos. Governar pode ser entendido em várias acepções. No âmbito dos estudos sobre política, pode-se definir governar como um modo de controle ou de influência sobre uma pessoa ou povo nos domínios de um território com vistas a orientar, fixar a conduta dessa pessoa ou povo. O termo governo, por sua vez, pode designar:

 

a)     O ato de governar;

b)     O conjunto daqueles que nos governam;

c)     O aparato ou a maquinaria da organização investida da autoridade para governar.

 

Assim, a política tem a ver também com a maneira como somos governados.

 

(...) independentemente de se priorizar ora o conflito, ora a conciliação, ou ainda a decisão coletiva, podemos perceber que a política tem algo a ver com a maneira como somos governados por normas. (Mackenzie, ibid., p. 17).

 

 

Mas, advirto o leitor sobre um fato importante: somos governados por novas formas de governança que só crescem e que não dependem estritamente da atividade do Governo, ainda que estejam intimamente ligados a ele. O filósofo que melhor nos esclarece sobre como somos constituídos, moldados, fabricados por essas formas de governança em nossas práticas da vida diária é Michel Foucault, mas esse é um tema para outro texto.

 

---

[1] MORIN, Edgar. Introdução ao pensamento complexo. Tradução de Eliane Lisboa. Porto Alegre: Sulina, 2015b, p. 13-14. (grifos nossos).

 

 

“As pulsões são, no corpo, o eco do fato de que há um dizer.” (Lacan)

 

O corpo e seu silêncio

 

Ela pedia, insistia, mas ele não falava; o silêncio o preenchia por inteiro, comprimia seu diafragma, era como uma represa impedindo-lhe o fluxo das palavras. Uma fissura e palavras entrecortadas, transpassadas, miúdas eram ouvidas... e só! Embora resistente fosse o silêncio ante a pressão do desejo inaudível, uma voz íntima dentro de si representava-lhe como deveria vociferar, que gestos corporais deveriam ser feitos para expurgar a pressão da ansiedade, do medo, das inquietudes, cuja familiaridade remonta a tempos que pareciam sepultados em sua vida... Mas outra voz íntima lhe expunha a inutilidade de dizer o que quer que fosse, dizer era um desperdício; a fala não seria mais do que o expurgo de um vazio, de uma vacuidade incompreensível a quem não tem ouvidos treinados para a escuta psicanalítica, para realizar a interpretação de um especialista nos conflitos dos recônditos da alma humana... O choro abafado prevaleceu na companhia do silêncio, àquela altura, estendendo entre os dois uma cova funda de incompreensibilidade mútua... Decidiu dormir, mesmo que o sono permanecesse sufocado, adiado pela ansiedade...

O que poderia ter falado ele? O que queria ter falado? Toda a sua dor tinha de haver-se com a incompletude da linguagem, com sua opacidade. Nenhum signo, nenhuma cadeia sintagmática, nem o mais elaborado e complexo arranjo textual poderia aliviá-la.; digo: poderia dar-lhe a expressão fidedigna, transparente, monossêmica a que ele aspirava. Sua dor era da ordem das profundezas, dos abissais traumas de uma infância primeva e insuperável, de uma infância ubícável, fantasmoática. Pode-se ressignificá-las, dar-lhes uma inscrição diferente, “nova” na ordem do simbólico e do imaginário, mas jamais se pode apagá-las. Não obstante, ele queria ter dito que é dotado de uma profundidade psíquica, de um anseio profundo de autoexpressão; queria, talvez, ter dito que suportava o peso de uma paixão efusiva de sustentar a flagrante e irremediável fragilidade da vida e o absurdo que lhe é entranhadamente constitutivo sobre uma fundação imaginário-simbólica que remontasse ao lema iluminista “Sapere Aude”. Mas o que ouvia: “os livros que lê lhe fazem mal”, “quando tinha fé, você não sentia isso”. E a incompreensibilidade será, definitivamente, insuperável... os dois espíritos formam imagens do mundo antagônicas, antitéticas. A significação existencial do conhecimento, a necessidade visceral, fisiológica de sua busca, tão evidentes para ele, tão íntimas dele, são, para muitas pessoas, terminantemente, experiências estranhas, alheias, inacessíveis, por natureza, por constituição fisiológica, pelo modo da conformação sintomática de suas experiências da primeira infância, pelas formas como o fluxo deveniente da vida as afeta ou as afetou, pela conformação de seus instintos, de seus afetos.

Nitzsche tinha razão: o pensamento, a consciência e as ideias que formamos são sintomas de estados fisiológicos. “Juízos, juízos de valor acerca da vida, contra ou a favor, nunca podem ser verdadeiros; afinal eles têm valor apenas como sintomas, são considerados apenas enquanto sintomas” (CI, O Problema de Sócrates, § 2). Posteriormente comentadores de Nietzsche reuniram sua lição sobre o papel do corpo na constituição do conhecimento, sob a fórmula “Toda filosofia não é senão a confissão de um corpo”. Esta é tomada à pena de Michel Onfray, que acrescenta: ... “não é senão o mal-entendido da carne”.

Nietzsche, mais do que qualquer outro filósofo compreendeu bem e melhor externou o papel do corpo na elaboração de um pensamento, de uma obra. A conceitualização “segue o talo do corpo e não o precede jamais”. (Onfray). O corpo trabalha antes do espírito, e o pensamento é apenas a resultante de forças que lutaram no mais profundo da carne. É o corpo que soluciona o problema sozinho, sem o concurso da consciência. O organismo armazena conflitos, lhes dá um espaço, um lugar, diz Onfray, até que sente, num dia, a necessidade de permitir-lhes o expurgo, a dissolução sob uma forma brutal.

Como escrevi em minha tese de doutorado a respeito da compreensão nietzschiana do corpo:

“Não existe, para Nietzsche, alma separada do corpo. Não existe o espírito em si. O espírito é corpo, e há somente corpo como efetivação das forças. Sucedeu que o espírito foi, ao longo da história do pensamento, considerado uma coisa superior, mas ele está submetido a relações instintuais mais profundas, ensinará Nietzsche. O corpo é a “grande razão”: é todo o corpo que pensa. Não há o “eu” como substância pensante, à moda cartesiana. Destarte, atribuindo ao processo de conhecimento uma base sensualista, Nietzsche adverte que “não temos absolutamente nenhuma categoria para podermos cindir um “mundo em si” de um mundo como fenômeno”^[1], visto que “nossas categorias racionais são de proveniência sensualista: deduzidas do mundo empírico”^[2].

Se eu sou o meu corpo, o corpo que eu sou é um centro de forças, de impulsos contraditórios. Meu corpo, ou, o que dá no mesmo, o que sou, é uma grande luta entre instintos que, tensionalmente, buscam se reconciliar de tempo em tempo, sem que o conflito seja de todo extinto. Há coesão entre os instintos, mas ela é sempre tensa, sempre instável. É certo que Nietzsche não deixou de reconhecer que o erro faz parte da vida e que nossa consciência nos ilude e se ilude. O homem cria e depois se esquece de que é o verdadeiro artista de suas criações. O corpo, portanto, para Nietzsche, é um complexo de vontades de potência organizadas hierarquicamente.” (RODRIGUES, 2023, p. 287).

A consciência, ensina Nietzsche, é um desenvolvimento tardio e superficial da vida. Antecipando o que seria o núcleo da teoria psicanalítica, ele ensina que a maior parte da atividade psíquica ocorre abaixo do limiar da consciência. Contra a ilusão dos lógicos, ele sentencia “(...) um pensamento vem quando “ele” quer e não quando “eu” quero” (BM, § 17). Anticartesiano, ele acrescenta “de modo que é um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito “eu” é a condição do predicado “penso”".

E a incompreensibilidade entre ele e ela é o sintoma de um abismo corporal, de dois corpos, de dois arranjos fisiológico-afetivo-instintuais que integram a si e em si perspectivas distintas do mundo, por vezes, antagônicas. Por isso, a convivência, embora possível entre eles, precisa estender-se sobre a superfície das trivialidades dialógicas e experienciais cotidianas.

Mas ambos talvez sofram da ilusão da transparência ontológica do “eu”. Pois na relação com o outro, há sempre um jogo, uma negociação discursiva de imagens recíprocas de si, animado por um anseio de um resultado conciliatório, jamais plenamente alcançado: um querer fazer coincidir com a imagem que um faz do outro a imagem que cada um faz de si mesmo. “Quero que me veja como eu sou”, “Quero que saiba quem eu sou!”. Jamais! Isso seria terrível! “Pois nem eu nem você "somos" antes do encontro com os outros e com o Outro (para falar lacanianamente!).

---

[1] FP (68) 9 (98) do Outono de 1887.

 

[2] Idem.

"Todo mundo vai para o túmulo sem sentido algum". (Woody Allen).

 

1.      As questões graves da existência, as que tocam ao terror da morte, ao sentido da vida, reclamam, para que não sejam superficializadas, esvaziadas de sua significação profunda, a linguagem poética, a língua dos poetas. Pois somente ela é adequada para externar o drama muito pessoal do investigador que se ocupe delas. Há poucos dias, acalentou-me a ideia de escrever sob a forma de diário. Mas não de um diário que contivesse registros de minhas vivências banais na cotidianidade mediana. Meu diário seria um diário de leituras, de sentimentos, inquietações, interrogações provocadas pelas leituras que faço; um diário que registrasse também os saberes que os livros me oferecem, os temas que me obsedam.

 

2.      Todo meu viver rodopia em torno desta questão intransigente, férrea: em face da certeza de minha morte, que importância tem fazer o que quer que seja?

 

 

3.      Honestamente, lamento quase sempre fracassar, ao convidar os outros a participar de meu banquete do desespero. Queria que os outros com quem convivo ou com quem tenho trocas verbais esporádicas se tornassem participantes desta ceia perturbadora. Pudessem eles comungar comigo do terror do mundo e da angústia perante a finitude!

 

4.      Neste exato momento, muitas mortes acontecem dentro de mim; sou um cemitério celular ambulante! Explico-me ao leitor incauto: as células que compõem um organismo humano, uma vez sujeitas a um processo inelutável de degradação, se autodestroem para serem substituídas por outras novas. Mas chega um momento da vida desse organismo que a revitalização das células com o auxílio da morte cessa. A morte sempre vence, no final!

 

5.      Como disse Georg Carpart Focke, numa entrevista com Cioran, “a decomposição é o nosso destino”. Tudo, inevitavelmente, caminha para o fim.

 

“(...) não um fim apocalíptico (...), mas muito certamente por meio de um processo anárquico de produção e reprodução, por meio do desgaste do espírito e da perda do sentido”. (Focke).

 

 

Estas anotações seguintes se encontram no livro Por que o mundo existe? (2013), de Jim Holt.

 

A realidade, ensina Schopenhauer, é um teatro de sofrimento avassalador; e a não existência é melhor que a existência. Em entrevista de 2010, concedida a um padre católico, Woody Allen falou da “opressiva desolação do universo”. (confesso que me agradaria conversar Woddy Allen; nossa ressonância espiritual me gratifica!).

 

“É uma experiência brutal e sem sentido - uma experiência angustiante e sem sentido com alguns oásis, prazeres e algum encanto e alguma paz, mas que não passam de pequenos oásis”. (Woody Allen).

 

Nela não há justiça - observa Holt - como tampouco qualquer racionalidade. Cada um faz o que pode para aliviar “a agonia da condição humana”. Alguns a distorcem por meio da religião, outros correm atrás do dinheiro ou amor. Allen escolheu fazer filmes e se lamentar.

 

Diz Woody Allen:

 

“Eu, de fato, sinto um certo alívio me lamentando”.

 

Mas, no fim das contas:

 

“Todo mundo vai para o túmulo sem sentido algum”.

 

Como suportar esse horror? Reprimindo-o.

 

O mundo é, fundamentalmente, demoníaco. (Becker).

 

Na luta contínua e incansável de meu espírito e de meu corpo contra os humores debilitantes, contra a ansiedade costumeira, contra as agitações orgânicas que tornam a minha existência um fardo tormentoso, há momentos de uma efêmera alegria que me insufla na alma uma vaidade nietzschiana. Tímida e demasiado recatada: por que sou tão sábio.

 

Desagrada-me saber que as pessoas, em geral, não compreendem o pessimismo filosófico. Os otimistas são tolos, pueris; não chegaram a ser possuídos pela Lucidez demoníaca.

O homem saudável não tem aspirações ao saber, mas permanece, confortavelmente, aninhado na ignorância de ser. O homem saudável busca apenas conforto e segurança existencial. Para Cioran, a Lucidez é uma forma de mística sem absoluto. Nesse sentido, “a lucidez opera uma erosão profunda da consciência, pulverizando tudo o que figura, para ela, como uma saída, uma escapatória, uma possibilidade, minando assim tanto as razões de viver quanto as de morrer [...]”[1] (“a lucidez não extirpa o desejo de viver, longe disso; limita-se a tornar a vida imprópria”).

 

 

---

"O nosso começo será como o nosso fim". (Orígenes)

 

                     

                               SAPERE AUDE

                       Razão, Fé e Sabedoria divina

 

A presente exposição está organizada a partir do objetivo basilar de discutir como a razão foi concebida e situada na produção teológica desenvolvida na chamada Filosofia Medieval. Mais precisamente, debruçar-me-ei sobre o lugar da razão (e da filosofia antiga) na Filosofia Medieval e discutirei a relação delas com a fé nestes quatro teólogos representativos da dogmática cristã, a saber, Clemente de Alexandria (150-215 d.C),  Justino (100 - 165 d.C), Tertuliano (160-220 d.C) e Orígenes (185-254 d.C). Antes, todavia, de me debruçar sobre o status da razão (e da filosofia) e sua relação com a fé no pensamento de cada um dos teólogos referidos, descerra-se, nesta primeira parte, um itinerário analítico que se divide nos seguintes momentos de investigação: primeiramente, assinalo quais eram as preocupações da ontoteologia (uma união de ontologia com teologia) produzida no período da chamada Filosofia Medieval e modalizo minha afirmação, enunciada no texto anterior, de que o esforço levado a efeito pelos autores cristãos na tentativa de conciliar a razão com a fé nunca se realizou sem que a razão fosse sacrificada em proveito da fé. Não se deve subestimar o engenhoso trabalho dos autores cristãos na construção de uma metafísica cristã por meio da ressignificação e reinterpretação dos conceitos hauridos da filosofia grega. Essa metafísica cristã, é verdade, está a serviço da preocupação principal da teologia que consiste em possibilitar a exegese bíblica e a compreensão da fé cristã e da natureza do Deus cristão. Mesmo as meditações “filosóficas” desenvolvidas pelos teólogos cristãos estão a serviço, em última instância, do ensino catequético.  Num segundo momento, me detenho na discussão sobre a ontoteologia cristã, destacando suas características essenciais e esclarecendo o conceito de seu Deus. Cumpridas essas duas etapas, farei incursões no pensamento dos autores cristãos supramencionados com o fito de determinar como eles pensaram a relação da razão filosófica com a fé cristã quando da elaboração da defesa dessa fé.

 

1.   A Filosofia Medieval: o encontro da fé com a razão          filosófica

 

A finalidade da metafísica cristã (termo cujo emprego me parece mais exato do que “filosofia cristã”, pelas razões já expostas no texto anterior) é, conforme observa Gilson (2012), a elucidação da fé. Embora tenda a se ocupar de todo e qualquer problema filosófico, nem todos os problemas herdados da tradição filosófica grega interessam aos teólogos cristãos, pela simples razão de não terem relação com a fé. De modo geral, pode-se dizer que a atenção dos teólogos cristãos foi atraída por duas ordens de questões. Na primeira ordem, situam-se problemas básicos da metafísica-teologia, tais como o da existência e da imortalidade da alma, o da liberdade, o da natureza de Deus, etc. Na segunda ordem, encontram-se questões de natureza lógica e epistemológica, as que tocam à divisão e à estrutura das ciências, e problemas gerais que se situam no âmbito da filosofia da natureza.

Insto em que Gilson (2012) admite a existência de uma filosofia cristã, posição que não acompanho, mas ressalta que “há um nexo íntimo entre a especulação filosófica e as doutrinas teológicas cristãs”. (ibid., p. 11). O próprio Gilson afirma haver, no entanto, uma diferença essencial entre a filosofia e a teologia cristãs: a teologia cristã se constituiria de proposições alicerçadas na crença na Revelação divina; por outro lado, a filosofia cristã se ocuparia das verdades naturalmente conhecidas, ainda que estas sejam consideradas meios para ascender às verdades reveladas. Vê-se que a relação entre filosofia cristã e teologia cristã é sempre tensionada, de modo que a “filosofia” desenvolvida pelos autores cristãos jamais pode contrariar as verdades de fé formuladas pela Igreja. Consoante nota Gilson, “admitindo embora a falibilidade da filosofia cristã (...), nenhuma filosofia cristã tolera a contradição aberta e claramente consciente à doutrina da igreja”. (ibid..p. 12). Urge acrescer que, segundo o autor, “uma filosofia cristã deve originar-se sob a influência da fé cristã”. (ibid.). Do exposto pode-se concluir que, a despeito de encontrarmos aqui e ali autores cristãos mais bem dispostos para harmonizar as exigências da razão com os mandamentos da fé, em qualquer caso, a fé é a medida para conhecer a Verdade (Deus) e fruir a Sabedoria divina, que, aliás, é superior à sabedoria dos filósofos. Longe de subestimar o notável esforço empreendido pelos Pais da Igreja no desenvolvimento de doutrinas orientadas pela preocupação de esclarecer racionalmente a fé cristã, mantenho que, via de regra, os autores cristãos não podiam seguir o rigor crítico radical exigido pela investigação racional inaugurada pelos gregos há mais de 2.500 anos a.C, sob pena de sacrificar a fé. A fé tem sempre um estatuto superior à razão. Não é a razão que ilumina a fé, mas esta que ilumina a razão.

Às lições de Gilson trazidas à baila acrescentam-se as de Marcondes (2008)em proveito da validação de minha opinião acerca do que foi, basicamente, a Filosofia Medieval: não uma tradição filosófica cristã, mas uma tradição cristã em que se observa uma tendência sistematizadora no esforço por reunir teologia e metafísica “numa visão unitária do mundo” (Gilson, ibid., p. 14). A Filosofia Medieval teve de enfrentar o problema da justificação da relação entre o cristianismo, uma religião revelada, e a filosofia grega, a qual, desde seu surgimento, pretendeu romper com o pensamento mítico-religioso. (Marcondes, 2008).

Em consonância com a tradição que remonta a Orígenes, a filosofia e a cultura gregas, em geral, constituíram um terreno fértil para fazer vicejar o cristianismo. Filósofos gregos como Sócrates, Platão e alguns estoicos seriam os precursores do cristianismo (na visão dos autores cristãos!), porquanto eram eles homens dotados de virtude e sabedoria. Só não foram cristãos porque viveram antes de Cristo.

Quando tomamos a relação entre a filosofia e a religião cristã, ou a relação entre a razão e a fé, nas discussões que se travavam nos concílios, observamos que era comum que se recorresse a elementos da filosofia grega para a defesa de determinados pontos doutrinários, para a fixação dos dogmas ou para a condenação de heresias. É a partir de então que a filosofia grega será incorporada definitivamente à tradição cristã, conferindo o alicerce para o desenvolvimento do pensamento medieval. O desenvolvimento do pensamento cristão conta também com o auxílio da lógica e da retórica, indispensáveis aos processos de argumentação e à interpretação da Bíblia. A metafísica platônica e aristotélica, especialmente, ofereceu os conceitos-chave (como substância, essência, o Bem, etc.) com base nos quais questões teológicas, tais como a unidade da Santíssima Trindade e a natureza de Cristo, são discutidas. Como ensina Marcondes (2008), os teólogos cristãos buscaram nos textos dos filósofos gregos os elementos que cuidavam fossem consistentes com os preceitos do cristianismo.

 

Em síntese, podemos dizer que a leitura que os primeiros pensadores cristãos fazem da filosofia grega é sempre altamente seletiva, tomando aquilo que consideram compatível com o cristianismo enquanto religião revelada. Portanto, o critério de adoção de doutrinas e conceitos filosóficos é, via de regra, determinado por sua relação com os ensinamentos da religião (...). (Marcondes, ibid., p. 111).

 

 

Por conseguinte, os teólogos cristãos adotaram, preferencialmente, a metafísica platônica, com seu dualismo entre mundo sensível e mundo suprassensível; se serviram da lógica aristotélica, que lhes oferecia os recursos demonstrativos e dialéticos, e aproveitaram a retórica e a ética dos estoicos, cujas lições de austeridade, resignação e autocontrole se conciliavam perfeitamente com o espírito cristão.

Não é escusável insistir em que a Filosofia Medieval traz em seu bojo a fé revelada, em função da qual os problemas filosóficos são reinterpretados e colocados. Os escritores medievais jamais desconsideravam os dados da fé revelada. Eles sempre a situaram como uma instância ontologicamente superior à reflexão racional e como uma experiência que a condiciona, malgrado o fato de que aqui e ali encontremos um esforço por conciliar a razão com a fé. Insisto em que é a fé revelada a característica distintiva da Filosofia Medieval. Ela é o núcleo para o qual convergem as especulações teológico-metafísicas dos autores cristãos.

Convém, doravante, esclarecer o conceito de fé no cristianismo.

 

1.2.   A fé cristã

 

Se o que pretendemos é examinar como se deu a relação entre fé e razão na Filosofia Medieval, precisamos, em primeiro lugar, saber o que  queremos dizer quando empregamos a palavra “fé”. O Catecismo da Igreja Católica (2000) oferece-nos diversas definições da fé, que se pode encontrar nas Escrituras. Na epístola aos Hebreus, encontra-se uma passagem em que a fé é definida como “uma posse antecipada do que se espera, um meio de demonstrar as realidades que não se veem”. (Hb, 11, 1). No Novo Testamento, topa-se a concepção de “fé” como um assentimento inquebrantável à promessa de Deus. Maria não deixou de crer no cumprimento da Palavra de Deus, por isso a Igreja vê nela a realização mais pura da fé.

A fé também pode ser definida como uma “adesão pessoal do homem a Deus”. (§ 150). Nesse sentido, a fé implica também “assentimento livre a toda a verdade que Deus revelou”. (ibid.). A fé cristã, portanto, não se confunde com a fé (crença, confiança) numa pessoa humana. A fé cristã supõe uma entrega total do crente a Deus e uma confiança absoluta no que Ele diz. Para o cristão, não é possível crer em Deus sem crer naquele que Ele enviou, a saber, em Jesus Cristo. O cristão crê em Jesus Cristo, porque ele mesmo é Deus, é o Verbo que se fez carne. Assim como não se pode crer em Deus sem acreditar na divindade de Jesus, assim também não se pode crer em Jesus sem participar de seu Espírito. É o Espírito Santo que dá a conhecer aos homens quem é Jesus. Os cristãos creem no Espírito Santo, porque Ele é Deus.

O texto do Catecismo define a fé como uma graça. A fé é um dom de Deus, uma virtude sobrenatural que ele infunde em nós. Não se chega à fé senão por meio de Deus e do auxílio do Espírito Santo - “crer só é possível pela graça e pelos auxílios interiores do Espírito Santo”. (§ 154). Todavia, o Catecismo não ignora que a fé é um ato humano. A fé é um ato no qual “a inteligência e a vontade humanas cooperam com a graça divina”. (ibid.). Crer, no sentido de ter fé, é assentir à verdade divina, sob o comando de uma vontade movida por Deus através da graça.

Apesar de a inteligência estar envolvida na fé, o motivo pelo qual o cristão crê não é que as verdades reveladas sejam inteligíveis à luz da razão natural. Ele deve crer por causa da autoridade de Deus que se revela e que não nos pode enganar, nem se enganar. O texto do Catecismo é categórico: a fé é certa, “mais certa que qualquer conhecimento humano”. (§ 157). Evidentemente, ela é certa porque se baseia na Palavra de Deus. Deus não pode errar e nem mentir. Outra característica da fé consiste no fato de ela ser um instrumento de conhecimento. A fé procura compreender. O crente é ávido por conhecer melhor a Deus, em quem ele deposita sua confiança. Quanto mais conhece melhor a Deus, mais penetrante e vigorosa se torna a sua fé. As verdades reveladas se afiguram, não raro, obscuras à razão e à experiência humanas, mas a luz divina é mais certa e maior que a luz da razão natural. O Catecismo se vale da autoridade de Santo Agostinho para sublinhar o estatuto superior da fé em face da razão: deve-se crer para compreender, e compreender para melhor crer. Ter fé é a pré-condição para compreender as verdades reveladas. Apesar da fé ser superior à razão, não pode haver desarmonia entre elas, “porquanto o mesmo Deus que revela os mistérios e infunde a fé dotou o espírito humano da luz da razão”, (§ 159). Ora, as verdades profanas e as verdades da fé têm sua origem em Deus, por conseguinte, toda investigação científica que se oriente pelas leis morais nunca contradirá a fé: “(...) quem tenta prescrutar com humildade e perseverança os segredos das coisas, ainda que disso não tome consciência, é como que conduzido pela mão de Deus, que sustenta todas as coisas, fazendo com que elas sejam o que são”. (ibid.). Como se depreende desse texto, nada que o homem faz é alheio ao conhecimento de Deus, que é o esteio de tudo que existe e a razão de ser de todas as coisas.

Deus, contudo, não nos obriga a assentir à sua Palavra. A fé é um ato livre. Ninguém é forçado contra a sua vontade a adotar a fé cristã (salvo os povos colonizados entre os séculos XV e XX!). A verdade histórica diverge do texto teológico. A expansão da fé cristã esteve ligada a movimentos de conquista militar, territorial e comercial. Não é Deus que chama os homens para servi-lo em verdade e em espírito, mas o poder da espada, a violência em nome de Deus.

A fé é condição para que se alcance a salvação. Na verdade, é preciso crer em Jesus Cristo para alcançá-la. Em Hebreus (11, 6), lê-se que “sem fé é impossível agradar a Deus”. Ninguém consegue a vida eterna sem acreditar na Palavra de Deus revelada na pessoa de Jesus. A fé é também esperança e promessa. Segundo o Catecismo, “a fé nos faz degustar como por antecipação a alegria e a luz da visão beatífica, meta de nossa caminhada na terra”. (§ 163). A fé é o começo da vida eterna. Mas a fé envolve também perseverança. Só perseveramos na fé, se a alimentamos com a Palavra de Deus. Por isso, sempre que o crente parece hesitante em sua fé, exige-se que ele medite sobre a Palavra de Deus. Deve-se implorar a Deus para que ele a aumente e a fortaleça. Sempre que a fé é perturbada por uma tentação mundana, o crente deve voltar-se para “as testemunhas da fé”. (§ 165).

O Catecismo oferece ao leitor um resumo, no fim do artigo dedicado ao significado da crença cristã, das definições da fé então apresentadas. Escusa elencá-las aqui. Mas gostaria de mencionar ainda que, ao considerar o ato de crer, o Catecismo sublinha a autoridade da Igreja como fonte geradora e sustentadora de nossa fé: “a Igreja é a mãe de todos os crentes” (§ 181). Crer é um ato eclesial.

 

1.3. Características da ontoteologia cristã

 

Nesta seção, ponho em tela a relação entre a fé e a razão no mesmo percurso ao longo do qual se vão esclarecendo as características da ontoteologia cristã (que Gilson chama de filosofia cristã). Recorde-se aqui que uma filosofia cristã, conforme ensina Gilson (2012) jamais contrariará as verdades da fé. Ademais, “uma filosofia cristã deve originar-se sob a influência consciente da fé cristã”. (Gilson, 2012, p. 12). Como mostrei na seção anterior, a fé é assentimento à infalibilidade da Palavra de Deus. Estando sob influência consciente da fé cristã, as meditações teológico-metafísicas levadas a efeito pelos autores cristãos calcam-se sobre a crença de que é a fé que livra a filosofia de muitos erros. Como assinala Gilson, “a fé traça à razão certos limites de caráter inviolável” (ibid.). Não é mais a razão o métron, mas a fé. Se determinadas proposições filosóficas contradizem a verdade revelada, a metafísica-teologia cristã as rejeita. Aos olhos dos teólogos cristãos, a fé, na condição de medida para a razão, não é um meio limitador, mas uma companheira que a livra dos erros a que ela está, naturalmente, exposta. Na condição de métron, a fé estabelece ao conhecimento racional certas metas. O teólogo cristão se submete voluntariamente aos imperativos da fé, mas não faz dela o objetivo de suas meditações. A fé, como aceitação de uma verdade por força do poder de uma autoridade, não se sobrepõe ao conhecimento evidente do objeto em si mesmo. À razão é atribuída a função de analisar e aprofundar as verdades reveladas, dando-lhes uma forma acessível ao saber natural. O fim último a que serve a razão aqui é possibilitar que as convicções religiosas se convertam em evidências racionais. Quando se busca, no mundo, pelo recurso ao conhecimento empírico, as marcas da Criação divina, os teólogos cristãos buscam tornar razoáveis suas convicções de fé. Todavia, há verdades que precedem logicamente a fé. Quando o primeiro Concílio do Vaticano proclamou o dogma da cognoscibilidade natural de Deus, não fez senão admitir a dignidade e o poder do pensamento racional. Não se contenta em afirmar “Deus existe”; há que demonstrar a verdade dessa proposição, ou ao menos mostrar sua plausibilidade.

A fé também determina a atitude cognoscitiva do pensador cristão. Para os filósofos antigos - e também para grande parte dos modernos-, a filosofia é a busca da satisfação de suas necessidades intelectuais; é um exercício espiritual destinado a dar conta das questões fundamentais da existência. Essa tarefa da filosofia é estranha ao teólogo cristão, já que sua visão de mundo é determinada pela fé. É a fé que lhe possibilita uma visão completa e profunda da vida e do mundo. Atente-se para a seguinte passagem de Gilson, na qual se distinguem os modos como o pensador cristão e o filósofo autêntico vivenciam a filosofia:

 

(...)O filósofo cristão desconhece, em matéria cosmovisual, aquela tensão apaixonada, aquele tatear e investigar irrequieto, que caracteriza a especulação abandonada a si mesma. Sua atitude difere radicalmente da do pesquisador cético e criticista, que não cessa de questionar e de formular e reformular indefinidamente os mesmos problemas. (ibid., p. 12).

 

 

Finalmente, a fé determina o sentido do trabalho filosófico. Conquanto o teólogo cristão não tome a filosofia como um sucedâneo da religião, ele a vivencia como uma tarefa deveras religiosa. A filosofia é, para os escritores cristãos, um meio para a busca da verdade eterna, que é o próprio Deus. Se os teólogos cristãos se envolvem com especulações filosóficas, não o fazem movidos pelo ideal aristotélico do bios theoreticós, cujo fim é a verdade, nem pelo ideal baconiano do domínio do homem sobre a natureza, por meio do saber; tampouco se envolvem com elas inspirados pelo ideal goetheano de tecer investigações infatigáveis. O labor filosófico dos autores cristãos é, ao contrário, uma verdadeira tarefa religiosa, que se realiza com vistas à edificação, no sentido paulino do termo.

Alhures, já salientei que o Cristianismo é uma religião e que permaneceu como tal mesmo tendo de se confrontar com a tradição filosófica grega. Se toda filosofia começa a partir do homem, a religião parte de Deus em direção ao homem. Em especial, a religião cristã, pondo Deus no princípio de tudo, volta-se para o homem espiritual e moralmente indigente, oprimido e mergulhado na infelicidade por ser culpado, condição esta que lhe fecha o caminho de retorno a Deus. Claro é que o Cristianismo não se preocupa apenas em denunciar o homem como  ser originariamente marcado pelo pecado; também não se contenta em ensinar-lhe que é o pecado a fonte de seus sofrimentos; a religião cristã pretende, sobretudo, oferecer-lhe o remédio da graça. Ela o adverte da importância decisiva da vida terrena para sua felicidade eterna. Ensina-o a buscar a redenção em Cristo, sem o qual ele não é capaz de libertar-se do pecado e fruir uma vida nova. A função redentora do cristianismo é essencialmente religiosa, de modo que ele não é e nunca pretendeu ser uma forma de filosofia. Todavia, como enfatiza Gilson, “ele deu origem a um movimento filosófico de proporções gigantescas”. (ibid., p. 15). Esse movimento filosófico originado no seio do cristianismo se deu tanto por força de uma necessidade histórica quanto por força de uma necessidade psicológica. A necessidade histórica consistiu em que o Cristianismo teve de se confrontar com uma filosofia dominante (o estoicismo), em face da qual ele precisava se posicionar, sobretudo porque ela se ocupava de questões de ordem religiosa. A necessidade psicológica consistiu no fato de o Cristianismo ter-se formado por ideias que demandavam desenvolvimento e reconhecimento por meio de um esforço de reflexão sistemática. Defrontando-se com a filosofia grega, os cristãos acreditavam deter um critério seguro para julgar as proposições dela, qual seja, a verdade revelada. O trabalho meditativo dos autores cristãos destinava-se, portanto, a corrigir os erros da filosofia pagã. A fé cristã, ademais, tinha a pretensão de curar a razão pela fé e pela graça. Dessarte, sob a orientação da fé, a razão tornar-se-ia capaz de retificar e aprofundar os conhecimentos racionalmente conquistados, mas deturpados pelos filósofos pagãos. Orientada pela fé, a razão poderia, enfim, realizar a meta da qual a filosofia grega só conseguiu traçar pálidos esboços.

Incorreria numa imperícia intelectual se eu não reconhecesse que o pensamento cristão possibilitou o aprofundamento racional das verdades da fé. Como salienta Gilson,

 

As verdades religiosas contêm, em germe, e em estado latente, muitas doutrinas filosóficas que, uma vez trazidas à luz pelo esforço especulativo de gerações sucessivas de pensadores eminentes, mostram-se passíveis de um desenvolvimento filosófico extraordinariamente fecundo. (ibid.).

 

É justamente porque a teologia cristã está tout à fait estruturada por conceitos e doutrinas filosóficas, sobretudo neoplatônicas, aristotélicas e estoicas, que a massa dos cristãos leigos não compreende os dogmas essenciais de sua religião, não chegam a alcançar uma compreensão do conceito de Deus que vá além de metáforas como “Deus é amor”, “Deus é Pai”, ou de enunciados genéricos e teologicamente inconsistentes como “Deus é tudo” (Deus não é tudo, porque não pode ser um vírus, uma árvore, a maldade ou o próprio universo). É também em virtude de possuir uma teologia elaborada a partir do legado da razão filosófica que o Cristianismo não penetrou inicialmente com facilidade nas massas populares. Na Inglaterra do século XVI, autoridades eclesiásticas se queixavam da ignorância dos cristãos leigos, que não entendiam nada além do Pai Nosso. O povo, diziam, era tão ignorante que não sabia o que eram as Sagradas Escrituras. Mas o catecismo praticado pela Igreja não tinha como objetivo levar as pessoas comuns a entenderem as doutrinas religiosas; bastava que elas apenas acreditassem nelas. A Igreja, àquela época, receava que uma compreensão das doutrinas pelas pessoas comuns pudesse induzi-las à prática de heresias. No entanto, a ignorância acerca dos dogmas cristãos não era um problema do povo; também era observado entre os membros do clero. Na Idade Média, párocos não eram formalmente instruídos para cumprir seus deveres. A Igreja denunciava a ignorância dos sacerdotes. Lutero lamentava que muitos padres eram incapazes de pregar a fé por não serem suficientemente versados em matéria doutrinária. Católicos, em resposta aos queixumes de Lutero, ofereceram seminários a partir do final do século XVI, para ensinar aos padres o que deveriam transmitir ao povo; por outro lado, no mundo protestante, pastores luteranos e calvinistas eram estimulados a ter formação universitária, um privilégio inacessível ao clero paroquial das igrejas ortodoxas ou cristãs orientais.

No final do século XV, muitos convertidos ao cristianismo careciam de uma educação sistemática nas crenças e práticas cristãs. Não sou capaz de estimar qual a proporção da ignorância dos fiéis comuns relativamente aos dogmas da fé cristã no mundo atual. Mas minha hipótese é que a maioria das pessoas comuns, ainda hoje, sustenta sua fé no Deus cristão a partir de saberes fragmentados que lhes foram transmitidos pela catequese ou pela participação em missas ou cultos na igreja. A maioria, quase certamente, carece do conhecimento daquelas doutrinas filosóficas que fundamentam os dogmas da teologia cristã. O que valia para o clero do século XVI vale hoje para os sacerdotes católicos e pastores protestantes: eles esperam que o povo apenas acredite nas doutrinas que lhes são inculcadas. A perseverança na fé depende do desestímulo a uma reflexão crítica sobre sua matéria.

 

1.4. O conceito do Deus cristão

 

O Deus cristão é um Deus metafísico, o que significa dizer que é ontologicamente superior e distinto de todo e qualquer ser existente. É também o Deus Criador: não só é a causa primeira e última do Universo, como também o mantenedor, o sustentáculo da existência desse Universo. Se é verdade que Platão e Aristóteles admitiam a existência de um Ser Supremo, a filosofia grega carecia, por outro lado, de uma noção clara de Criação. Platão atribui um sentido mais amplo às palavras ‘divino’ e ‘Deus’; no entanto, é difícil demonstrar que ele tenha elaborado, com rigor, um conceito de Criação. Platão apresenta a Ideia do Bem como razão última do ser e da essência; ela é também a causa do saber e da verdade. No Timeu, ele fala de um demiurgo, arquiteto do mundo que, como tal, trabalha uma matéria informe e previamente existente. O Deus cristão não é semelhante a esse demiurgo. Sua criação é ex nihilo, ou seja, Deus cria o mundo a partir do nada. Nada existia a não ser Deus antes do ato criador. A revelação cristã inicia-se pela frase: “No princípio criou Deus o céu e a terra”. Todas as coisas materiais e espirituais foram criadas unicamente por Deus. Ele as criou do nada por um ato de sua vontade.

Todo cristão comum aprendeu que seu Deus é o único e verdadeiro Deus e que ele é o Criador do mundo. Mas a ele escapa toda a problemática teológica que se segue da admissão do conceito de Criação. Os teólogos cristãos, desde cedo, sentiram-se obrigados a recorrer ao aparato conceitual platônico-aristotélico para explicar o ato da Criação a partir do nada. Ademais, se Deus é o Criador de tudo que existe, então todos os seres existentes são suas criaturas. A noção de criatura envolve a noção de dependência essencial e existencial; e essa noção, por sua vez, implica os problemas da contingência (as criaturas, na medida em que passaram a ser por ato da vontade de Deus, não têm uma existência necessária: se Deus não quisesse, nada existiria!) e da relação entre a perfeição limitada da criatura e a perfeição infinita do ser divino. Situada nesse horizonte de problematização, a questão do tempo e da eternidade precisa ser repensada. Na filosofia grega, a eternidade era produto da criação, noção tomada como contraditória por São Boaventura e Ockham.

O Deus criador do cristianismo-judaísmo não é apenas um Deus que fez existir o mundo; é também um Deus que conserva o mundo em sua existência. Para poder existir, cada criatura precisa ser mantida na existência por meio de uma “criação contínua”. Ora, a noção de “criação contínua” implica a ideia de sucessão. Contrariamente à concepção aristotélica de um mundo eterno, a revelação cristã ensina a doutrina do começo temporal do universo. Ao teólogo-filósofo cristão assiste demonstrar a verdade dessa doutrina. A ideia de temporalidade e contingência do mundo assenta o terreno para a elaboração do conceito de Criação como ato livre de Deus.

O primeiro capítulo do primeiro livro do Gênesis suscitou no pensamento cristão a necessidade de investigar a ordem hierárquica da criação e de determinar o lugar do homem nessa ordem. A passagem “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança” suscitaram problemas especificamente cristãos, tais como a espiritualidade da alma, sua imortalidade, sua dignidade, sua semelhança com Deus, a relação que suas faculdades mantêm entre si e delas com a própria alma. Um dos desafios dos pensadores cristãos foi a elaboração de uma psicologia que explicasse adequadamente a natureza e o funcionamento da alma humana enquanto imagem de seu arquétipo divino: o Deus trino e uno. Toda a psicologia medieval inspirada por Santo Agostinho se desenvolveu como comentário àquela passagem bíblica. (Gilson, 2012).

O Deus cristão é o Ser por excelência. Como Deus Criador, o Deus cristão é o Princípio e a origem de todo ser. Todos os seres criados existem na dependência dele e só existem por vontade Dele. Portanto, a existência das criaturas é condicionada pela existência de Deus - Ser inteiramente incondicionado, causa sui. Deus é e nada condiciona seu ser. Deve-se atentar para a incomparabilidade do conceito de Deus cristão: sua exclusividade, plenitude, perfeição e transcendência não encontram equivalentes nem em Platão nem em Aristóteles. O conceito do ser divino cristão foi revelado pelo próprio Deus (sim, os cristãos acreditam que não foram os seres humanos, historicamente situados, movidos por necessidades materiais, ideológicas, políticas, teológicas, que cunharam esse conceito). Depois que Moisés indagou a Deus acerca de seu nome, Deus lhe respondeu: “Eu sou o que sou”. Deus é o ser, é o ser absoluto e último. Esta passagem bíblica do Êxodo está no começo de toda reflexão cristã sobre Deus enquanto Ser absoluto e último. Retoma-se aqui o problema fundamental da filosofia, desde suas origens: Qual é a realidade última e absoluta? O Cristianismo presume tê-la solucionado: é o próprio Deus. Ele é o arkhé. Só ele é o Incondicionado; só Ele é verdadeiramente, nunca foi e nunca será. “Deus é” significa que não está sujeito à mudança e ao tempo. Significa que, nele, ser e existir é o mesmo. Deus não é limitado por coisa alguma; ao contrário, é o limite de todas as coisas. Todos os seres existentes (homens, animais, pedras, tudo...) provêm dele, devem a ele sua existência e perseveram no ser por vontade dele. Só Deus é necessário e infinito. Deus possui o ser em sua plenitude infinita. Na expressão poética de Gregório de Nazianzo, deve-se dizer que Deus é um pélago (mar profundo, imensidade) do ser.

O Deus cristão, herdado do imaginário-simbólico judaico, é também um Deus uno. A unicidade de Deus remete à formação do monoteísmo. Platão e Aristóteles não chegaram a assentir no monoteísmo puro. Os pensadores cristãos não viam problema na unicidade de Deus. Essa noção era familiar aos judeus e constitui a verdade fundamental de sua religião. Já abordei o longo processo de transformação da religião israelita de uma monolatria para um monoteísmo em outro texto. Nesse texto, discorri sobre a luta dos profetas contra o costume dos hebreus de cultuar os deuses dos conquistadores. Importa-me aqui assinalar o fato de que os pensadores cristãos buscarão discutir racionalmente a noção de unicidade de Deus e farão dela parte integrante dos argumentos em favor da existência dele.

Toda a Nova Aliança anunciada no Novo Testamento baseia-se na crença de que Deus é amor. Em João (3, 16), lê-se:

 

A tal ponto amou Deus o mundo que lhe deu o seu Filho Unigênito, para que todo o que nele crer não pereça, mas tenha a vida eterna.

 

Conquanto o Antigo Testamento exalte Deus como Pai e Pastor do seu povo e destaque sua misericórdia, é só no Novo Testamento, através de Cristo, que a infinita caridade e grandiosa misericórdia de Deus se manifesta. Por meio do Filho, o cristão conhece o Pai infinitamente amoroso, compadecido de seus filhos caídos. Ao assegurar que todo aquele que crê no Filho terá a vida eterna, o Novo Testamento supera, de longe, o Antigo Testamento e se diferencia singularmente da filosofia grega.

Detenho-me, agora, na análise de temas para cuja compreensão se supõe que o leitor e os cristãos comuns tenham um repertório de saberes filosóficos específicos.

 

1.4.1. O Logos é o Deus vivo

 

Não é possível saber, com certeza, se o autor do Evangelho de João tomou o conceito de Lógos à filosofia grega; certo, porém,  é que o conceito de Lógos com que Jesus é representado, é um conceito empregado na especulação helênica. Gilson acredita que as reflexões dos gregos sobre o Lógos eram conhecidas do autor de João, dado que o quarto Evangelho fora redigido em Efeso, onde, a partir de Heráclito, o conceito de Lógos significava a razão cósmica ou razão do mundo, princípio fundamental do ser e do conhecimento. Ainda segundo Gilson, é provável que o autor de João conhecesse o pensamento de Fílon, filósofo judeu, para quem o Lógos é a ideia divina do mundo ou o meio através do qual Deus age no mundo. Em João, no entanto, o conceito de Lógos guarda um significado mais profundo, em contraste com seu uso nas especulações precedentes.

A tradição cristã, a partir de João, afirma que o Lógos é Deus e uma Pessoa; em outras palavras, o Lógos é Deus e é Jesus. O Lógos não está apenas em Deus, mas é o próprio Deus. O Lógos é o Verbo pelo qual o mundo foi criado e é o Filho, aquele que foi enviado ao mundo para remi-lo. É, portanto, o Filho de Deus, que está com o Pai, e a quem nos trouxe a graça e a verdade. A ideia de um Lógos pessoal e de sua Encarnação não só é um escândalo para os judeus e uma loucura para os gregos, mas também um desafio especulativo para o cristianismo. Nos primeiros séculos de seu desenvolvimento, a especulação teológica cristã foi marcada por abundantes controvérsias trinitárias e cristológicas. Ainda que não tivessem relação direta com a filosofia, tais controvérsias a influenciaram de duas maneiras. Em primeiro lugar, elas formaram, nos teólogos cristãos, a convicção da insuficiência da filosofia para se aprofundar nos mistérios de Deus. Convictos dessa fraqueza filosófica, os pensadores cristãos afirmaram que a reverência a Deus é incompatível com qualquer forma de racionalismo. Em segundo lugar, aquelas controvérsias lançaram luzes sobre os conceitos de pessoa, de natureza e de hipóstase, além de estimularem a disciplina da lógica.

A doutrina cristã do Lógos não se resume na afirmação de que Deus é o Lógos. Costurada pelas contribuições de Platão, ela afirma também que Deus, o Lógos, contém em si todas as Ideias. Decerto, não encontramos no prólogo do Evangelho de João sinais da doutrina platônica das Ideias, mas ele inspirou os pensadores cristãos a ver em suas entrelinhas a teoria das Formas desse filósofo grego. Foi com base nos versículos 3-4 do Prólogo do evangelho joanino que os teólogos cristãos buscaram conciliar a lição platônica com a verdade anunciada pelo evangelista: “Todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez. Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens”. Daí concluíram os autores cristãos que, se as coisas vivem no Lógos (Deus), a vida que está em Deus deve ser, forçosamente, de natureza espiritual e intelectual, isto é, uma vida de ideias no pensamento (espírito) criador de Deus. E assim se estabeleceu uma relação que se afigurou óbvia entre a doutrina platônica das Ideias e a teodiceia cristã. Todavia, foi necessário torcer a doutrina de Platão, a fim de que ela se prestasse a uma transformação profunda, uma vez que a autonomia do reino das Ideias defendida por Platão era inconsistente com a crença num Deus autossuficiente e causa sui. Era mister situar as Ideias (as Formas Perfeitas de Platão) no pensamento de Deus. Especulações posteriores se ocuparam da questão que consistia em decidir se o lugar das Ideias deveria ser o próprio Lógos, que é Deus e está com Deus, ou se é o intelecto divino, que é idêntico à essência de Deus. Vale aqui notar que essas minúcias teológico-metafísicas constituem uma matéria ignorada pela maioria esmagadora dos fiéis (certamente, por todos os fiéis leigos!). Não estou, com isso, sugerindo que lhes devemos imputar negligência ou culpa em matéria teológica; a fé do cristão comum dispensa arrazoados filosófico-teológicos sobre a natureza de Deus; aliás, a solidez dessa fé depende de que eles ignorem essas especulações, visto que um claro conhecimento delas poderia incutir-lhes a suspeita de que, talvez, o seu Deus não seja tão vivo quanto eles acreditam, ou poderia suscitar-lhes a verdadeira natureza desse Deus, que é a de constructo imaginário-simbólico.

No versículo 9 do Prólogo, o autor de João nos diz que o Lógos é a luz que “ilumina a todo homem que vem ao mundo”. Não se deve tomar “luz” no sentido físico. Trata-se de uma luz espiritual. O Lógos (Deus), como luz espiritual, é a fonte de todo conhecimento. Por isso, todos os teólogos cristãos advogam que a fundamentação derradeira do conhecimento humano depende de uma iluminação divina, a qual se pode buscar nas Escrituras. Autores como Santo Agostinho, Pseudo-Areopagita, Boaventura, Tomás de Aquino e Duns Escoto, entre outros, vão se empenhar na discussão aturada do estado dessa iluminação. Na medida em que o Lógos é tanto o princípio do mundo quanto a luz que o ilumina, era natural que se visse na luz o próprio princípio do mundo. A luz invisível do Lógos será explicada pela analogia com a luz visível, e essa analogia irá assumir um lugar importante na explicação do mundo criado pelo Lógos. Muitos pensadores cristãos eram simpáticos à metafisica da luz, de proveniência árabe.

A par do prólogo do Evangelho de João, as epístolas paulinas também influenciaram, sobremaneira, o desenvolvimento do pensamento cristão. Veremos, na próxima subseção, como “à oposição joanina do Logos divino ao Logos cósmico da especulação judaico-helênica corresponde, em São Paulo, a contraposição entre a sabedoria cristã e a sabedoria pagã e mundana”. (Gilson, 2012, p. 20).

 

1.5. A sabedoria divina é superior à sabedoria filosófica

 

A sabedoria cristã como ciência da salvação é um saber despretensioso assentado na pessoa de Jesus Cristo, o Crucificado. Essa forma de sabedoria nada tem que ver com uma forma de gnose. A doutrina paulina da sabedoria cristã se desenvolveu em resposta a um sábio de Alexandria, que se chamava Apolo e que reunia em torno de si grupos de cristãos coríntios, admirados de sua cultura e de suas pregações. Esses cristãos ufanavam-se da profundidade de seus conhecimentos. Preocupado em restabelecer a unidade doutrinária daquela comunidade, São Paulo ensinou a sabedoria cristã. Esta se opõe à sabedoria deste mundo, que, por definição, é a forma de uma sabedoria hostil a Deus. A sabedoria do mundo abriga também a sabedoria dos antigos gregos. Malgrado o fato de não pretender estabelecer uma oposição entre fé e razão, Paulo sentiu existir uma oposição entre a filosofia helênica e a doutrina cristã. O cristianismo censura a soberba e a autossuficiência da razão mundana e exige, acima de tudo, sujeição humilde à verdade da cruz de Cristo. O Evangelho, não oferecendo provas evidentes, revela uma série de fatos históricos (segundo creem os próprios cristãos, o que não se confirma pelos estudos histórico-críticos da Bíblia, ensina existir um Deus que morreu na cruz pelos nossos pecados). Em vez de erigir um sólido sistema de ideias e fundamentos racionais, o Evangelho confronta os gregos com o absurdo de um Deus morto, ressuscitado e elevado à glória do céu. Paulo se deu conta de que tudo isso constituía um escândalo para a sabedoria grega.

 

Porque os judeus pedem sinal, e os gregos buscam sabedoria;

Mas nós pregamos a Cristo crucificado, que é escândalo para os judeus, e loucura para os gregos.

Mas para os que são chamados, tanto judeus como gregos, lhes pregamos a Cristo, poder de Deus, e sabedoria de Deus. (1 Cor 1, 22-24).

 

 

Ao anunciar essa nova e mais profunda forma de sabedoria, Paulo visava a substituir a ciência puramente humana pela sabedoria salvífica de Deus. Para ele, a sabedoria cristã é infinitamente superior à sabedoria produzida pelas débeis especulações humanas. Ademais, ela se fundamenta na humildade: para os cristãos, a razão humana é arrogante. Uma vez que a sabedoria é um dom de Deus, ela não depende de recursos humanos. Ela se revela na fraqueza humana, segundo a lei universal da graça, enunciada na oração de Cristo em Mateus 11, 25: “Graças te dou, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste essas coisas aos sábios e entendidos, e as revelasse aos simples”. A força da sabedoria de Deus só pode ser acolhida por aqueles que reconhecem em si sua fraqueza e indigência.

A sabedoria cristã culmina na teologia da salvação. Tendo estabelecido uma nítida distinção entre a sabedoria pagã, formalizada na filosofia grega, e a sabedoria de Deus, manifesta em Cristo, Paulo passa a restringir seu significado à teologia cristã. Escrevendo aos coríntios, o apóstolo não se referia à sabedoria de Deus como um saber esotérico, acessível apenas a uma casta privilegiada, mas a um conhecimento profundo dos mistérios do cristianismo, originado da iluminação interior do Espírito Santo, mediante a oração e a meditação. Essa é a origem da teologia cristã, vivida como saber vivo e santo. Somente ela merece a denominação de sabedoria por excelência. Portanto, a teologia cristã tem primado sobre a filosofia e sobre a razão filosófica. Tem início aí toda a controvérsia em torno das relações entre a filosofia e a teologia, a qual marcará, por completo, a tradição de pensamento cristão, animando fecundos debates.

Finalmente, cumpre acrescentar que a sabedoria cristã, não renunciando à razão, a pressupõe. A razão é um dom de Deus. Quando Paulo opôs a sabedoria cristã à sabedoria pagã, não pretendeu traçar uma oposição entre fé e razão. A filosofia pagã abusou da razão, mas não é a razão um mal. Se bem que seja verdade que ela é imperfeita e ineficiente quando se trata de penetrar os mistérios profundos de Deus, ela é útil e eficaz quando se concentra em problemas de sua alçada. A razão pode e deve aplicar-se aos problemas da existência de Deus e dos mandamentos da lei moral natural.

Paulo afirma que também os pagãos têm acesso a certos conhecimentos de Deus. A existência de Deus, porquanto é naturalmente cognoscível, é acessível à inteligência deles. A inteligência humana pode contemplá-lo através de suas obras. Assim, os gentios também são capazes de possuir algum conhecimento de Deus, ainda que não tenham sido portadores de uma revelação especial. Todavia, Paulo não deixa de imputar-lhes a falta de reverência a esse conhecimento, o que lhes turvou o entendimento do Deus verdadeiro.

 

3.                 2. Clemente de Alexandria: a razão é inferior à fé

Tito Flávio Clemente, filho de pais gentios, nascido provavelmente em Atenas, por volta de 150 EC, converteu-se ao cristianismo, ensinando o Evangelho na Grécia, na Ásia Menor e na Palestina. Estudou com diversos professores, mas, em nenhum deles, encontrou a satisfação de seus interesses. Conhecendo Panteno, em Alexandria, encontrou o conhecimento que tanto buscava. A ele trabalhou junto na qualidade de professor assistente. Morto Panteno, então seu mestre, assumiu a direção da escola. A perseguição de 202 o forçou a deixar o Egito em direção a Cesareia na Capadócia, onde se juntou ao seu ex-discípulo, o Bispo Alexandre. Numa carta, datada de 211 ou 212, Alexandre exalçava-lhe os méritos em nome da Igreja de Deus. Mestre de Orígenes, Clemente de Alexandria foi um dos grandes apologistas do século III.

Contrariando o que muitos cristãos, àquela época, pensavam acerca da filosofia, Clemente de Alexandria não a cuidava supérflua ou inútil. Para ele, a filosofia era boa em si mesma. Muitos lhe censuraram o interesse excessivo que ele tinha pela filosofia grega. Para vários outros autores cristãos, é somente na fé que o cristão deve buscar a salvação. Somente a fé é a doutrina útil e necessária, e a única filosofia digna desse nome é o cristianismo. São Clemente cuidou necessário combater essa atitude. Dedicou-se, então, a mostrar que o cultivo da filosofia satisfazia a vontade de Deus. Ademais, servisse-se dela razoavelmente era benéfico. A filosofia não poderia ser má (como julgavam outros), porque ela torna os homens virtuosos. Devemos a Deus a sua origem. Como Deus só pode fazer o bem, a filosofia, tendo origem em Deus, só pode ser boa. Tudo que provém de Deus é bom e é destinado ao bem. Somente os homens bons se dedicam à filosofia; os homens maus não costumam se interessar por ela - pensava Clemente.

Para este Padre da Igreja, a filosofia tinha uma função soteriológica na era pré-cristã. A filosofia grega não era obra do demônio, como pensavam seus adversários. Para demonstrar que a filosofia grega é um bem, Clemente começa por notar que a tarefa pedagógica dela foi encaminhar os gentios para Cristo. Chamo a atenção do leitor para o fato de que, pela pena de Clemente, o Cristianismo reinterpreta, à luz de seus preceitos doutrinários ou dos preconceitos de sua fé, a filosofia grega. Clemente admite que os gregos não possuíam nem a Lei (mosaica) nem a fé. A verdade lhes era acessível pela razão natural. Recorrendo à autoridade de São Paulo, Clemente lembra que foi a razão natural que os preparou para a acolhida do Evangelho, o que, segundo ele, pode ser constatado pela leitura de Platão e dos antigos poetas. Para Clemente, a razão natural teve seus profetas, que eram os filósofos.

Clemente está de acordo com Tertuliano quanto à crença de que os antigos filósofos eram cristãos antes de Cristo. Segundo Clemente, a filosofia grega preparou a humanidade para receber o Cristianismo. Este, por sua vez, é uma continuação natural da filosofia antiga. E esta é considerada um caminho para Cristo, que desembocou no Novo Testamento. Para Clemente, a história do pensamento é um curso com duas torrentes: uma inicia-se na Lei dada aos judeus no Antigo Testamento; outra, com a razão. Suas águas confluem para a formação de uma terceira torrente, a saber, a Revelação Cristã.

No Novo Testamento, a filosofia é compreendida por Clemente como guia para todos quantos se convertem ao cristianismo. Ela lhes fornece os argumentos racionais que os auxiliam na adoção da nova fé. Como se vê, Clemente traça um paralelo entre a filosofia e a Lei para, em seguida, comparar a função da filosofia no passado com sua função na era cristã. Se a Revelação cristã não veio abolir  a Lei, mas sim cumpri-la, também a fé não veio para obliterar a filosofia, tão valiosa quanto a Lei era para os judeus. Clemente entende que os gregos foram educados para Cristo por meio de sua filosofia. Ela é útil também para os que já professam a fé cristã. A filosofia fornece as ferramentas necessárias à defesa da fé. Nas palavras sumárias de Gilson (ibid., p. 37), “o estudo da filosofia é uma vocação agradável a Deus”.

Clemente se arvora na defesa da utilidade da filosofia para assegurar a fé. A própria demonstração da inutilidade da filosofia já é valiosa. Aqueles que censuram os gregos nunca os estudaram, nunca se deram o trabalho de se aprofundar em suas especulações. Por outro lado, segundo Clemente, todos aqueles que orientam suas pesquisas pela razão e pela experiência, não só logram resultados seguros, como também se tornam aptos para convencer os amantes da verdade. Com base nas Escrituras (Ex 28, 3), Clemente argumenta que algumas pessoas receberam de Deus uma inteligência profunda. Aqueles que se devotam aos estudos foram beneficiados por Deus com dons especiais, entre os quais estão um entendimento adequado para o desvelamento do sentido dos escritos filosóficos, a energia e a perseverança indispensáveis a tais estudos. Todos esses dons provêm de Deus; por conseguinte, a filosofia, a cujo exercício eles se dedicam, não pode ser um mal.

Não obstante, Clemente adverte que a filosofia só pode cumprir, cabalmente, a função que lhe é fixada no cristianismo, se ela não exceder o domínio de suas atribuições. Como enfatiza Gilson, “sua função é apenas auxiliar”. (ibid.). Clemente faz eco a visão bastante comum na Filosofia Medieval, segundo a qual a filosofia é a serva da fé iluminada. A filosofia é serva da sabedoria, entendida como ciência das coisas divinas (entendimento legado pelos estoicos). Já com Clemente, a despeito de seu reconhecimento do valor da filosofia para o cristianismo, ela é a serva da teologia.

 

2.1.    As relações entre a fé e a filosofia

 

Ora, se a filosofia é útil aos cristãos, como se define, então, sua relação com a fé? A filosofia colabora com a fé, porque fé e razão não são de natureza heterogênea. A fé e a razão levam a resultados que podem ser conciliados. Para Clemente, as diversas atividades espirituais humanas formam uma unidade; ou melhor, elas não são senão uma única atividade espiritual com uma variedade de manifestações. Essa atividade espiritual será chamada de pensamento, quando busca as causas primeiras; se procura demonstrar o pensamento por meio de razões, chamar-se-á conhecimento, sabedoria ou ciência. Quando se concentra em temas religiosos e admite as doutrinas de Deus, sem deixar-se afetar pelas inferências racionais, chama-se fé. Portanto, fé e razão não se opõem, porquanto são atividades distintas de uma mesma faculdade espiritual humana.

Resta esclarecer de que maneiras se dá a colaboração entre fé e razão, segundo Clemente. Essa colaboração se realiza de três maneiras. Primeiramente, a fé é o critério da verdade. É por meio dela que se distingue a verdade do erro nas doutrinas filosóficas. Clemente mantém que os filósofos não chegaram a conhecer a verdade total. Ademais, eles compreenderam mal certas doutrinas herdadas dos judeus. Todavia, Clemente pensa que a filosofia grega não abriga tantos elementos inaceitáveis do ponto de vista cristão, muito embora não estenda essa condescendência ao ateu Epicuro, que, a seus olhos, elege o prazer como bem supremo do homem, negando a Providência. Para Clemente, a designação “sabedoria deste mundo” não se estende a toda a filosofia, mas se restringe apenas à filosofia epicurista, encarada como dissoluta e egoísta. Salvo Epicuro, todos os demais filósofos “contêm sementes de verdade, que nos cabe recolher e aproveitar”. (ibid., p. 39). A verdade total, no entanto, se manifestou no Lógos (Cristo). É na pessoa do Lógos que os estilhaços da verdade se reuniram para formar um todo homogêneo. Somente a fé é capaz de reintegrar todas as verdades parciais numa totalidade sistemática. Ensaiada no pensamento de Justino, essa ideia toma corpo nas meditações de Clemente, ocupando um lugar de destaque no pensamento cristão.

A segunda maneira pela qual a fé se relaciona com a razão expressa-se no entendimento de que a fé é uma antecipação de certas verdades ignoradas pela razão. É à luz da fé que a razão alcança o saber. O termo “antecipação”, Clemente foi buscar em Epicuro. Por antecipação, Clemente entende uma ideia clara, originada dos sentidos, e necessária a todo e qualquer atividade de pesquisa, de dúvida, de juízo ou raciocínio. Antecipação e fé têm a mesma função. Note-se que, para esclarecer a ideia de que a fé é uma antecipação, Clemente faz uso de raciocínios analógicos. Ele observa que não é possível aprender se não dispusermos de um conceito prévio daquilo que se deseja aprender e compreender. Dessarte, aprender e compreender é a transformação de antecipações em outros tantos conceitos e conhecimentos. Nesse sentido é que a fé é também uma antecipação, mas um pouco distinta, já que só pode ser aceita com liberdade. Não obstante, não a aceitar significa privar-se do conhecimento verdadeiro. Como dizia o profeta Isaías (Is 7, 9), “Se não crerdes, não compreendereis”. Consequentemente, a fé é o fundamento de toda especulação cristã. Sem a fé, a alma humana não ascende à ordem transcendente. Tal como a respiração é necessária à sobrevivência física, a fé é necessária a toda compreensão aprofundada. Em suma, a fé é o fundamento da verdade.

Finalmente, a terceira e última maneira pela qual fé e razão se relacionam entre si esteia-se na ideia de que a fé atinge sua perfeição na gnose. Se a fé ultrapassa a razão, a gnose ultrapassa a fé. Gnosis ou ciência é uma forma de saber que se aprofundou a tal ponto, que se tornou o acabamento da fé. Clemente insiste em que não devemos duvidar de que a fé é o ponto de partida; todavia, é necessário ultrapassá-la. À medida que vamos crescendo na graça, isto é, fortalecendo e aumentando nossa intimidade com Deus, devemos nos empenhar em atingir um conhecimento cada vez mais perfeito de dele.

Como se pode depreender de toda a discussão empreendida nesta seção, Clemente, embora valorize a filosofia em face da fé cristã, não diverge inteiramente do senso comum dos autores cristãos, para quem a fé tem um estatuto superior à razão. Esta coopera com aquela, desde que não exorbite de seus limites.

 

4.         3. Justino e Tertuliano: a filosofia e o cristianismo

 

Justino, chamado o Mártir, nasceu em algum momento entre 101 e 125 d.C, em Nablus, antiga Siquém, na Samaria. Filho de pais gentios, converteu-se ao Cristianismo só na vida adulta. Sua conversão se deu depois de se dedicar ardorosamente ao estudo da filosofia. Desde então, lançou-se na pregação da Palavra de Deus, sem renunciar, contudo, ao legado filosófico. Justino fora pagão. Viveu sua primeira juventude na Palestina. Quiçá, essa terra incitou-lhe o pendor religioso; mas, como nota Gilson (ibid., p. 26), “era natural que um jovem gentio, proveniente do âmbito cultural grego, buscasse na filosofia a satisfação dos seus anseios espirituais”. Não era ainda o tempo em que Justino viria a se desiludir com a filosofia grega. Para ele, a filosofia conduz-nos a Deus e à união com ele. Difícil era, todavia, a escolha entre as muitas escolas e doutrinas filosóficas que se lhe deparavam.

Conquanto se mantivesse satisfeito com a filosofia platônica, não tardou em aperceber-se de que a filosofia grega não conseguia dar respostas aos problemas mais essenciais. Justino frequentou várias escolas filosóficas. Inicialmente, decepcionou-se com um estoico; depois, com um peripatético e um pitagórico - por razões diversas. Não se deixando esmorecer, voltou-se para o platonismo. No platonismo, acreditou ter encontrado aquilo que tanto buscara. Nas palavras de Gilson (ibid., p. 27), “(...) entusiasmou-se pela elevação e pelo idealismo da especulação platônica e, em particular, pela doutrina da existência das realidades incorpóreas: as Ideias.”. Para ele, o objetivo da filosofia platônica seria a contemplação de Deus. Embebido em alegria, decidiu isolar-se num lugar ermo à beira mar, quando, certo dia, se lhe deparou um ancião que o interrogou sobre os seus desígnios. Justino respondeu-lhe que ali se encontrava para cultivar a filosofia, da qual obteria a felicidade. Não satisfeito, o ancião indagou-o sobre o que entendia por filosofia e por felicidade. Ao que retrucou Justino que a filosofia é a ciência do ser e o conhecimento da verdade; e a felicidade é o bem oferecido por essa sabedoria. Depois de ser interrogado sobre Deus, Justino respondeu: “Deus é aquilo que permanece invariavelmente idêntico e é a causa do ser dos demais seres”. Note-se quanto seu conceito de Deus difere radicalmente do politeísmo pagão. Sendo cristão, o ancião não tinha nada a objetar contra a definição. O objeto de suas objeções é, contudo, as pressuposições inerentes a ela. O ancião, então, indaga como os filósofos poderiam formar um conceito correto de Deus ou elaborar uma afirmação verdadeira sobre ele, se não possuíam qualquer conhecimento empírico dele. Referindo Platão, Justino responde que nós dispomos de um olho espiritual, que nos torna capazes de contemplar em nós mesmos aquele ser que é a causa de todas as coisas sensíveis. Ademais, há uma relação de parentesco entre a alma e Deus, se bem que só pode regozijar-se nessa contemplação aquele que escolha a vida virtuosa. O ancião discorda de que haja uma relação de parentesco entre a alma humana e Deus; também rejeita a crença de que ela tenha algo de divino. Prossegue demonstrando que a doutrina da metempsicose é incoerente e prova que a alma, tanto quanto o mundo e o corpo, começou a existir, de modo que sua imortalidade não se assemelha à imortalidade de Deus. Desalentado, Justino viu-se forçado a reconhecer que seus mestres não podiam conduzi-lo ao objetivo por ele tão almejado. Por fim, pergunta a quem deveria tomar por mestre e onde buscar a ajuda necessária à realização daquele fim.

Consoante ensina Gilson (ibid., p. 28), “Justino foi principalmente um apologeta, e como tal, teve de manter-se em constante posição de combate”. Isso explica por que lhe sobrava pouco tempo para entregar-se a meditações teoréticas. Sua importância notável consistiu em reservar à filosofia um lugar no seio do cristianismo. Justino nutria grande reverência pelos filósofos antigos, de sorte que se recusava a condenar indiscriminadamente a filosofia. Sua profunda admiração pela filosofia platônica atraiu para si descontentamento de seus opositores, que o acusavam de ter confundido cristianismo com platonismo. Muitos o cuidavam mais um filósofo platônico ou um pagão do que propriamente um cristão. Com o tempo, foi a imagem de um grande apologista cristão que se consagrou. Para ele, o Cristianismo é, sobretudo, força e vida, e os antigos filósofos eram irmãos, porque haviam aspirado à vida cristã.

Atitude totalmente diversa é a de Tertuliano. Nascido por volta de 155 d.C, foi declaradamente hostil à filosofia. Sua regula fidei constituía a norma única a que devemos nos submeter. Ela é suficiente em si mesma e baliza o âmbito de nossas investigações. A transgressão dos limites que ela fixa é heresia. Para Tertuliano, é preferível permanecer ignorante a violar os seus devidos limites. Todo aquele que se atém à norma da fé conhece tudo que lhe é necessário; pretender ir além daí é vã curiosidade. Tudo o que contradiz a regula fidei é ignorância. Como se pode ver, Tertuliano nega que a filosofia possa auxiliar o desenvolvimento da fé.

Tertuliano cuidava serem os filósofos não apenas defensores dos hereges, eram eles seus próprios patriarcas. Nenhum filósofo antigo, nem mesmo Sócrates, escapava a essa sentença condenatória. Contrariamente à posição de Justino, a filosofia não encontrava domicílio no seio do cristianismo. Ele acreditava que mesmo os iletrados poderiam, através da fé, chegar a muitas verdades inacessíveis aos filósofos. Ademais, a filosofia não é só supérflua para o cristão, mas também perigosa. Tertuliano via contradição entre a fé e a filosofia, mas apenas insinuava haver contradição entre fé e razão. A fórmula credo quia absurdum jamais foi empregada por Tertuliano. Ensina Gilson que “esta frase não passa de uma interpretação de certas expressões suas como: “Crucifixus est Dei Filius, non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei Fillius, prorsus credibile, quia ineptum est. Et sepultus ressurrexit, certum est, quia impossibile est.” Tradução: “O Filho de Deus foi crucificado; não há vergonha nisso, porque é vergonhoso. E o Filho de Deus morreu; é totalmente crível, porque é um absurdo. E, sepultado, ressuscitou; é certo, porque é impossível”. A fé, porque não é ciência, propõe-nos o incompreensível”. Não nos deixa de surpreender que Tertuliano, mesmo declarando sua inimizade para com a filosofia, tenha adotado ideias filosóficas falsas do ponto de vista cristão. Um exemplo será bastante. Em matéria de psicologia, ele assume que a alma é um corpo sutil, tênue e aeriforme. Assim, assume um ponto de vista explicitamente estoico. A alma espalha-se por todas as partes do corpo, tomando-lhe a forma. Destarte, Tertuliano está convicto de que a alma é uma substância corpórea. Só uma alma corporal pode agir sobre a matéria, isto é, sobre o seu corpo. Somente por ser material pode também sofrer seus influxos. Isso também explica o fato de a alma dever sua existência e permanência no corpo à nutrição que este recebe da alimentação.

Numa direção manifestamente oposta ao senso comum da filosofia medieval, Tertuliano afirma ser Deus uma substância corpórea. Qualquer cristão hoje rejeitaria como heresia essa visão de Deus. Como poderia ser Deus corpóreo e, ao mesmo tempo, invisível, incorruptível e imortal? Mas Tertuliano acredita que sua tese da corporeidade de Deus segue-se necessariamente da proposição de que tudo que é real é material; e o que não é material, é nada, não existe. Ainda que seja um ser corpóreo, Deus é invisível, por força de seu esplendor. Aqui Tertuliano se vale da analogia com o Sol: não vemos a substância do Sol, pois ela nos cega; só vemos seus raios. Esta é a razão por que Deus só pode ser representado sob a forma humana.

  

5.           4. Orígenes: a verdadeira sabedoria

Tome-se, doravante, para discussão da relação entre a fé e a filosofia (ou a razão) as lições de Orígenes (185-254 d.C.). Teólogo cristão e filósofo grego, nascido em Alexandria, neoplatônico e discípulo de um misterioso Amônio Sacas (provavelmente, fundador da escola neoplatônica), Orígenes foi autor de inúmeros tratados ascéticos, dogmáticos e, sobretudo, exegéticos. Foi o primeiro autor cristão a elaborar um sistema completo do cristianismo, constituído pela articulação das teorias neoplatônicas. Sua doutrina, no entanto, foi condenada pela Igreja.

Orígenes é um dos autores cristãos mais lidos e estudados depois de Agostinho, entre os primeiros teólogos cristãos. Seu pensamento teve grande difusão entre esses autores. Orígenes se notabilizou como autor de um dos mais importantes trabalhos filológicos da história, a Hexapla, obra que compara seis versões do Antigo Testamento, submetendo diversos de seus trechos a uma análise histórica e sociológica, acrescida de notas e correções filológicas. Autor fundamental para a transição entre o pensamento grego e o cristão, Orígenes foi o catalisador do encontro entre os dois grandes rios que viriam a dar origem ao Cristianismo: o pensamento grego helenístico e a lei judaica. Tanto quanto Agostinho, Orígenes é mais neoplatônico que platônico, de sorte que, por força da obra desses dois pensadores, o cristianismo é, na verdade, um neoplatonismo para o povo. Orígenes teria sido colega de classe de Plotino nos cursos de Amônio Sacas. Seu pensamento tem características muito semelhantes às do pensamento de Plotino.

Orígenes foi o teólogo mais prolífico da escola catequética de Alexandria. Nas palavras de Gilson,

 

Seu ascendente sobre a Igreja universal não encontra paralelo entre os Padres Gregos, e uma avaliação objetiva não deixará de atribuir-lhe um posto de honra entre os príncipes da filosofia e da teologia cristã. É indiscutivelmente, a figura mais notável antes de Agostinho. Pensador de vários dotes especulativos, dotado de uma férrea energia de trabalho (o que lhe valeu o apelido de “homem duro como aço”, de uma vontade inquebrantável de ortodoxia (uma heresia culposa se lhe afigura pior do que uma aberração moral), Orígenes toma vivo interesse em quase todos os domínios espirituais e científicos. (ibid., p. 48).

 

Nosso autor foi polemista, pregador, apologeta, exegeta, dogmático, moralista e místico. Seu mestre, Clemente de Alexandria, foi decisivo para a sua grandeza e profundida especulativa; mas, nesse domínio, Orígenes, sem dúvida, supera o mestre. Sobre os alicerces lançados por Clemente, Orígenes erigiu o primeiro edifício sistemático doutrinal. Sua obra foi alvo de controvérsias virulentas entre ortodoxos e heréticos, e ainda hoje é a mais estudada dentre todas as obras dos Padres da Igreja.

Concluídas essas considerações sobre a importância filosófica e teológica de Orígenes, desço a ponderações sobre o lugar da filosofia relativamente à fé cristã, no seu pensamento. A obra de Orígenes, segundo declara o próprio autor, é destinada aos fiéis que aspiram a uma compreensão mais profunda das verdades da fé. Secundariamente, ela se volta contra os hereges, entre os quais ele situa os filósofos, para impugnar seus ataques. Seu intento é ensinar a fiéis e a infiéis os princípios, isto é, as verdades básicas da fé, as quais se referem a Deus, ao mundo, ao homem e à Revelação. Orígenes pretendeu-se teólogo, acima de tudo; por isso se devotou a perscrutar os recônditos áureos da fé. Malgrado não ter empregado a fórmula fides quaerens intellectum - fé que busca compreensão -, seu modo de proceder é condizente com essa máxima.

Orígenes encarava a filosofia como simples auxiliar ou serva da fé. Orígenes dificilmente poderia ser considerado um amigo da filosofia. Não nutria pelos filósofos alta estima. Acusou-os de muitos erros e exprobrou-lhes as fraquezas morais. No tocante aos erros dos filósofos, Orígenes os expõe em cores vivas na ocasião em que refuta a opinião de Celso (um filósofo do platonismo eclético), segundo a qual os cristãos teriam se socorrido de um falso médico, Cristo, rejeitando os verdadeiros médicos, que são os filósofos. Para Orígenes, ignorantes são esses falsos médicos a que se refere Celso. Os epicuristas, por exemplo, negam a Providência e elegem o prazer como sumo bem. Não deveríamos honrar aqueles que livram os homens da enfermidade provocada por esses supostos médicos? Os peripatéticos ensinam que o mundo não é governado por Deus, e que este é indiferente à sorte dos homens. Não deveríamos nós nos dedicarmos a curar aqueles que se deixaram ferir por tais médicos impostores? Por fim, os estoicos falam de um Deus corruptível. Eles deveriam ser conduzidos ao verdadeiro Criador. Orígenes também condena nos platônicos a crença na transmigração das almas. Como cristão, acredita que elas terão uma justa retribuição na vida eterna.

No tangente às deficiências morais dos filósofos, Orígenes sublinha a discrepância flagrante entre as suas doutrinas e a sua conduta. Nem Sócrates nem Platão escapam ao seu veredicto. Eles possuiriam a verdade na injustiça. Não obstante sua profunda compreensão da natureza de Deus e do Sumo Bem,  Sócrates não se pejou de rezar a Ártemis no Pireu, “nem de contemplar com agrado as assembleias solenes de homens ignorantes que para ali afluíam”. (ibid., p. 55). Em suma, para Orígenes, os filósofos não chegaram a elevar-se à verdadeira sabedoria, tampouco ao verdadeiro culto de Deus. Todavia, apesar de sua atitude hostil para com os filósofos, serviu-se copiosamente da filosofia grega.

Orígenes não foi apenas um cristão convicto, mas também um herói e um mártir. Ele não hesitou em sacrificar sua vida em defesa de suas convicções. Entre todos os autores cristãos, primou pela dedicação ao trabalho exegético. Seu sistema foi construído com o objetivo de possibilitar uma interpretação racional dos textos escriturísticos divergentes. É bem verdade que cometeu erros em seu trabalho doutrinal. Frequentemente interpretou literalmente passagens bíblicas que demandavam uma interpretação simbólica; por outro lado, interpretava alegoricamente passagens que deveriam ser lidas a partir de sentidos historicamente fixados. Essas deficiências não lhe mancham a reputação de ter sido o primeiro grande teólogo cristão. Sua formação helênica influenciou de modo indelével o seu sistema. Convencido da inteligibilidade de nosso mundo, buscou o auxílio da filosofia grega, mesmo advertido de suas limitações. É inegável que perfilhou certas ideias helênicas que não se conciliavam com o cristianismo. Não obstante todas as deficiências que se possam apontar, “Orígenes determinou de modo decisivo a ulterior evolução da filosofia patrística grega; seu ascendente estende-se, quer direta, quer indiretamente, até a Primeira Escolástica, que nos depara ideias de proveniência indiscutivelmente origenista em Scoto Erígena”. (ibid., p. 75).

 

APÊNDICE

O conceito de Deus à luz do pensamento de Clemente e Orígenes

 

Clemente não chegou a desenvolver uma Teologia Natural sistemática. Muito esporadicamente teceu considerações sobre o conhecimento natural de Deus. Não obstante, é possível rastrear, em sua obra, suas concepções de Deus. Por outro lado, encontramos em Orígenes um material mais robusto no que toca às suas considerações sobre Deus. Sem pretender uma abordagem exaustiva, intento apenas lançar luzes sobre os aspectos do conceito de Deus levados em consideração por esses dois autores cristãos, cujas contribuições teológicas estão ligadas por uma dívida do discípulo para com seu mestre.

 

1.    Clemente de Alexandria: um Deus abscôndito

 

Clemente assume como evidente a afirmação de que “a existência de Deus é universalmente conhecida”. Não existe um povo sequer, segundo ele, que não acredite na existência de um Ser Supremo.  Todos os homens chegam a conceber uma ideia de Deus, pois que, em suas almas, trazem implantada uma “antecipação” deste saber. Essa “antecipação” consiste numa “influição” divina, que encontramos nos filósofos especialmente, graças à qual eles receberam uma ideia de um Deus como princípio e fim do universo. Todos eles foram portadores de uma espécie de iluminação natural de Deus.

Todavia, para Clemente, a essência de Deus é oculta aos homens - e assim permanecerá durante toda a sua vida terrena. Portanto, Clemente adota aqui a perspectiva da teologia negativa. Não sabemos o que Deus é, em si mesmo; só podemos saber o que Ele não é. É impossível conhecê-lo mediante argumentos baseados em princípios pretensamente superiores a Ele. Ora, Deus não tem causa, mas é a razão e a causa de todas as outras coisas. Paulo reconheceu a incognoscibilidade de Deus, quando, em Atenas, pregou “o Deus desconhecido”. Da essência de Deus só podemos ter um saber aproximativo, com o auxílio de algumas analogias. Mas esse saber aproximativo não é senão um saber negativo, porque não podemos perder de vista que Deus excede a toda determinação. Por isso, ele não se presta a definir-se por qualquer de nossas categorias cognitivas. Essa transcendência divina não é compreensível. O conhecimento de Deus, como todo conhecimento filosófico, demanda do homem que se desembarace de suas impressões sensíveis que, como ensina Platão, o mantêm aprisionado numa caverna de sombras.

Se quisermos saber o que não é Deus, precisaremos recorrer à análise. Em outros termos, precisamos recorrer a um processo linguístico-cognitivo por meio do qual, partindo dos dados da experiência sensível, inferimos o princípio espiritual de todas as coisas. O método analítico compreende um conjunto abstrações que se ordenam progressivamente. Em primeiro lugar, abstraímos das coisas sensíveis as três dimensões conhecidas: o comprimento, a altura e a largura. Resulta daí um simples ponto, cuja simplicidade, no entanto, ainda o torna algo que ocupa uma posição no espaço. Fazendo, em seguida, abstração desta posição espacial, obteremos uma unidade puramente espiritual ou uma causa acima de todo lugar, de todo tempo e de todo conhecimento. O leitor já deve estar deduzindo que esta causa é Deus. (se os ministros da Igreja, os pastores das congregações protestantes assumissem seriamente essa lição clementiana, deveriam fechar suas igrejas. Ninguém mais precisaria falar de Deus, ou presumir que sabe quem Ele é!). Toda a teologia deveria ser, então, reunida entre os livros de ficção literária, ou conter apenas páginas em branco!

O método analítico proposto por Clemente deve ainda conter mais uma etapa. Não bastam aquelas abstrações apenas; podemos isolar do ser todos os seus aspectos corporais e incorporais, para ascendermos à grandeza de Cristo, chegando ao conceito de Imensidade, condição esta que nos possibilita ter certo conhecimento do Todo-Poderoso, ainda que continuemos sem saber o que Ele é deveras. Somente atingimos um saber sobre o que ele não é. Em consonância com Fílon, Clemente diz-nos que “Deus está acima da própria Unidade”.

Sem exibir originalidade em suas exposições acerca de Deus como Criador, Clemente, no entanto, ajuda-nos a reanimar no espírito  o que estamos falando quando nos referimos ao Deus cristão. Primeiramente, Deus é o Criador de todas as coisas e o princípio absoluto de tudo. Todavia, não podemos esperar de Clemente que nos esclareça sobre o que entende por Criação. Ele a atribui ao Lógos que, segundo as Escrituras, fez surgir o mundo do nada, doutrina que Platão e os estoicos teriam obtido de Moisés. Sob influência pitagórica, eles conceberam a existência de um mundo inteligível, o qual associaram à mônade (unidade fundamental e indivisível); e o sensível, à héxade, porque o número 6, segundo os pitagóricos, é o número do matrimônio e da geração. A mônade, por sua vez, é de natureza suprassensível ou celestial. Assim, o mundo sensível foi feito a partir do modelo do mundo espiritual.

Clemente advoga também que Deus criou o mundo por um simples ato de sua vontade livre. Esse ato criador é expressão de sua bondade. Deus não é bom (entenderam cristãos?!) no sentido com que dizemos que o fogo é quente, ou por necessidade de sua natureza. Para Clemente, a bondade de Deus é voluntária, de modo que ele poderia escolher ser mau ou perverso. (Se é o caso, ao menos, se esclareceria a razão por que a criação fez surgir tantas pragas, patógenos e males incontáveis!). Teologicamente, há que reconhecer um problema na concepção de uma bondade divina voluntária e livre. Deveras, se alegássemos que Deus não pode não ser bom, ou seja, se disséssemos que Deus é bom por necessidade de sua natureza, então algo o limitaria, algo determinaria a sua vontade: Deus não poderia escolher não ser bom. Em outras palavras, Deus não seria livre absolutamente. Por outro lado, se Deus é bom por livre vontade, ou seja, porque decide ser bom, segue-se daí que: 1) Deus poderia ser mau, mas não o é em razão do quê? Há uma causa que explica a sua bondade? Mas Deus é um ser incondicionado; 2) Se Deus escolhe ser bom, então o bem e o mal ou são produtos da criação de Deus, ou já existiam independentemente de Deus. Se Deus escolhe ser bom, então agir moralmente é uma exigência que se estende também a Deus. Aqui entrevemos o conhecido dilema de Eutífron: uma ação é moral porque Deus a ordena ou Deus ordena uma ação porque ela tem a qualidade de ser moral? Se aceitamos que uma ação só é boa porque Deus determina que ela seja, então o que é considerado certo e errado variará conforme a vontade de Deus que, sendo livre, poderia determinar que homicídios são atos bons. Se, por outro lado, acolhemos a afirmação de que Deus ordena algo porque é bom em si mesmo, então a moral existe de modo independente e previamente à vontade de Deus. Deus reconhece o bem, mas ele mesmo é dispensável para definir o que é agir moralmente. Caro leitor, um estudo aprofundado da literatura teológica cristã o fará deparar-se com esta e com inúmeras outras aporias. E elas são uma consequência inevitável de especulações feitas por seres humanos que inventam imaginariamente um ser no qual projetam qualidades, categorias fornecidas pela sua experiência de mundo como uma espécie de animal. Essas qualidades familiares a nós, abstraídas de nossa experiência corporal com o mundo, são, no entanto, imaginadas como existentes de modo superlativizado, sobre-humano num ser, cujo conhecimento, de qualquer forma, nos é inacessível, numa clara admissão de que Deus não passa de uma quimera, de um produto de uma espécie de animal afeita a fantasias, a fabulações.

Nós só temos experiência de seres e coisas que existem no espaço e no tempo. Quando um ser vivo morre, ele desaparece de nosso campo experiencial estruturado pelas noções de espaço e tempo. Mas Clemente nos fala de um Deus que existe para além do tempo, fora do tempo. Ademais, fala da intemporalidade do ato da criação. Deus quis que o mundo existisse e o mundo se fez existente por vontade livre de Deus. O tempo é uma criação de Deus; aliás, todas as coisas o são. Atendamos, contudo, na ideia de que a vontade criadora de Deus não é temporal, mas eterna e intemporal. Como um Deus atemporal, com uma vontade atemporal (imutável, portanto), cria o tempo e um mundo temporal? Uma vontade eterna e intemporal desconhece a corrupção, a mutabilidade, as vacilações às quais está suscetível a vontade humana. Mas essa mesma vontade divina faz um movimento entre o bem e o mal; ela escolhe, muda de estado (estado que muda de um T₁ para T₂ (leia-se “T como tempo). Clemente diz-nos que a vontade criadora de Deus não se fragmentou em vários atos sucessivos. Tudo se originou de um só ato simples da vontade de Deus, por força da qual o mundo continua a existir até hoje. Por fim, outro grande problema para a teologia que pressupõe a existência de um Deus infinitamente bom é a afirmação de que “tudo que Deus criou é bom”. A Criação é boa. Deus não poderia ser o criador do mal (mas o mal existe independentemente de Deus?). Tudo que existe é bom, porque tudo que existe foi criado por Deus, e a essência divina (que Clemente admite ser incognoscível) é bondade e amor. A bondade e o amor são a única razão de sua atividade criadora (ou seja, sua atividade criadora tem um princípio (causa formal)); portanto, não é possível a Deus criar o mal (logo, há algo que um ser onipotente não pode fazer!).

 

2.      Orígenes: um Deus incognoscível

 

A teologia de Orígenes é um acabamento, de certo modo, do trabalho dos Padres Gregos. Coube a ele recolher cuidadosamente as contribuições da tradição, a fim de aprofundá-las e subsumi-las numa unidade.

Orígenes cuida desnecessário demonstrar a existência de Deus. Importa-lhe demonstrar a unicidade dele relativamente aos deuses dos politeístas. Orígenes acredita que a razão nos leva inevitavelmente ao monoteísmo. Sua argumentação assenta-se na crença de que o cosmos é ordenado e harmonioso. Essa harmonia maravilhosa que contemplamos no universo pressupõe a existência de um arquiteto que é seu autor; além disso, a grandiosidade, o refinamento dessa harmonia leva-nos a supor que esse arquiteto é um ser transcendente, isto é, diverso radicalmente do mundo. É impossível, como acreditam os politeístas, que essa unidade e ordem cósmicas tenham se originado de uma multidão de deuses. Orígenes propugna o monoteísmo verdadeiro em face dos gentios e dos gnósticos. Mas não descerei a pormenores sobre essa matéria. Concentro minhas análises na compreensão que Orígenes tem de Deus.

Orígenes mantém que Deus é Espírito; portanto que sua natureza é imaterial. Note-se como a demonstração da imaterialidade de Deus se fará por analogia com a suposta imaterialidade do espírito humano. Insisto novamente que o conceito de Deus foi construído com base em modelos cognitivos formados em nossa experiência de mundo centrada no nosso corpo. Orígenes baseia sua demonstração da imaterialidade de Deus no pressuposto metafísico da imaterialidade do espírito humano. Ele começa afirmando que nosso espírito (intelecto, ou o que hoje chamamos “consciência”) independe totalmente do espaço para poder existir e realizar suas atividades. A experiência dos navegadores que sentem esvair-se o vigor e a energia quando seus corpos são agitados de um lado para o outro pelas correntes marítimas não desencoraja Orígenes. Para ele, o espaço, o ambiente natural, só influi sobre o espírito de modo indireto, ou seja, através do corpo. O homem é um animal composto de alma e corpo; Deus, ao contrário, é absolutamente simples; é destituído de matéria e espírito; sua existência não é condicionada por lugar algum.

Orígenes afirma também que o espírito realiza suas atividades independentemente das dimensões corporais. Se nossos olhos físicos se dilatam ou se contraem, conforme o tamanho dos objetos que apreendem, o espírito não sofre essa influência. A qualidade nobre e exclusiva do espírito é a sua imaterialidade. Outra prova de que o espírito é imaterial é que ele é capaz de julgar coisas difíceis e sutis. Essa aptidão do espírito seria inexplicável, caso tivesse uma natureza material. Ainda segundo Orígenes, o espírito é destituído de propriedades dos corpos, tais como cor e forma. A imaterialidade do espírito se demonstra também pelo reconhecimento de que ele carece de um objeto que lhe seja exclusivamente correspondente. Cada sentido corporal tem um objeto material que lhe é próprio. Assim, o olho tem por objeto a cor e a forma; o ouvido, som. É, portanto, a partir da demonstração da imaterialidade do espírito que Orígenes prova a imaterialidade de Deus. Como a natureza de Deus é simples e inteiramente espiritual, deve-se dela excluir todas as propriedades corporais que subtraímos da alma humana, já que Deus transcende todo espírito humano. Na medida em que Deus é um ser absolutamente simples, Deus não é parte de nenhum todo; tampouco é o todo, porque o que é incorpóreo é destituído de partes e, consequentemente, não pode ser um todo. Segue-se, necessariamente, que devemos conceber Deus como Espírito Absoluto, podemos nos referir a ele como mônada ou Unidade espiritual absoluta.

A natureza espiritual de Deus é o fundamento de sua transcendência em relação ao mundo sensível; e sua absoluta simplicidade torna-o infinitamente superior às qualidades e às atividades de nosso espírito. Também para Orígenes, Deus é, em essência, incompreensível. E essa incompreensibilidade de Deus tem como causa principal o nosso corpo. Como (neo)platônico, Orígenes pensa o corpo como um cárcere onde o espírito, nele preso, sofre a diminuição de suas forças. Aprisionado nesse cárcere, o espírito, embora não completamente impedido de transcender às limitações corporais, sente custosa a apreensão das coisas incorporais. Como não conseguimos perceber a débil luz de nosso espírito, como é possível exigir que fôssemos capazes de intuir o Deus imaterial? Posto que a plenitude da luz divina não seja acessível a nós, podemos vislumbrar-lhe alguns raios tênues. É por meio da analogia entre o Criador e as criaturas que Orígenes, malgrado reconhecendo haver um grande abismo os separando, esforçou-se por transpô-lo tanto quanto possível.

Cabe insistir que o Deus cristão é, para Orígenes e para tantos outros autores cristãos, o radicalmente Outro. A transcendência de Deus está na raiz de sua incompreensibilidade essencial. Assim, Deus não é apenas transcendente ao mundo e às suas criaturas, mas transcende até mesmo os enunciados com os quais buscamos defini-lo. Deus é Espírito, dizemos; mas é superior ao espírito; Deus é a Verdade, mas também está além da verdade, é maior que ela; Deus é o Pai da sabedoria, mas é melhor que a sabedoria; Deus é a vida, mas é superior à vida. Finalmente, Deus é o Ser, mas está além do ser. Fazendo coro com Clemente e com Fílon, Orígenes nega ao homem a capacidade de conhecer a essência de Deus.

Por fim, gostaria de acrescentar algumas breves exposições sobre a defesa origeniana da perfeição do mundo. A despeito de sua existência ab aeterno, o mundo criado é finito e limitado em si mesmo. Orígenes vê o mundo como uma obra de arte de Deus. Deus criou o número de criaturas racionais e a quantidade de matéria necessários para a beleza e a perfeição do mundo. Desde os gregos, falar em perfeição e em ordem é falar em medida e determinação. O perfeito não carece de nada nem tem nada em excesso. Portanto, Deus não criou um número de criaturas que o impedisse de governá-las. Tampouco se excedeu na criação da matéria, tornando-a muito maior quantitativamente do que o necessário para o ordenamento e a conservação do mundo.

Orígenes está convicto de que todas as criaturas de Deus são belas e boas. Essa é a ideia fundamental que se espraia por todo o seu sistema. Esse seu otimismo imperturbável se estende também por sua antropologia. Deus criou o mundo por pura bondade. Opondo-se aos gnósticos, para quem o mundo era imperfeito e seu criador um demiurgo inferior e ignorante, Orígenes enfatiza a beleza e a ordem do mundo. Animado pelo platonismo, ele se arvora na defesa da existência de um Deus que criou um mundo completamente perfeito, no interior do qual cada criatura é igualmente perfeita em seu próprio gênero. A razão por que Deus criou o mundo e os seres humanos reside exclusivamente em sua própria bondade.