"Não há lugar para a sabedoria onde não há paciência". (Santo Agostinho)

 

                                     SAPERE AUDE

FILOSOFIA MEDIEVAL E A ORIGINALIDADE DO CRISTIANISMO

 

São Paulo opôs à sabedoria dos filósofos a sabedoria divina. Assinalou a incomensurabilidade entre elas. Acusou a filosofia de não ter reconhecido Deus na sabedoria de Deus. A loucura de Deus é mais sábia que a pretensa sabedoria do homem. Assim, Paulo faz coro com aqueles que, na tradição do que se convencionou chamar de “filosofia cristã”, julgavam o cristianismo superior à filosofia pagã. Por outro lado, Santo Agostinho pôs a serviço do cristianismo a riqueza da cultura pagã. Disse não haver razão para que as verdades filosóficas sejam temidas. Conviria tomá-las aos seus falsos possuidores. Agostinho admitia a possibilidade de conciliar a razão com a fé: a razão pede-nos que busquemos, primeiramente, entender algo, avaliar se é ou não absurdo, para, em seguida, dar ou não nosso assentimento (entenda para crer); por outro lado, a fé estabelece a crença como condição de possiblidade para o entendimento. Primeiramente, devemos crer na Palavra de Deus para então compreendê-la. Assim, Agostinho alinha-se com aqueles autores cristãos para quem é possível articular a filosofia pagã com as verdades da fé. Mas esse esforço de unir razão filosófica a fé cristã nunca se realizou, na tradição do pensamento cristão, sem algum prejuízo para a primeira. A atitude filosófica é incompatível com a demanda da fé. Esse é um tema que será objeto de discussão no próximo texto. Neste texto, pretendo introduzir o leitor no universo das preocupações da Filosofia Medieval e examinar a originalidade do Cristianismo.

Posto que seja ateu, sinto-me, quase sempre, constrangido a justificar meu interesse pelos estudos da religião. Ocorre que a adoção do ateísmo não me foi custosa, tampouco foi uma consequência do desalento com os ensinamentos da Igreja. Meu ateísmo nasce e amadurece em consequência do avanço de meus estudos das religiões, particularmente da Bíblia e da história dos cristianismos primitivos. Não foi através da leitura de Schopenhauer ou do Anticristo de Nietzsche, que li quando ainda era católico (há vinte cinco anos, quiçá!), que me tornei ateu. A frequentação de outros autores foi mais determinante de minha renúncia à fé religiosa, entre os quais se enfileiram Ludwig Feuerbach, Bertrand Russel, Michel Onfray, Christopher Hitchens, e, em especial, Bart D. Ehrman. Em suma, abandonei a fé porque aprendi mais sobre a Bíblia e sobre a história do cristianismo. Foi uma experiência arrebatadora e fascinante o ter descoberto verdades sobre as Escrituras que são ignoradas pelas massas de fiéis aqui no Brasil e em várias partes do mundo.

Meu ingresso no curso de Filosofia contribuiu para refinar meus saberes acerca da religião e do cristianismo, em particular. A filosofia nasce em diálogo-confronto com a religião, de sorte que a questão de Deus ou do divino é uma questão que se põe aos filósofos desde a origem do pensamento ocidental na Grécia do século VI a.C. Tornar-se filósofo não faz de alguém, necessariamente, um ateu ou uma pessoa avessa às religiões. Parece-me, porém, que uma entrega intensa e total às elucubrações filosóficas faz, no mínimo, estremecer as convicções religiosas. A filosofia se caracteriza por assentar-se numa atitude crítica radical, da qual carecem a teologia e as religiões. Para mim, a filosofia consolidou meu ateísmo e refinou, ou melhor, afiou meu espírito crítico.

Apesar de ser um ateu quem se dedicará ao exame da relação entre a razão e a fé na Filosofia Medieval, não se pretende aqui fazer uma defesa do ateísmo ou um ataque aberto e ferino à fé cristã. É claro, contudo, que meu intento é prosseguir no caminho, já aberto nos textos anteriores, da defesa da razão ou da racionalidade numa época em que ela parece recuar em face das investidas dos discursos que propagam o negacionismo, o ódio ao conhecimento, as fantasias conspiratórias, ao mesmo tempo que confundem o direito à opinião com o direito à ignorância, à recusa ao esclarecimento.

No exame que empreenderei (no próximo texto) da doutrina de autores como Tertuliano, considerado um dos Pais da Igreja, Clemente de Alexandria (em relação a quem a atribuição do título é mais controversa) e Orígenes (um autor cristão convicto e mártir), estarei preocupado em dilucidar o conceito do Deus cristão e em apontar algumas falhas, alguns erros e contradições que emergem quando da análise mais atenta do discurso teológico desses autores. Embora  seja um leitor dos teólogos e dos manuais de teologia, minha abordagem da questão de Deus se inscreve na esteira dos estudos em Filosofia da Religião. Por conseguinte, meu interesse pela religião é diferente do interesse que por ela tem um devoto. Como filósofo, a religião, para mim, é um objeto de investigação, de estudo, de análise crítica. É esse seu estatuto na Filosofia da Religião: um objeto de estudo crítico.

Antes, pois, de exibir meu repertório de conhecimentos teológicos, cuido imprescindível dizer que entendo Deus como uma ficção imaginário-simbólica, ou ainda uma significação imaginário-simbólica. Ficção deve ser entendido em seu sentido etimológico, a saber, como ‘criação’, ‘fabricação’, ‘invenção’ ou ‘algo inventado ou fabricado’. É nessa acepção que empreguei “ficção” em minha tese de doutorado. Em princípio,  urge dizer que “Deus” é um signo, um objeto-de-discurso; nesse sentido, ele é um signo linguístico como qualquer outro. Seu estatuto ontológico, no entanto, assemelha-se mais (mas não é idêntico!) a noções como “liberdade”, “existência”, “democracia” do que a conceitos que descrevem coisas como “sofá”, “cachorro” e “cadeira”. É que a palavra “liberdade”, por exemplo, não tem um referente fora do discurso, não é acessível à experiência sensível; não é suscetível de representação pictórica (experimente desenhar a liberdade). Você pode simbolizar a liberdade, desenhando, por exemplo, a Estátua da Liberdade, asas de pássaros, correntes quebradas; mas símbolos são destituídos de natureza linguística, de modo que é sempre suficiente e inadequado quanto à sua significação. O significado de que se constitui o símbolo nunca pode ser captado pelo pensamento diretamente e não existe fora do processo simbólico. Por isso, a relação entre o significante e o significado, no símbolo, é de epifania ou revelação. O símbolo evoca um sentido secreto. O símbolo encerra em si o irrepresentável, o invisível e a “epifania de um mistério”[1]. Assim, é possível que, ao desenharmos a Estátua da Liberdade, uma pessoa imediatamente reconheça que a imagem pictórica representa o objeto que fica na ilha de Manhattan, em Nova Iorque, e não que simboliza a liberdade, salvo se tiver noções de simbologia. Sucede  diferente com o signo linguístico “cachorro”, que descreve uma classe de entes existentes fora da imaginação, do pensamento e que podem ser representados sob a forma de desenho, cujo referente é identificável de modo imediato e unívoco. Se eu desenhar um cachorro, você não dirá que desenhei um carro, ainda que eu seja um desenhista pouco talentoso.

É claro que sugerir ter Deus um estatuto puramente imaginário-simbólico, ou pensá-lo como “ente imaginário”, uma ‘figura inventada’, é ofensivo para muitos fiéis. Sei que as pessoas que acreditam na existência de Deus o representam como um ser verdadeiramente existente, radicalmente distinto do homem, transcendente a este e ao mundo, causa sui, causa do Universo, etc. Essa operação linguístico-imaginária ou mental pela qual um conceito é projetado como coisa concreta, independente e exterior à mente que o concebeu tem um nome na filosofia: hipostasiação, e o produto dela é a hipóstase.

Sem pretender fazer incursão nesse terreno herético, quero esclarecer o conceito de “imaginário-simbólico”, para o que refiro um trecho de minha tese de doutorado. Advirto que “Deus” não é o único produto do imaginário-simbólico. Tudo que é experienciado pelo homem só o é porque se inscreve (se converte em objeto da consciência, em conceito, em dado significativo) num imaginário-simbólico. Segue-se o trecho:

 

Passemos, pois, a considerar o que é o imaginário para alguns estudiosos do assunto, entre os quais selecionamos aqueles que nos fornecem subsídios teóricos para pensar como o homem se constitui como um animal simbólico, um ser vivo excêntrico, descentrado, porquanto denominar o homem de animal simbólico significa admitir que ele é um animal excêntrico, extravagante, pois que desnaturado, atravessado radicalmente pelo desajuste em relação à ordem natural.

Em primeiro lugar, Durand, nos adverte que, na extensão do conceito de “imaginário”, abrigam-se muitas coisas:

 

Numerosos autores notaram com razão a extrema confusão que reina na demasiada rica terminologia do imaginário: signos, imagens, símbolos, alegorias, emblemas, arquétipos, esquemas (schèmes), frames, ilustrações, representações esquemáticas, diagramas e sinepsias são termos indiferentemente empregados pelos analistas do imaginário. ^[2]

 

Atentos a esta mixórdia de termos que entram a fazer parte da definição do imaginário, impomo-nos a necessidade de precisar o que nós entendemos por “imaginário”. Além de Durand, os autores evocados aqui nos ajudarão a compor nossa definição de imaginário. Não vamos nos deter na discussão da teoria do imaginário proposta por Durand, mas há alguns aspectos de seu estudo do imaginário que nos vêm a propósito. O primeiro deles é que Durand considera o pensamento humano como, essencialmente, imagético, no que Capra & Luisi^[3] estão de acordo e com ele os estudiosos da Linguística Cognitiva: pensamos através de imagens, o sistema linguístico não pode funcionar sem imagens. Nosso discurso é permeado de metáforas. O pensamento é enraizado no corpo, de sorte que as bases de nosso sistema conceptual-cognitivo são a percepção, o movimento corporal e as experiências de caráter físico e social. O pensamento humano é imaginativo e, consequentemente, os conceitos que não são diretamente ancorados em nossa experiência física se elaboram a partir de metáforas, metonímias e imagética mental, fazendo-os ultrapassar o simples “espelhamento” da realidade. A razão humana emerge a partir da natureza de nosso organismo e de fatores que contribuem para a nossa experiência individual e social. Além dos fatores endógenos, como a herança genética, há fatores externos como o ambiente em que vivemos, o modo como interagimos com esse ambiente, a qualidade de nossas interações sociais que contribuem para o surgimento e desenvolvimento da razão humana.

Sendo discípulo de Bachelard, Durand não pensa a imagem como cópia, reflexo do real. Para Durand, o campo do imaginário é uma estrutura dinâmica. Durand concorda com Bachelard, quando este entende que a imaginação é uma produção de imagens que criam a realidade. A imagem – repitamos – não é cópia de objetos percebidos. A imaginação não é cópia de uma realidade que ela se encarregaria de reorganizar. A imaginação é criadora. Para Durand, o corpo inteiro participa na constituição da imagem. O que chamamos, no senso comum, de “mundo real” é produto do imaginário, para Bachelard. Avaliando a contribuição bachelardiana para o estudo do imaginário, Scofano nos dá a saber o seguinte:

 

O homem demiurgo bachelardiano, por meio de sua imaginação criadora, inventa o mundo à sua volta por intermédio do trabalho. O que chamamos mundo real é, na verdade, algo imaginado; trata-se de uma construção que tem origem em nossos sonhos, devaneios e demandas do desejo. Não é algo que já estava dado e, pela razão, podemos entendê-lo como se fosse uma verdade pronta. Bachelard ajudou categoricamente na desconstrução do arrogante conceito de que nossa razão funcionava como um espelho da natureza. Deu-nos um banho de humildade. O próprio homem bachelardiano é visto como demiurgo exatamente por sua fragilidade ante as forças que o envolvem. Trata-se de um homem frágil, débil, situado em um contexto histórico em que campeiam muitas forças sobre as quais ele não tem nenhum controle, tudo é provisório e finito e, por isso, o homem dá sentido à sua vida lançando mão da razão e da imaginação. [...].^[4]

 

Em virtude de sua fragilidade e impotência em face das forças do devir, daquilo que, como vimos, Rosset e Morin chamam de “crueldade do real”, o homem constrói as teias simbólicas (que Geertz chamará de “cultura”), sejam elas religiosas, metafísicas, científicas, artísticas ou filosóficas, para suportar a crueza do real, os golpes duros do acaso e, sobretudo, para afastar de sua consciência o caráter ineliminavelmente trágico de sua existência. Como acrescenta Scofano , “essas teias simbólicas e os produtos culturais inventados pelo homem e sua imaginação acabam por modificá-lo e também, de certa forma, reinventá-lo” ^[5].  Para Durand, a imaginação não é caótica, arbitrária e contingente. O que ele chama de “imaginação simbólica” é negação vital, é negação do nada da morte e do tempo. A imaginação simbólica cumpre uma função de eufemização, mediante a qual o homem busca melhorar sua condição existencial no mundo. Mas a imaginação simbólica não é uma máscara sobreposta à consciência face à crueldade do real, à aterradora figura da morte. Ela é caracterizada por um dinamismo prospectivo que, ressignificando a morte como repouso, como sono, a eufemiza e a suplanta. Todas as criações humanas são tributárias do imaginário. O imaginário, para Durand, é o tesouro que compreende tudo aquilo que foi pensado pelo homem.

 

 (...) o imaginário – ou seja, o conjunto de imagens e relações de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens – aparece-nos como o grande denominador fundamental onde se vêm encontrar todas as criações do pensamento humano.^[6]

 

Para Durand, o imaginário está presente em toda e qualquer forma de atividade psíquica do homem, seja ela de caráter prático, seja de caráter teórico. O mundo simbólico, entendido como mundo dos signos e símbolos diversos, é um mundo arbitrário que rege a vida humana. Durand advoga que o imaginário depende do real para existir, mas o real só é possível, só pode se constituir como realidade experienciável, por meio do imaginário. Sem o imaginário e o simbólico, não é possível ao homem a experiência do real. Após observar que a vida mental da criança só pode assumir a forma do “adultocentrismo” por meio do estreitamento ou racalcamento do sentido das metáforas, Durand pondera que “é esse sentido das metáforas, esse grande semantismo do imaginário, que é a matriz da qual todo o pensamento racionalizado e o seu cortejo semiológico se desenvolve”^[7]. O imaginário constitui “a essência do espírito humano”, que se interpõe entre a assimilação pura do reflexo e a adaptação da consciência à objetividade. Assim, o imaginário se expressa como “esforço do ser para erguer uma esperança viva diante e contra o mundo objetivo da morte” ^[8]. Comentando a concepção durandiana de imaginário como “essência do espírito”, Pitta^[9]  nos faz ver o seu alcance como “ato de criação”. Segundo essa especialista nos estudos do imaginário e da obra de Gilbert Durand, “o ato de criação (tanto artístico, como o de tornar algo significativo) é o impulso oriundo do ser (individual ou coletivo) completo (o corpo, alma, sentimentos, sensibilidade, emoções...)” ^[10]. Em seguida, arremata a autora, o imaginário “é a raiz de tudo aquilo que, para o ser humano, existe”. ^[11] O que nos interessa, na proposta teórica do imaginário em Durand, para efeito de nossa concepção do niilismo como campo hermenêutico, como ambiência epistêmica, como um fenômeno histórico e antropológico que visa à desmistificação do homem, se elabora na afirmação de que, para criar sentido, para criar significados para as suas experiências, o homem se serve ativamente da imaginação, o homem põe em atividade a função da imaginação. A natureza ou o universo não dão sentido a si mesmos. O universo, em si, não tem significado, é incapaz de dar a si mesmo algum sentido. São os seres humanos que projetam seus significados no universo, no mundo. Outrossim, Durand nos permite endossar a tese de que o imaginário não constitui um domínio acessório, fantástico, excrescente do real, mas a própria condição de possibilidade de experienciá-lo e de torná-lo significativamente possível ao homem. Lembra Pitta que “depois do esqueleto, muitas culturas modificam a pele através de cortes ou deformações: esticando-se os lábios, o pescoço ou as orelhas, fazem-se perfurações, tatuagens e escarificações”^[12]. Através dos tempos, vivendo em comunidades culturais, os homens modificaram seu corpo, mesmo superficialmente por meio do uso de roupas, tratamento do cabelo e maquiagem. Pitta se pergunta sobre a razão por que o homem modifica tanto o que foi feito pela natureza. Segundo a autora, modificando seu corpo, “o homem está exercendo uma faculdade que lhe é própria, que é a de dar sentido ao mundo, ao universo”^[13]. Não devemos nos esquecer de que a linguagem envolve o ser humano muito antes de este encontrar-se fisicamente no mundo. O bebê humano é envolvido pela linguagem gestual, pelo ritmo e o som antes mesmo de nascer. Pitta observa também que a razão, embora possibilite ao homem analisar e compreender suas experiências de mundo, analisar e compreender os acontecimentos do mundo e as relações entre eles, não é capaz de criar significado. O locus do sentido se acha no imaginário. Para que a criação de significados seja possível, é necessária a imaginação. Tanto no Ocidente quanto no Oriente, cientistas, filósofos, estudiosos da religião, sociólogos, artistas, políticos, arquitetos, físicos, matemáticos – e o homem comum em seu cotidiano – se servem da imaginação para criar significados. Nas palavras de Pitta, “todas as culturas criam filosofias, teorias, religiões, obras de arte... recriam a cada instante, o universo” ^[14].

(...)

Por imaginário-simbólico, portanto, entendemos a matriz de produção de todos os significados, imagens, figuras, formas socialmente objetivadas e subjetivamente reais. O imaginário-simbólico é um estruturante originário, condição sem a qual é impossível a experiência humana do real.  O imaginário-simbólico é a raiz de toda a experiência humana de mundo. Toda a experiência humana da realidade está mergulhada num imaginário-simbólico, é por ele ordenada, articulada, entretecida e alimentada significativamente. O imaginário-simbólico é o imaginário social. Nesse conceito, subsumem-se os dois tipos de imaginário discriminados por Castoriadis, a saber, o “imaginário efetivo” e o “imaginário radical”. 

 

Deus, no entanto, não é concebido pelos autores cristãos como uma figura, uma significação do imaginário-simbólico judaico-cristão, evidentemente. Para eles e para a teologia cristã, Deus é o ens necessarium, como afirmou São Tomás. Meu exame do conceito de Deus, na tradição da filosofia-teologia cristã, será fiel aos conceitos metafísicos e teológicos com os quais Deus é definido e pensado. Não está em questão a existência de Deus, tampouco o estatuto ontológico de sua existência. Lanço-me, doravante, à tarefa de apresentar o que foi a Filosofia Medieval.

 

 

1.   Quando a razão encontra a fé: a filosofia na era medieval

 

A Filosofia Medieval é o período histórico da filosofia ocidental que se estende, mais ou menos, do final do helenismo, século IV-V até o Renascimento e o início do pensamento moderno, no final do século XV e XVI. Por conseguinte, o início da filosofia medieval no século V d.C coincide com a queda do Império Romano e se estende até o início da Modernidade. Todavia, a maior parte da produção filosófico-teológica da Idade Média, que conhecemos como “filosofia medieval”, está compreendida entre os séculos XII e XIV. Sua característica principal é o encontro da fé com a razão filosófica, mediante a apropriação e reinterpretação, especialmente, das filosofias de Platão e Aristóteles. Vale ajuntar que o Cristianismo, conquanto se tenha originado do Judaísmo, desenvolve-se no contexto do helenismo. A cultura ocidental é resultado justamente da síntese entre o judaísmo, o cristianismo e a cultura grega. O helenismo fornece o imaginário-simbólico político e cultural em cujo seio se tornou possível a aproximação entre a cultura judaica e a filosofia grega, encontro que, mais tarde, oportunizaria o surgimento de uma filosofia cristã. Foi em Alexandria, no século I. d.C., portanto, uma cidade cosmopolita, caracterizada pelo convívio entre a cultura egípcia, a cultura grega, a cultura judaica e a cultura romana, que as primeiras tentativas da referida síntese se verificaram. Em Alexandria, o convívio entre essas diferentes culturas era mediado por uma grande tolerância religiosa, sustentada num espírito de sincretismo característico da cultura greco-romana. Lá se falavam várias línguas. É em Alexandria também que foi feita a Septuaginta, tradução para o grego do Pentateuco (os cinco primeiros livros da Bíblia Hebraica), por volta do século III d.C.

Segue-se a divisão tradicional da Filosofia Medieval em três períodos ou estágios de seu desenvolvimento:

 

1)     Patrística: compreende as reflexões teológicas dos Padres da Igreja. Estende-se do século V d.C ao século VIII. Nesse período, busca-se explicar o cristianismo por meio da filosofia grega, sobretudo pela apropriação de Platão. O principal expoente desse período é Aurelius Augustinus, mais conhecido como Santo Agostinho (354-430 d.C).

 

2)     Alta Escolástica: seu início é no século XI, e seu término é no século XIII. Esse período afigura-se como o auge da especulação filosófico-teológica cristã. Graças ao trabalho dos estudiosos e tradutores árabes, Aristóteles torna-se conhecido pelos teólogos cristãos, que conheciam o latim. Nascem as universidades, e a Fé e a Razão são conciliadas. Destaca-se, nesse período, São Tomás de Aquino, por cujas mãos Aristóteles é reconhecido pela Igreja pelo aposto o Filósofo. Tomás de Aquino entendia que Aristóteles era o melhor filósofo natural que já existiu e que ele só precisava ser “batizado” pela Igreja. Com a apropriação e releitura de Aristóteles, São Tomás procurou defender que a fé revelada e a razão não se contradizem.

 

3)     Baixa Escolástica: é o período da crise, da decadência da filosofia cristã Razão e Fé se separam. Desenvolve-se o Nominalismo pela pena de Guilherme de Ockham. Fixam-se os limites da razão na busca de compreender a natureza de Deus. Esse período se estende do século XIV ao século XV.

 

Esclarecido, em linhas gerais, o desenvolvimento da Filosofia Medieval, começo por considerar questões que, embora secundárias em relação ao escopo de minhas análises, quando esclarecidas, removem do percurso reflexivo algumas impertinências referenciais. A primeira questão consiste em saber se podemos nos referir aos autores cristãos do período da Filosofia Medieval como filósofos. Seriam eles teólogos ou filósofos? A segunda questão é se podemos falar em uma “filosofia cristã” numa tradição de pensamento centrada na preocupação da defesa de uma fé que se pretende universal e na pregação de uma doutrina que alega fundamentar-se numa Verdade revelada e transcendente.

Tome-se a primeira questão. Para os autores medievais, os filósofos eram pagãos ou infiéis. Aristóteles, chamado O Filósofo, nos meios universitários dos séculos XIII e XIV, era pagão, ou seja, era uma pessoa que, vivendo antes de Cristo, não conhecia a mensagem cristã. Outros filósofos muito respeitados como Avicena, Averróis ou Maimônides eram infiéis, porque os dois primeiros, muçulmanos; e o último, judeu. Àqueles a quem, modernamente, chamamos de “filósofos medievais” se referem aos autores cristãos antigos como “os santos”, para distingui-los dos filósofos. Os “santos” eram os que, hoje, chamamos de Padres da Igreja. Cabe aqui um alvitre. Nem todas as obras produzidas durante o período da Patrística têm como autores os chamados Padres da Igreja. Segundo Étienne Gilson (2013), essa designação não é rigorosamente precisa. Padres da Igreja seria, primeiramente, a designação aplicada a todos os escritores eclesiásticos antigos, que morreram em nome da fé cristã e na comunhão da Igreja. Padres da Igreja eram também, noutro sentido, aqueles autores que deviam exibir  as quatro seguintes qualidades: ortodoxia doutrinal, santidade de vida, aprovação da Igreja e relativa antiguidade (até os fins do século III d.C, aproximadamente). Se um determinado autor carecia da característica da “antiguidade”, mas foi eminentemente um representante da doutrina da Igreja, a ele era conferido o título de Doutor da Igreja. O uso consagrou, contudo, a atribuição do título “Padres da Igreja” aos mais antigos entre os autores cristãos até Gregório Magno. A Idade Média, no entanto, autorizava a atribuição de sancti a todos os autores. Falava-se de Doutores da Igreja, sempre que se pretendia diferenciar os “santos” dos filósofos. Em 1298, o Papa Bonifácio VIII conferiu o grau de Doutor da Igreja a Ambrósio, Jerônimo e Gregório Magno. Tomás de Aquino só viria a receber esse título três séculos depois (1567 ou 1568). Devemos, contudo, atinar em que “o Doutor da Igreja não é infalível e que, onde erra, não fala como Doutor” (ibid., p. XXI).

Num nível hierárquico abaixo dos Doutores da Igreja, se acham os escritores eclesiásticos, entre os quais se situa Orígenes. Esses escritores não mereciam o título de Doutores da Igreja, porquanto sua ortodoxia não era irretocável, embora desse testemunho da tradição. Étienne ensina que essas distinções estão longe de serem precisas. Ainda que os escritores não fossem classificados num mesmo nível de contribuição e adequação dogmática, a Idade Média não os discriminava segundo uma classificação precisa. Por isso, Étienne prefere reunir os Escritores eclesiásticos e os Doutores da Igreja sob as designações de Padres Gregos e Padres Latinos. Mais do que saber o modo certo de denominá-los, importa compreender como esses Padres se posicionavam perante a filosofia grega.

Retomando-se a primeira questão aventada, os autores cristãos antigos se consideravam teólogos e, se algum deles se servisse da filosofia em seus trabalhos teológicos, era, pois, chamado de teólogo filosofante, e não de filósofo.

Neste artigo, chamo a todos os autores cristãos da Idade Média de teólogos ou, alternativamente, pensadores cristãos, mas não de filósofos. Todavia, se não os consideramos filósofos, teria havido uma filosofia cristã? Podemos denominar de “filosofia cristã” o conjunto de sistemas de pensamento elaborados por teólogos cristãos, cujo traço distintivo é o terem-se originado da fé cristã? Gilson acredita que sim, mas não sem partir de um critério. Para Gilson, o conjunto de sistemas filosóficos cuja origem remonta aos tempos apostólicos e cuja duração se prolonga até nossos dias pode ser chamado de filosofia cristã, desde que suas proposições sejam “suscetíveis de demonstração natural” (Gilson, 2012, p. 11). Segue-se o excerto em que o autor esclarece o que entende por “filosofia cristã”:

 

É cristã toda filosofia que, criada por cristãos convictos, distingue entre os domínios da ciência e da fé, demonstra suas proposições com razões naturais, e não obstante vê na revelação cristã um auxílio valioso, e até certo ponto mesmo moralmente necessário para a razão. (ibid.).

 

Que não reste dúvida quanto ao critério utilizado pelo autor na distinção entre filosofia e teologia cristã. Só podemos falar numa “filosofia cristã” “quando o assentimento às proposições por ela enunciadas se basear na experiência, ou em reflexões de ordem racional” (ibid.). Segundo Gilson, só pertencem à filosofia cristã as proposições que não apelam às verdades reveladas, inacessíveis à razão. O que distingue, fundamentalmente, a filosofia cristã da teologia cristã é que esta justifica suas alegações com base em verdades reveladas por Deus, e aquela busca tornar conhecidas as verdades reveladas por meio de verdades naturalmente já conhecidas. Não obstante, Gilson reconhece que “existe um nexo íntimo entre a especulação filosófica e as doutrinas teológicas cristãs”. (ibid.). O leitor que preferir falar em “filosofia cristã” pode fundamentar sua posição recorrendo à autoridade de Gilson Étienne; mas eu não o acompanho por duas razões básicas: 1) a filosofia se caracteriza, fundamentalmente, por uma atitude crítica radical; 2) a filosofia, nascendo como busca da verdade, não deixou de questionar não apenas o que é a verdade, mas também - e sobretudo - suas prerrogativas de acesso a ela. Em outros termos, a filosofia, embora, originalmente, aspirasse a conhecer a verdade, não deixou de questionar sua própria pretensão a conhecê-la. Tanto a atividade radicalmente crítica quanto o questionamento da verdade e da pretensão a conhecê-la são estranhas à teologia cristã. O Cristianismo - como veremos - é uma religião (e não uma filosofia!). Ele afirma que a Verdade é uma pessoa - Jesus Cristo. A Verdade é Deus; portanto, não pode ser objeto de dúvida ou questionamento. Em que pese o fato de que, ao longo de seu desenvolvimento, a teologia cristã se tenha servido da razão e recorrido às contribuições da filosofia pagã, ela não incorporou a si (e nem o poderia, sem sacrificar seu propósito) a atitude filosófica e, consequentemente, não submeteu suas próprias alegações a uma crítica radical. Vejamos o que é a atitude filosófica:

 

[é] a decisão de não aceitar como naturais, óbvias e evidentes as coisas, as ideias, os fatos, as situações, os valores de nossa existência cotidiana, bem a validade inquestionável de nossos comportamentos e dos outros. (Chauí, 2011, p. 15).

 

A atitude filosófica redunda numa atitude crítica, quando reunimos as duas características que a definem. A primeira característica, negativa, consiste em dizer não ao senso comum, às crenças, às opiniões e aos valores recebidos, que são irrefletidamente aceitos em nossa vida cotidiana. Consiste também em recusar o conformismo intelectual - “é o que todo mundo diz e pensa”. A atitude filosófica recusa os preconceitos, submete ao crivo da razão as crenças e opiniões vigentes para desvelar-lhes a causa e o sentido.

A segunda característica da atitude filosófica consiste na interrogação sobre o que são as coisas, as ideias, os valores, os comportamentos, o homem. É outrossim uma interrogação sobre o porquê e o como da totalidade do universo e de nossa existência. Sendo, fundamentalmente, uma atitude crítica, a atitude filosófica afirma-se e se desenvolve num curso de “crises”, que não a suspendem, não a refreiam, mas lhe abrevem novos horizontes de investigação e questionamento.

Derivada do verbo krisein, donde provém também “crise”, a palavra “crítica” significa: 1) capacidade para julgar, discernir e decidir corretamente; 2) exame racional de todas as coisas sem preconceito ou prejulgamento; 3) exame e avaliação minuciosa de alguma coisa (uma ideia, um valor, uma afirmação, uma obra de arte ou de pensamento). Consoante Chauí, “a Filosofia começa dizendo não às crenças e aos preconceitos do dia a dia para que possam ser avaliados racional e criticamente. Por isso começa dizendo que não sabemos o que imaginávamos saber”. (ibid., p. 18). Vê-se que essa orientação espiritual própria da filosofia é incompatível com a teologia e com a religião, sobretudo com o cristianismo, uma religião monoteísta. A teologia cristã assume o pressuposto indubitável da existência de Deus e da Verdade por ele revelada. Não submete ao questionamento a alegação de que Deus é a Verdade e que ele se revelou ao homem por meio de sua Palavra bíblica. Pelas duas razões anteriormente expostas e esclarecidas, assumo que não se produziu uma filosofia cristã, mas uma teologia cristã fundamentada na apropriação, reinterpretação (às vezes, distorção) e articulação de conceitos da filosofia grega. Não sem alguma reserva, assumo que a fé cristã foi sistematizada sob a forma de uma metafísica cristã, nutrida no espírito dogmático de sua teologia. Porque cristã, essa metafísica não se subsume na definição de Filosofia, como pretendia Aristóteles. A metafísica cristã não é simplesmente a investigação das causas e primeiros princípios da totalidade do que existe, não é a ciência do ser enquanto ser. Ela é uma onto-teologia: o Ser é Deus e, ainda, Deus é o Ser e além do Ser. Em suma, enquanto teologia cristã, os sistemas de pensamento produzidos pelos teólogos cristãos, ou pelos pensadores cristãos, se estrutura numa metafísica cristã cujo fim é especular sobre como podemos nos assegurar da existência de Deus e sobre o que/ quem é Deus.

No tangente à complexa relação entre a filosofia e a teologia no período medieval, vale atender nas palavras de Gilson:

 

(...) toda a história da filosofia na Idade Média pressupõe a decisão de abstrair essa filosofia do meio teológico em que nasceu e de que não a podemos separa sem violentar a realidade histórica. (Gilson, 2013, p. XII).

 

Consoante observa o autor, não é possível traçar uma demarcação rigorosa entre a história da filosofia e a história da teologia na Idade Média. Isso não significa dizer, porém, que não se possa falar de uma história da filosofia medieval. A filosofia e os problemas levantados pelos filósofos gregos se encontram nos escritos de homens que se apresentavam abertamente como teólogos ou aspirantes a teólogos. A história da filosofia medieval é uma abstração de uma realidade mais vasta e complexa que foi a teologia católica na Idade Média.

 

1.1.      O cristianismo é uma religião

 

O título desta subseção pode parecer uma platitude. É consabido que o cristianismo é uma religião. Mesmo que empregassem, não raro, termos filosóficos para exprimir sua fé, os escritores cristãos alteravam o significado filosófico antigo desses termos, dando-lhes um sentido religioso. Lembra Gilson que a religião se dirige ao homem “e lhe fala de seu destino, seja para que se submeta a ele, como no caso da religião grega, seja para que o faça, como no caso da religião cristã”. (Gilson, 2013, p. XVI). Em contraste, a filosofia “é um saber que se dirige à inteligência e lhe diz o que são as coisas”.

Acresça-se que a religião cristã tomou contato com a filosofia grega no século II d.C.  Não faltaram convertidos da cultura grega para a nova fé. Consoante Gilson, “(...) poderíamos remontar ainda mais cedo e procurar quais noções de origem filosófica se encontram nos livros do Novo Testamento, no Evangelho de Lucas, o mais grego dos Evangelhos, nas Epístolas escritas ou atribuídas a São Paulo. Antes de fazer algumas considerações sobre os fundamentos da doutrina cristã, convém lançar alguns olhares sobre a dificuldade de definir o conceito de religião. Estarei preocupado em chamar a atenção para o fato de que há muitas maneiras de definir o que é religião e também darei a conhecer a definição de religião que vou adotar. Posteriormente, volverei olhares sobre o cristianismo, apresentado, em linhas gerais, suas alegações doutrinárias fundamentais e descrevendo sua originalidade.

Podemos falar numa experiência religiosa quando a vivência de uma pessoa é impregnada de um sentido (uma presença) de ordem religiosa. Evidentemente, essa definição nada esclarece sobre o que seria essa ordem religiosa. Para que saibamos do que se trata, consideremos os componentes de uma experiência religiosa, independentemente do sistema religioso que a nutre.

Antes, porém, de apresentar e descrever esses componentes, convém dar a conhecer o que Filho (2012) entende por experiência. Para ele, experiência é “o movimento total da vida do espírito humano, aí incluídas a dimensão sensível (vivência sensorial e empírica), a dimensão afetiva (a dinâmica dos sentimentos) e a dimensão intelectual (o que chamamos de pensamento)”. (ibid., grifo meu, p. 21). A experiência engloba, pois,  as dimensões fundamentais da vida humana.

O primeiro componente da experiência religiosa é o intelectual. Por meio dele toda a vida individual é destinada à divindade. O divino é considerado a Verdade e, através das práticas religiosas, o indivíduo se relaciona com ele e a ele se entrega por meio de um “sim” à verdade superior, ao mesmo tempo que reconhece a verdade de seu ser de criatura. Além do componente intelectual, a experiência religiosa é constituída também de um componente voluntário, pois que a experiência religiosa se manifesta como ato de liberdade e de generosidade que fundamenta e institui a relação com o divino. Na experiência religiosa, um indivíduo resigna-se à sua condição de criatura, acolhe a grandeza e santidade do divino, submete-se a ele e dedica toda a sua vida a servi-lo. Finalmente, há um componente afetivo, reconhecido no conjunto de atos mediante os quais um indivíduo decide seu destino e aperfeiçoa seu ser, oferecendo-os à divindade. Nessa entrega afetiva de sua vida à divindade, o indivíduo exulta-se de alegria numa experiência de encontro com o infinito. Tão logo é tomado por um sentimento de profunda adoração, de súplica e humildade exaltante. Em religiões ateológicas, como o budismo, o componente afetivo expressa-se na vivência individual de modo diferente, mas nem por isso deixa de existir. Não convém aqui me estender sobre o componente afetivo nessas religiões sem deus, porquanto minha preocupação em definir a religião e esclarecer a experiência religiosa pressupõe a relação com uma instância transcendente que podemos chamar de o divino ou deus. O divino é, pois, transcendente, no sentido de que é superior à criatura, está acima dela, está para além de tudo que é finito e perecível. Todavia, uma das preocupações da teologia, particularmente da teologia cristã, é demonstrar de que modo um Deus transcendente pode ser conhecido na imanência, na condição concreta, precária e limitada da vida humana. Estar acima ou além não redunda na ideia de estar separado. O Deus cristão é transcendente na medida em que excede os limites da finitude. Etimologicamente, “transcendente” é aquilo que atravessa o imanente, o perpassa, o sustenta e o fecunda. Portanto, não é simplesmente o que está além.

É possível discriminar ainda dois componentes sociais que constituem a condição de toda experiência religiosa. Um é de natureza ativa; o outro, comunitária. Por um lado, a religião implica um engajamento de toda a vida e governa as ações individuais. Na experiência religiosa, todos os atos tornam-se inspirados e consagrados. Na medida em que o ser humano, perante o divino, é inserido como membro numa gigantesca família, não pode procurar o transcendente sem o auxílio dos demais membros (componente comunitário).

Passo, agora, a considerar a etimologia da palavra “religião”, cuja origem remonta ao latim religio. Desde já, cabe frisar que estamos diante de uma falsa etimologia quando associamos ao étimo religio os sentidos de ligare e religare, ou seja, ‘unir’, ‘ligar’, ‘religar’. Coube a Lactâncio (250-320), que associou ao termo religio aquelas noções, consagrá-las na história. É bem verdade que, desde a Antiguidade, é controverso o sentido etimológico de religio. Parece que é Cícero (106-43 a.C.) que tem razão ao usar religio associado ao verbo  relegere, que significa ‘reler’, ‘rever com cuidado’. A forma relegere formou-se a partir de legere, que, originalmente, significava ‘colher’, ‘juntar’, ‘rever o que se fez’, ‘retomar pelo pensamento’.

A essa complexidade etimológica de religio, deve-se acrescer o fato de que os antigos filósofos gregos e romanos não dispunham de um vocábulo para designar a vivência do que nós, modernos, designamos, em nossas línguas, como “religião”. Não obstante, os gregos dispunham de três termos que expressavam, aproximadamente, o que nós, modernos, chamamos de religião. A rigor, não faltavam aos antigos gregos vocábulos que definiam ou descreviam ‘dados’ da consciência religiosa. Da raiz theo, surgem ‘o divino’, ‘o deus’, por exemplo. Mas três conceitos merecem menção aqui. O primeiro deles é eusébeia que, em Ésquilo, designa a disposição interior de piedade e amor pelos deuses, embora também significasse o amor filial. O segundo é o termo threskeia, que delimita a exterioridade da prática religiosa, designando o respeito à divindade mediante a observância de certos ritos. Finalmente, o terceiro termo se diz theosébeia, que não significa apenas piedade, mas também a pessoa religiosa ou a característica que a define como tal. Vale notar, en passant, que “piedade” aí é uma disposição interior para o respeito pelo divino.

Entre os romanos, vale notar que o sentido atribuído por Cícero à palavra religio, na sua obra A natureza do deuses II, será retomado por Santo Agostinho (354-430) e por Lactâncio, dois autores cristãos. Coube também a Cícero distinguir entre religio e superstitio (superstição).

Como o senso comum não pensa, os homens, imersos nas vivências do senso comum, falam de religião como se já soubessem o que pretendem dizer ao empregar essa palavra. Todavia, a quem quer que folheie algum livro de Filosofia da Religião, de Sociologia ou Antropologia da Religião deparar-se-lhe-á alguma menção à dificuldade encontrada pelos estudiosos na busca por uma definição precisa e unívoca de religião. Definir religião é difícil porque falta aos estudiosos um consenso acerca dos critérios com que a experiência religiosa pode ser definida. Seria o sobrenatural uma característica básica da religião? Mas a magia supõe também sua existência. Seriam os deuses? Há religiões sem deuses, como o budismo. Seriam os espíritos? Mas eles se encontram nas crendices populares também. Um aspecto da dificuldade de encontrar-se uma definição precisa da religião repousa em outra dificuldade, a saber, a de isolar o fato religioso. Durkheim reduzi-o ao totemismo; Bruhl, por sua vez, à mentalidade mística. Se, nas sociedades modernas, as esferas do parental, da economia, da política se diferenciam, sem muita dificuldade, da esfera religiosa, isso não é verdade para as sociedades tradicionais ou pré-modernas. No curso dos séculos de colonização e exploração de várias regiões do globo, os navegadores entendiam a religião como o conjunto de cultos e crenças, de atitudes mentais, gestuais, devocionais que se orientavam por concepções de um além-mundo. Para aqueles que não têm vivências numa religião, são suas formas de expressão prática que concorrem para defini-la. Assim, costuma-se definir a religião como um conjunto de condutas vividamente simbólicas para uma coletividade e de relações que remetem o homem a uma realidade que ele assume como superior ou transcendente a sua condição existencial e ao mundo.

Passo, doravante, em revista, algumas definições clássicas de religião. Começo por referir a concepção de Durkheim (1858-1917), para quem a religião é “um sistema solidário de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, isto é, separadas, proibidas, crenças e práticas que unem numa mesma comunidade moral, chamada Igreja, todos os que a ela aderem”. Para Durkheim, a religião cria uma divisão no mundo: separa a esfera do sagrado da esfera profana. O sagrado é o separado, intocável e perigoso. O profano, por seu turno, é o domínio do cotidiano, dos negócios humanos. Para ele, a religião também se constitui de mitos e ritos, cuja funcionalidade só se efetiva em grupos. A religião “cola” as pessoas e cria identidade coletiva por meio da comunidade moral, que é a Igreja.

Outra definição bastante conhecida é a que nos legou a pena de Rudolf Otto (1869-1937). Para ele, a religião está centrada no numinoso - a experiência do “totalmente Outro”. Otto chama a esse numinoso o mysterium tremendum et fascinans (o mistério tremendo e fascinante). Mysterium se diz do que é radicalmente distinto de tudo que há no mundo e daquilo que não pode expressar-se por um conceito. Tremendum é o que provoca terror, pavor e o sentimento de pequenez da criatura em face do poder esmagador, por exemplo, de um deus. Finalmente, fascinans é, ao mesmo tempo, o que atrai, arrebata, encanta e o que causa, ao mesmo tempo, temor e amor.

Finalmente, pode-se referir a definição de religião que encontramos em O sagrado e o profano, de Mircea Eliade (1907- 1986). Renomado estudioso das religiões, Eliade pensa o religioso como domínio de manifestação do sagrado (hierofania). A religião é, portanto, o conjunto de comportamentos que manifestam o sagrado (hierofania) e organizam o espaço, o tempo e a vida. A hierofania, como revelação do sagrado, é um conceito-chave no pensamento de Eliade. Uma vez manifesto o sagrado, tudo pode se tornar sagrado (uma pedra, uma árvore, uma gruta, etc.). O mundo profano é homogêneo, isto é, seus domínios e objetos não têm diferença qualitativa. A hierofania é um rasgo nessa monotonia. De repente, uma pedra ou um gesto manifesta um modo de ser que não é deste mundo. Deixando de ser homogêneo, pela hierofania, o mundo passa a constituir-se de centros sagrados (templos, Meca, santuários, etc.). Também o tempo se torna sagrado, por meio dos ritos que reatualizam o tempo mítico, das festas que expressam o sentimento de participação no cosmo. Para Eliade, o homo religiosus vive num mundo constituído de dois planos: o do profano e o do sagrado. Uma pedra que se torna sagrada não deixa de ser uma pedra; todavia, para o homo religiosus , ela não é apenas uma pedra, mas a manifestação de uma força, é símbolo de outra coisa; mas, embora possamos dizer, semioticamente, que o sagrado é apenas um significado atribuído às coisas, ao ver ou tocar a pedra sagrada, o homo religiosus crê que ela apresenta o sagrado. Na hierofania, a pedra não é um símbolo da solidez divina; ela presentifica a solidez divina. Para Eliade, a experiência religiosa não se traduz na observância de ensinamentos dogmáticos, não se reduz ao domínio de uma doutrina, mas é, fundamentalmente, viver imerso num mundo onde o sagrado brota nas coisas, se derrama na realidade e a funda.

Num sentido oposto ou diverso das definições aqui apresentadas, duas mais psicologizadas do que a outra, embora todas baseadas na ideia do sagrado e da separação entre duas esferas de realidade, vão duas outras maneiras de definir e pensar o religioso, das quais nos dão testemunho Kierkegaard (1813-1855) e James George Frazer (1854-1941). Kierkegaard fora um cristão atormentado pelo caráter paradoxal da experiência religiosa. Para ele, a vida religiosa é um paradoxo. A religião é um enigma, quer no sentido ético, quer no sentido teórico. Ela é inteiramente permeada por antinomias e contradições. Por isso, na sua opinião, a religião

 

Promete possuir a verdade absoluta, mas sua história apresenta erros e heresias. Promete e espera um mundo transcendente, além dos limites da experiência humana, mas permanece humana e muito humana. (Portugal, 1996, p. 58).

 

Kierkegaard, no entanto, dedicou-se a examinar a relação do homem religioso (cristão) com Deus. É tarefa do homem efetuar a síntese entre o finito (o corpo) e o infinito (a alma), e essa síntese é precisamente a essência do homem. Kierkegaard reconhece o problema, que não é mais o do ato de ascensão do espírito a Deus, pela desertificação do corpo ou do mundo, mas o do como da relação do eu consigo mesmo, a qual constitui a existência em sua divisão e em seu diálogo com Deus.

Kierkegaard não se cansou de lembrar que aquela relação não é possível senão pela mediação de seu fundamento comum, que é Deus. A síntese cristã demanda um esforço que não mais se pauta por um dualismo: é necessário realizar uma síntese, a qual é uma complexidade constituída de três termos – a alma, o corpo e o espírito.

O antropólogo James George Jazer (1854-1941) mantém, por seu turno, que a religião se inicia com a elevação da existência humana às forças supra-humanas. Se, originalmente, os deuses eram vistos como forças da natureza, e o homem era movido pelo sentimento geral de solidariedade da vida, no decorrer do tempo, sua personalidade se projetou na imagem dos deuses pessoais. A origem da religião, para Frazer, residiria no sentimento de dependência do homem; este sente-se assujeitado ao divino. Filho (2012), por sua vez, define a religião como “vivência pessoal que ela exprime e à qual ela dá uma forma histórica” (ibid., p. 12).

A definição de religião que adoto e que subjaz a todas as reflexões subsequentes, neste artigo, é tomada a Sweetman (2013), em seu Religião: conceito-chaves em filosofia. O autor também lembra a dificuldade de oferecer uma definição exaustiva de religião que dê conta da complexidade do fenômeno religioso. Portanto, toda definição de religião acaba por ser incompleta ou lacunar. No entanto, ele se preocupa em oferecer uma definição que, pelo menos, inclua os aspectos principais da visão religiosa de mundo. Segue-se a definição proposta pelo autor e que é por mim esposada:

 

(...) a religião pode ser definida como um sistema (geralmente) complexo de crenças (sobre a realidade, a pessoa humana e a moralidade) que regulam a vida (influenciam o modo como vivemos), que são expressas em certos tipos de rituais e práticas, e que se baseiam, em grande parte, na crença em uma realidade sagrada e transcendente (invisível). (ibid., p. 13).

 

Em muitas de suas formas de concretização histórica, as religiões incluem a crença em Deus ou, pelo menos, num Ser Supremo, não necessariamente pessoal, que é considerado o criador do universo e da vida, e também uma crença numa vida após a morte, que é significativamente melhor e superior à vida terrena. Essa vida além-túmulo é considerada a verdadeira vida e nosso destino último. As religiões também encerram teorias metafísicas sobre a natureza do homem: rezam que ele é constituído por duas substâncias, uma, material e corpórea; e outra, imaterial e incorpórea. As religiões defendem que a alma é a instância superior do homem, identificada, em nossa tradição filosófica, com o intelecto (capacidade de raciocínio). Também o livre-arbítrio é uma qualidade valorizada, porque é a condição para que sejamos seres morais, isto é, capazes de discernir entre o bem e o mal. A maioria das religiões também prega que é possível ao homem estabelecer uma relação com Deus, uma relação mediada pela palavra por meio da oração.

Apresentada, pois, a definição de religião que adoto aqui, cuido necessário apresentar os seguintes pressupostos com base nos quais se orienta toda a discussão ulterior. Tais pressupostos foram elaborados a partir das contribuições de Revière, em seu Socioantropologia das religiões (2013).

 

1º pp: A qualidade de ‘revelada’ de uma religião é sempre uma ficção imaginário-simbólica. São os homens, em suas atividades concretas na história, moldadas estas num imaginário-simbólico fundante, que dizem ser revelada a sua religião;

 

2º Outrossim, são os seres humanos, cujas crenças, valores e práticas sociais são moldadas num imaginário-simbólico, que creem verdadeira a sua religião em desfavor das demais;

 

3º Também são os seres humanos quem estabelece os limites do sagrado e do profano; mas nem todos eles creem na mesma coisa.

 

Gostaria também de acrescer que não é somenos enfatizar os aspectos imaginário-simbólicos e emocionais da experiência religiosa. As religiões se expressam na forma de relações que são elas mesmas sistemas de símbolos que agem sobre os indivíduos, de modo a neles suscitar motivações e disposições poderosas, profundas e duradouras. Esses sistemas de símbolos lhes oferecem concepções de ordem geral sobre a existência, e essas concepções lhes parecem tão reais, que os religiosos sentem que suas motivações e disposições se ancoram somente na concretude da realidade.

Malgrado acreditar, enquanto filósofo ateu, que a experiência religiosa e a religião como instituição humana e histórica mistifiquem a experiência humana de mundo, não ignoro que a religião cumpre funções diversas importantes, entre as quais merecem nota as seguintes (v. Revière, ibid., p. 26):

 

                a)   Função explicativa:  a religião compensa um saber empírico insuficiente;

 

                b)    Função organizadora: a religião postula que há uma ordem universal no interior da qual nossa vida se situa e se dota de sentido metafísico;

 

                  c)     Função seguradora: a religião reduz a um nível suportável o medo da vida e da morte, bem como as angústias que perturbam a alma humana, mediante a fé e a esperança na justiça eterna;

 

                 d)    Função integrativa: A religião funciona como um mecanismo de controle social, fornece uma moral do respeito e da sanção e cria uma comunhão de fiéis.

 

O caráter polimórfico da religião, sua diversidade doutrinária, ritualística e imaginário-simbólica, não obnubila um fato comum a todas as suas formas de institucionalização histórica: a religião é uma resposta à irresistível busca humana de sentido último para a vida. Ademais, “(...) é verdade que, em resposta a uma busca de sentido, a religião seja tanto mais sentida como verdadeira quanto mais ela ajuda o homem a dar unidade à sua existência”.

 

 

1.2.     O Cristianismo: a fé que mudou a história

 

O Cristianismo nasce como uma seita herética no interior do Judaísmo. Todavia, ele não é produto de uma cisão com um Judaísmo estático, mas de um Judaísmo que se redefiniu radicalmente durante o século I d.C. O Cristianismo é um dos frutos (o mais importante e revolucionário, decerto!) dessa radical redefinição.

As raízes históricas do Cristianismo fincam-se no solo do Oriente Próximo, mas exatamente no solo da Palestina do século I d.C. Foi por volta de 30 d.C que um obscuro profeta judeu apocalipticista, chamado Jesus, nascido na Galileia, mais precisamente em Nazaré, foi julgado, condenado e crucificado pelas autoridades romanas. A Palestina do período em que Jesus nasceu, viveu e morreu estava sob domínio dos romanos. Eles a invadiram em 63 a.C. O maior império do mundo, o Império Romano, conferia certa independência às suas colônias, desde que elas fossem submissas, obedientes e pagassem seus impostos. É por isso que não devemos ver a Palestina como um território “ocupado” pelos romanos. Politicamente, o Império permitia ao rei local administrar seu reino como um protetorado. Os romanos não tinham a ambição de governar a Palestina; estavam mais preocupados em manter essa região pacificada e estável politicamente. Os problemas locais deviam ficar sob responsabilidade de um rei judeu. De 37 a.C. até 4 a.C., coube a Herodes, o Grande, essa função.

Herodes tinha uma personalidade dominadora e ambiciosa. Grandes quantias de dinheiro foram por ele destinadas a projetos de construção e à fundação de novas cidades. Herodes, como fosse protegido de Roma, precisava pagar tributos ao Imperador e a ele submeter-se em matéria de política externa; no entanto, gozava de grande liberdade. Depois de sua morte, o Imperador César Augusto, a quem devemos a criação do governo e das estruturas do Império Romano, decidiu dividir a Palestina entre os filhos do finado rei. Todos os herdeiros governaram a região de modo semelhante ao seu pai, exceto o que ficou encarregado de governar a Judeia (localizada na região sul da Palestina, que abrangia Jerusalém). Como se mostrasse incompetente, foi destituído em 6 a.C. Os romanos, então, decidiram governar diretamente essa parte da Galileia, para o que nomearam um oficial para o posto de prefeito. Mas ser prefeito de Judeia não era algo muito apreciado. Os romanos consideravam-na um lugar atrasado, habitado por bárbaros insanos, que professavam uma religião estranha. Não era, portanto, para eles, uma região agradável para ficar. Ademais, o prefeito dispunha somente de alguns milhares de soldados, número insuficiente para policiar a região de forma adequada. Por conseguinte, ele ficava, a maior parte do tempo, em Cesareia, uma cidade romanizada na costa, delegando os encargos do dia a dia da Judeia e de Jerusalém ao mais alto sacerdote judeu, que atuava como uma espécie de primeiro-ministro, fixando e cobrando impostos, assegurando a observância da lei e a preservação da ordem. 

Doravante, volvo olhares sobre o Cristianismo e sobre a figura de Jesus Cristo, como homem histórico. No tocante ao Cristianismo, estarei interessado em assinalar os pilares dessa fé, que se manifestou historicamente sob diversas denominações e vertentes, e  em apontar as características que constituem sua originalidade. Apesar de o Cristianismo, desde as origens, ter sido marcado por uma diversidade de crenças e opiniões, podemos hoje delimitar, com razoável segurança, os dogmas que as diversas tradições cristãs compartilham entre si. Ao considerar a figura de Jesus, pretendo assinalar o que sabemos sobre o Jesus histórico. A imagem de Jesus como um ser divino, o Filho de Deus é uma construção bíblica e teológica. Esse tema será objeto de análise em outro texto.

Em princípio, podemos dizer que o Cristianismo é uma religião monoteísta (muito embora o historiador Paul Veyne o considere um politeísmo monista) baseada na pessoa de Jesus de Nazaré, chamado o Cristo - termo grego para o Messias - o Ungido. O Cristianismo, chamado originalmente de Movimento do Caminho e Movimento de Jesus, estava entre os muitos movimentos que, no interior do Judaísmo, buscavam a renovação da esperança do povo. O que hoje consta da Bíblia como registros da vida e ministério de Jesus de Nazaré e do trabalho de seus discípulos era, por muito tempo, tradições orais. Somente muito tempo depois, essas tradições foram codificadas na escrita e transformadas em dogmas e articuladas num cânone que organizava e normatizava uma nova fé. Os quatro Evangelhos canônicos (Marcos, Mateus, Lucas e João) não são documentos históricos totalmente fidedignos, de modo que não podemos saber, em maiores detalhes, o que exatamente Jesus disse e fez. O cristianismo – vale dizer – pode ser compreendido como um movimento religioso cujo desenvolvimento resultou de acontecimentos sobre a vida de Jesus de Nazaré, a respeito dos quais o que sabemos é produto de interpretações calcadas sobre a fé de seus seguidores. Por isso, é difícil saber, com segurança, o que é verdade a respeito da vida de Jesus.

Não há dúvidas, por outro lado, de que, a partir do homem Jesus, proclamado divino, muitas mulheres e homens construíram um significado para as suas vidas, conseguiram expressar seus desejos mais profundos e combater a opressão e a injustiça. E, certamente, malgrado as inumeráveis contradições que permeiam os escritos sobre a vida desse líder religioso, conseguiram afirmar sua identidade única em face de muitas outras. Há, é verdade, algumas informações historicamente seguras, com base nas quais podemos dizer que o Cristianismo pregava que os famintos seriam, em breve, saciados e os injustiçados conheceriam a justiça quando da vinda (muito em breve) do Reino de Deus. O Movimento de Jesus vinha em socorro dos marginalizados do mundo e buscava aliviá-los de suas dores imediatas: cegos e leprosos eram curados, famintos alimentados, estrangeiros acolhidos.

Durante sua vida, Jesus rivalizou com os fariseus e os sacerdotes, despertando sobre si ódio e sede de vingança. En passant, cumpre notar que os fariseus era um grupo de maioria leiga que se especializou no estudo da Lei judaica e na sua aplicação à vida cotidiana. Por seu turno, os sacerdotes formavam o grupo de líderes oficiais do Judaísmo e agiam como professores e especialistas. Rivalizando com esses dois grupos, havia os saduceus, para quem os mortos não ressuscitariam. Os essênios formavam outro partido no interior do Judaísmo. À semelhança dos fariseus, eram grupos não oficiais, mas daqueles divergiam quanto ao modo como interpretavam a Lei. Se os fariseus descuravam do rigor interpretativo ao se ocuparem dela, os essênios a estudavam e a interpretavam rigorosamente.

Como uma heresia surgida no interior do Judaísmo, que ousara desferir duras críticas ao Judaísmo do Templo e das sinagogas, o Movimento de Jesus tornou intolerável a convivência de cristãos e judeus. Os judeus, embora acreditassem que Deus enviaria um messias para libertar seu povo, esse messias seria um líder especial, uma figura admiravelmente poderosa, e não um carpinteiro saído do interior de uma Galileia rural. Jesus foi acusado de realizar milagres que somente Deus seria capaz de realizar, de infringir as leis judaicas do sábado, de comer com os impuros e os criminosos. Por isso, seu destino foi a condenação à morte na cruz.

Interrompo o curso dessas considerações para apontar as características doutrinárias comuns às diversas denominações cristãs.

        1. Deus trino: um Deus único em três pessoas. “Trindade consubstancial”;

        2.     Encarnação: O Filho de Deus se fez homem, ou Deus mesmo se fez homem;

        3.    Morte e Ressurreição: Sem a fé na Ressurreição de Jesus, não haveria Cristianismo.       Jesus morreu, mas ressuscitou no terceiro dia. A Cruz, símbolo de maldição para os judeus do Templo, era, para os cristãos, a expiação dos pecados e a vitória sobre a morte. A ressurreição vence a morte;

       4.     Salvação pela graça: A reconciliação com Deus se dá pela fé em Cristo;

    5.   Escritura e Tradição: a Bíblia é seu livro normativo. Catolicismo e Ortodoxia representam a tradição apostólica e o magistério;

       6.     Escatologia: espera da segunda vinda de Cristo ao mundo, quando acontecerá o Juízo Final, a ressurreição dos mortos e quando os eleitos conhecerão a vida eterna.

 

Os pilares supracitados dão sustentação ao edifício da ortodoxia cristã; mas, historicamente, o cristianismo está longe de ter sido uma fé homogênea. Como já discuti em outros textos neste blog, era imensa a diversidade de cristianismos primitivos. Nos séculos II e III, eram muitas as visões cristãs a respeito de Deus, de Cristo, do significado de sua morte, entre outras coisas. Por exemplo, havia cristãos que acalentavam a crença em que Deus criou o mundo; outros, porém, não pensavam assim. Para estes, o mundo tinha sido criado por uma divindade inferior ou subordinada, e ignorante. Para esse grupo de cristãos, isso explicava por que o mundo é tão cheio de sofrimento, miséria e maldade. Não havia uma Bíblia, como a conhecemos hoje, no tempo em que Jesus viveu. O cânone da Bíblia cristã (os 27 livros do Novo Testamento) só seria estabelecido, depois de inúmeros debates, controvérsias e tentativas frustradas, no século V d.C. Coube a Atanásio, bispo de Alexandria e inimigo da heresia ariana, cujos textos defendiam a fé proclamada pelo Concílio de Nicéia, em 325 d.C., determinar os 27 livros que conhecemos hoje como representativos do cânone, em 367 d.C. Não obstante, a determinação de Atanásio, ela não pôs fim às disputas em torno de quais textos deveriam compor o cânone. Por muitos séculos, várias igrejas adotaram listas um pouco diferentes, algumas das quais incluíam 3 Coríntios como canônico. À medida que avançava o século V, o conjunto de textos determinados por Atanásio como canônico obteve unanimidade. Ensinará, pois, Ehrman, em Quem Jesus foi? Quem Jesus não foi? (2010):

 

“(...) Esses livros, e apenas eles, foram copiados por escribas que reproduziram as Escrituras durante toda a Idade Média. E, embora nenhum concílio mundial da Igreja tenha ratificado a lista de Atanásio por mais de um milênio, o uso pelo povo forneceu uma espécie de ratificação de fato, até o momento da invenção da imprensa. Quando passou a ser mais fácil imprimir bíblias, depois da invenção dos tipos móveis, no século XV, o cânone já estava estabelecido. A partir de então não havia dúvidas quanto a quais livros deviam ser incluídos, e em qual ordem. Hoje, onde quer que você compre um Novo Testamento, será sempre o mesmo conjunto de livros, na mesma sequência”. (ibid., p. 239)

 

Como ensinam Schmid & Schröder, em seu O surgimento da Bíblia (2020), O Judaísmo só se tornou uma religião do Livro, cuja preocupação central fosse unicamente o estudo dos textos sagrados após a destruição do Segundo Templo pelos romanos em 70 d.C. Com a destruição do Templo, findou o culto sacrificial, e a religião judaica passou a ser experienciada inteiramente no estudo e celebração da Escritura. Data desse período, o surgimento da concepção de uma Bíblia como coletânea completa e normativa de livros. Antes desse período, circulavam textos, escritos e livros que, embora usados religiosamente, não se prestavam a uma classificação como exemplares de uma literatura bíblica, inexistente àquela altura. A mudança gradual da religião de Israel e de Judá de uma religião de culto para uma religião do Livro ocorreu no primeiro milênio a.C. Esse processo foi catalisado pela destruição do Templo em 587 a.C pelos babilônicos. O período babilônico teve, portanto, uma importância fundamental para o surgimento da Bíblia e, de modo correspondente, para a transformação do Judaísmo numa religião centrada na Escritura, forma que a liga ao compromisso com a Torá e com a fé num único Deus. Está claro, pois, que não existia ainda a Bíblia no tempo em que viveu Jesus.

O Cristianismo separou-se do Judaísmo a partir do século II d.C. Ele nasce como movimento messiânico dentro do Judaísmo do Segundo Templo. Em síntese, o Cristianismo é a fé de que Jesus é o Messias prometido a Israel e Filho de Deus, cuja vida, morte e ressurreição descerram o caminho para a comunhão de cada indivíduo com Deus. Ao longo de séculos, a Igreja cristã, com sua imensa diversidade, passou a enfatizar menos a função social do cristianismo de assistência aos marginalizados e flagelados do mundo. Também deixou de enfatizar a crucifixão e morte injusta do líder Jesus de Nazaré e acentuou a necessidade de obediência à vontade de Deus e ao seu desígnio. Quase esquecido o caráter revolucionário e histórico do movimento de Jesus, o Cristianismo passou a ser interpretado como uma invenção espiritual de Deus na história humana. De fato, para os proto-ortodoxos, o Cristianismo representava a Revelação definitiva e completa da Palavra de Deus através da vinda à terra de seu Filho, Jesus Cristo. A crença de que Deus enviaria um Messias para reunir de novo seu povo disperso é produto do imaginário-simbólico judaico. Os antigos hebreus acreditavam que o Deus de Israel se manifestara diversas vezes e de modo especial na história de seu povo, por meio de acontecimentos envolvendo os patriarcas, seus líderes, profetas, profetisas e reis. Na pessoa de Jesus Cristo, Deus se revela sob  forma de amor pela humanidade, a qual tinha se desviado Dele por força do pecado. Jesus instituiria uma nova Aliança com Deus, então rompida pelo pecado. O caráter apocalíptico do judaísmo foi herdado por Jesus e, consequentemente, pelo Cristianismo que se formava em torno de sua vida e atos. Tal como os judeus, os cristãos dos primeiros séculos de nossa era também pensavam que o mundo estava prestes a acabar. Por isso, Deus enviara seu único Filho, Jesus Cristo, a fim de redimir a humanidade de seus pecados e estabelecer uma nova Aliança. Com a vinda de Jesus Cristo, nascido da Virgem Maria, ao mundo, Deus Pai completa tudo que tinha de dizer a todos os homens e mulheres. A definitiva revelação de Deus estava, enfim, terminada com o Cristianismo. Por conseguinte, já nos primeiros séculos, a Igreja cristã estabelece e dissemina a crença de que Jesus, o verdadeiro e único filho de Deus Pai, expressou, de forma única, sua íntima relação com Ele, origem de todas as coisas. O Filho, Jesus, e Deus Pai estiveram juntos desde toda a eternidade. Foi no Concílio de Niceia, em 325, e, posteriormente, no de Constantinopla, em 381, que se proclamou que o Filho único de Deus, Jesus, é consubstancial ao Pai, a saber, tem a mesma substância que Deus. Para fundamentar o dogma da consubstancialidade, a Igreja retoma a fórmula evangélica de João - “o Verbo se fez carne”. Estabeleceu-se, assim, que a Encarnação é a crença de que Deus assumiu uma forma humana na figura de Jesus Cristo para a salvação da humanidade. Depois de longas disputas com grupos heréticos, os proto-ortodoxos, então vitoriosos, estabeleceram para toda a cristandade que Jesus é verdadeira e completamente Deus e verdadeira e completamente homem.

Como pretendo discorrer, na próxima subseção, sobre a originalidade do cristianismo, é oportuno dizer que um dos aspectos da originalidade do Deus cristão é a sua representação como Deus uno e trino (A Santíssima Trindade). Antes de morrer, Jesus prometera a seus discípulos mais próximos que enviaria o Espírito Santo para conduzi-los no ensinamento da verdade cristã. Assim, para a Igreja, o Espírito Santo é a terceira pessoa divina, ao lado do Pai e do Filho. O Espírito Santo se faria presente onde quer que houvesse duas ou três pessoas falando em nome de Jesus. O monoteísmo cristão tornar-se-ia distinto dos demais monoteísmos conhecidos pela profissão da fé num único Deus em três pessoas.

Embora terminada, a Revelação de Deus não foi completamente explicitada. Dar a todos os seres humanos conhecer plenamente essa revelação é a tarefa da Igreja, assistida, para tanto, pelo Espírito Santo até o final da História. É o Espírito Santo, portanto, que confere à Igreja a autoridade para deliberar sobre tudo que diz respeito à fé cristã. O Cristianismo nasce como uma religião, ao mesmo tempo, divina e humana, celeste e terrestre, do corpo e da alma. Como máxima revelação de Deus ao mundo, sua finalidade é a salvação e a reunião de todas as criaturas na unidade perfeita do Deus único e trino. Para a Igreja, tudo procede da Trindade e tudo converge para ela. Com o desenvolvimento de uma teologia complexa e filosoficamente refinada acerca da figura de Jesus, da missão da Igreja, do fim último da existência humana e do mundo, o Cristianismo, não sem  a conversão sincera de Constantino e seu poder político, conseguiu dar início a seu projeto de universalização.

           

1.2.1.  A originalidade do Cristianismo

 

Para o desenvolvimento da análise que ora se descortinará, valho-me das contribuições de Paul Veyne, em seu Quando nosso mundo se tornou cristão (2011). Esse eminente historiador elenca as razões que tornaram o Cristianismo uma religião sui generis. Ao apresentar as características que formaram a originalidade do Cristianismo, Veyne explica como a nova religião se mostrou superior ao paganismo. Essas características que tornaram o Cristianismo uma religião superior às concorrentes pagãs foram decisivas para a conversão de Constantino, que a tomou como verdadeira e digna de seu trono. Como enfatiza Veyne,

 

Poucas religiões - talvez nenhuma - conheceram no correr dos séculos um enriquecimento espiritual e intelectual igual ao do cristianismo; no século de Constantino, essa religião ainda era sumária, mas, mesmo assim, superou amplamente o paganismo. (ibid., p. 35).

 

 

Fato inquietante, essa religião, inicialmente encontrando indiferença e hostilidade na massa da população, gerando desconfiança e alarme entre os eruditos, que a consideravam o maior erro da história, conseguiu, no curso de poucos séculos, ocupar lugar de destaque na opinião e debates públicos. Como explicar tão impressionante sucesso? Veremos aqui as repostas oferecidas por Veyne.

Não deixa de ser surpreendente que o Cristianismo tenha logrado tamanho sucesso, a despeito de ser mais exigente para com seus fiéis do que as religiões pagãs. Sua vitória, evidentemente, não é consequência exclusiva de suas qualidades superiores. A autoridade do Império Romano representada na pessoa de Constantino e da Igreja foram determinantes desse sucesso. O Cristianismo oferecia um salvador original que, no entanto, não podia agradar a todos os gostos. O neoplatonismo parecia menos dramático para os eruditos. Dessarte, tão-somente uma autoridade política, como a de Constantino, poderia fazer com que uma tradição suplantasse a outra.

Começo por apresentar o que, na opinião de Veyne, é a originalidade principal do Cristianismo: ser uma religião do amor. Essa característica da nova religião explica seu sucesso entre os membros da elite. Mas não só ela. Também a autoridade sobre-humana de seu Mestre Jesus. A vida, para quem abraçava a nova fé, tornava-se mais intensa, mais estruturada  de sentido. O convertido devia seguir uma regra que, para ele, se tornava um modo ou estilo de vida, à semelhança do que acontecia nas seitas filosóficas à época, mas com uma recompensa infinitamente maior: adotando rigorosamente esse novo modo de vida, o indivíduo sentia que sua existência recebia um significado transcendente e eterno num plano divino, experiência esta que não lhe possibilitavam as filosofias e as religiões pagãs. O paganismo não transformava a vida humana a esse ponto; ela permanecia como é: precária cosmologicamente e efêmera. Mas o Deus cristão garantia unidade à vida humana, e cada ação, cada experiência do homem no mundo adquiriam um sentido maior, que não encontrava nele sua fonte, mas que o orientava na direção de um Ser Absoluto e eterno.

Para Veyne, a história inova, e ver o Cristianismo como uma resposta a uma expectativa geral, ou como marca do “espírito da época” (Zeitgeist), é não compreender sua radical originalidade. O Cristianismo logrou impressionante sucesso angariando adeptos em todos os cantos do mundo, porque ofereceu algo muito diferente e novo. Rompendo com o particularismo da religião judaica, o Cristianismo fundamentou-se numa paixão mútua entre Deus e a humanidade. A invenção mais original do Cristianismo é esse relacionamento mútuo e apaixonado entre Deus e o homem. Consoante assinala Veyne (ibid., p. 38), “foi por esse amor, pelo sentimento que de seu Senhor se irradiava e por uma concepção sublime do mundo e do homem que a nova religião se impôs”.

Outro aspecto da originalidade do Cristianismo não tem nada que ver com seu monoteísmo, mas com “o gigantismo de seu deus, criador do céu e da terra” (ibid., p. 39). Nenhum deus pagão podia vangloriar-se desse gigantismo. Certamente, o Deus cristão herdou esse gigantismo do Deus judaico e, não obstante seu caráter antropomórfico, tornou-se um Deus metafísico, qualidade facilmente atestada no exame dos trabalhos teológicos desenvolvidos na tradição da metafísica cristã. Com ser metafísico, o Deus cristão não deixou de ter caráter humano, vivo, apaixonado e protetor. Herdando o gigantismo do Deus judaico, o Deus cristão tornar-se-á o fundamento e autor da ordem cósmica e do Bem, função antes desempenhada pelo deus supremo do insensível e pálido deísmo dos filósofos antigos.

Segundo Veyne, não é o suposto monoteísmo que torna o Cristianismo uma religião original. Aliás, para esse historiador, o Cristianismo é um politeísmo (um Deus trino; Jesus e Maria são objeto de adoração sobrenatural). A singularidade do Cristianismo advém de seu monismo. O monismo - vale dizer - é uma posição filosófica segundo a qual tudo o que existe, toda a diversidade fenomênica do mundo é a manifestação de uma única substância fundamental. É a natureza metafísica do Cristianismo (seu monismo) que faz dele uma religião superior. Atendamos nas seguintes palavras conclusivas do autor:

 

O cristianismo não passava de uma história popular aos olhos dos neoplatônicos, mas era uma história filosófica; situava-se muito acima de um panteão e de uma poeira de cultos; o cristianismo se considerava a única verdade, impondo-se à humanidade inteira, dando a todos os homens uma vocação sobrenatural e uma igualdade espiritual. Uma Igreja una sancionava esse monismo. Era uma religião capaz de convencer numerosos eruditos e era digna de um grande imperador piedoso como o jovem Constantino, e digna de seu trono. (ibid., p. 40).

 

 

Como religião do amor, o Cristianismo é a religião da misericórdia infinita de um Deus que se apaixona (sofre) pela sorte da humanidade, e mais, de cada um de nós. O paganismo, observa Veyne, não admitia uma relação apaixonada entre o homem e a divindade. Segundo o autor, “quando um cristão se punha em pensamento diante de seu deus, sabia que não deixava de ser olhado e de ser amado”. (ibid., p. 41). Por outro lado, os deuses pagãos viviam para si mesmos. Cristo, o Deus que se fez carne, sacrificou-se pela humanidade. A figura do Senhor, sua autoridade e carisma, também é uma razão para o sucesso dessa seita herética. Mas era, sobretudo, a exaltação da figura sobre-humana de Cristo, anunciada previamente pelos profetas bíblicos e demonstrada nos milagres, na Ressurreição e nos ensinamentos do Mestre, que tornou o Cristianismo muito atraente a vários segmentos sociais. As inúmeras conversões a nova fé se deviam não ao Calvário do Crucificado, mas ao triunfo da Ressurreição, da vitória sobre a morte. Cristo era um homem de carne e osso, nisso diferia dos deuses pagãos. Ele viveu numa época muito receptiva à divinização de homens. Vários Imperadores romanos foram considerados deuses ou assim se autoproclamavam. Veyne enfatiza também o papel da moral como um traço distintivo da nova fé. Não se adora o Deus cristão com oferendas e vítimas sacrificiais, mas se observa a sua Lei. Nas palavras do autor, “o papel fundamental que a moral desempenha no cristianismo era amplamente estranho ao paganismo; tratava-se de mais uma originalidade cristã”. (ibid., p. 43). Os escritos cristãos, surpreendentemente, tratam muito mais da moral do que do amor. Veyne compara o sucesso do Cristianismo a um best seller. Trata-se, para o autor, de uma obra-prima mundial, de modo algum prejudicada pela incoerência que resulta da invenção de um Deus infinitamente misericordioso e amoroso que reserva aos infiéis um Inferno de sofrimentos dilacerantes (tratarei disso mais adiante). O Cristianismo criou uma nova sensibilidade calcada no amor como a virtude maior. Desse modo, serviu de modelo para as religiões que lhe sucederam - o Maniqueísmo e o Islamismo. Nas palavras de Veyne, “quaisquer que sejam suas diferenças, nenhuma das três tem nada em comum com os velhos paganismos ao redor do mundo”. (ibid., p. 45).

Não foi a crença na imortalidade da alma ou a promessa de uma vida além-mundo que conferem ao Cristianismo seu caráter superior e original. Não custa lembrar que é preciso já crer em Deus e amá-lo para ter fé em sua palavra sobre o Além-mundo. O Cristianismo nascera numa época histórica em que mil doutrinas e lendas sobre a vida além-túmulo ou sobre a imortalidade da alma eram correntes. O Cristianismo não podia encontrar aí razões para vangloriar-se. Mas ele ofereceu o Paraíso ou o Inferno como respostas a duas questões existenciais fundamentais: De onde viemos? Para onde vamos? A crença num Inferno não deixou de constituir uma dificuldade para os doutrinadores. Santo Agostinho, por exemplo, chegou a confessar que a justiça de Deus não é a nossa. Como um deus do amor e da justiça poderia ser o mesmo deus que preparou um inferno com uma infinidade de tormentos para os seres humanos que, “ao cabo de uma prova ou de uma loteria da qual era o inventor” (ibid., p. 49), fracassassem? Todavia, um crente pode amar fervorosamente Deus, a despeito do Inferno, porque este não se lhe afigura senão como uma ideia, que não comporta a mesma força afetiva do amor e da fé em Deus. Como bem observa Veyne, “(...) a incoerência, além de seu grande efeito melodramático, não leva à revolta ou à descrença: nos cérebros, os afetos e as ideias não estão na mesma camada”. (ibid., grifo meu). Devemos nos prevenir contra a suposição de que uma doutrina religiosa deveria organizar-se segundo os parâmetros da lógica. Mesmo não sendo uma obra de arte, uma religião deita raízes na mesma capacidade criadora da obra de arte. Isso explica por que o dogma do Inferno não prejudica a doutrina cristã. Ele é, na verdade, um atrativo a mais: une o terror ao amor. Que outra característica mais intrigante poderia ter um best-seller?

 

Os inventores do Inferno e das penas eternas em dobro (o fogo, no sentido próprio da palavra, e o castigo da privação de Deus) acreditaram em um triller que obtivesse um grande sucesso: aterrorizou um grande público, porque as pessoas sempre se deixam impressionar pelas ficções apavorantes; quanto aos autores do triller, sem dúvida lhes agrada imaginar os inimigos da Verdade sendo queimados. (ibid., p. 50).

 

No domínio do imaginário-simbólico, a incoerência não é de todo irremediável. A imaginação se nutre das tensões, dos impasses, do incompreensível mas apaixonante: um pai misericordioso mas impiedoso, que nos coloca num jogo de escolha entre a danação e salvação, que nos ameaça com pavores infernais e que tudo isso seja santificado, o que mais poderíamos querer de um best seller triunfante? O medo da danação não refreava as conversões; estas não cessam de acontecer, porque era a crença num Deus que ama cada um de nós em particular que as motivavam. Portanto, o motivo para a conversão era mais elevado do que o medo do Inferno ou da danação.

Reitere-se que não é a esperança num além-túmulo que levava as pessoas a converter-se ao Cristianismo. Veyne não vê o Cristianismo como uma religião consoladora. O que levava alguém a se tornar um neófito era a descoberta de que sua vida pessoal fazia parte de um grande projeto divino em função do qual ela ganhava um significado superior (metafísico) e no qual a imortalidade e a incerteza da Salvação estavam apenas implicadas. A epopeia histórico-metafísica da Criação e da Redenção descortinada pelo Cristianismo, com seus efeitos de sombra e luz, nutre-nos com a resposta sobre nossa origem e sobre nosso destino final. Como observa Veyne, “sem essa epopeia exaltadora, a crença na imortalidade da alma não seria mais do que uma superstição insuficiente para fazer mudar de vida”. (ibid., p. 52).

Por fim, outro aspecto original do Cristianismo é seu sentido agudo de fraternidade. Deus engloba todo o mundo em seu incomensurável amor e lhe prepara um destino sublime. O cristão experimenta em seu coração esse amor e encontra a presença de Deus em si mesmo. O mundo é povoado de homens na sua busca amorosa de Deus. Ao humilhar-se em face dessa divindade amorosa, o crente sente-se como parte de um projeto divino superior, confessa-se pecador em face da grandeza do Criador, oferece a Deus seu coração constrito; reconhece-Lhe a soberania para louvá-la e exaltá-la. Nossa existência no universo já não comporta mais a chaga do absurdo de uma breve passagem entre dois nadas - justamente um sentimento devastador que nem o epicurismo nem o estoicismo conseguiram elidir da alma humana.

 

Como se vê, a nova religião suscitava - pelas repostas que dava a esses itens - interrogações e esperanças mais imensas do que as do intelectualismo impessoal do neoplatonismo (de onde entretanto sairão em parte a mística sofista e a do Pseudo-Dionísio). (ibid., p. 53).

 

Antes de pôr termo a esta exposição, gostaria de dizer algumas palavras mais sobre o Jesus histórico. O que podemos saber, com base nos estudos histórico-críticos, a respeito de quem foi Jesus? Refiro-me, evidentemente, ao Jesus histórico. Afirmações teológicas sobre sua identidade não podem ser apreciadas por historiadores; elas pertencem ao domínio da fé. Há algumas certezas, mas também muitas incertezas sobre quem foi Jesus. A dificuldade de fornecer um retrato verdadeiro de quem ele foi, do que ele fez e disse deveras decorre dos seguintes fatos:

 

1º) Os historiadores críticos da Bíblia ensinam que não podemos saber quem, de fato, são os autores dos Evangelhos. Sabemos que, quase certamente, não foram escritos pelos camponeses humildes que falavam aramaico e que formavam o grupo dos discípulos próximos de Jesus;

2º) Os Evangelhos abrigam muitas discrepâncias e contradições. Eles oferecem retratos bastante diferentes sobre quem foi Jesus, sobre o que ele fez e disse;

3º) Grande parte do conteúdo dos Evangelhos não é historicamente confiável;

 

As fontes externas à Bíblia de que dispomos permitem-nos estabelecer, com segurança, que Jesus foi um pregador judeu da Palestina do século I. No entanto, elas oferecem informações escassas quando se trata de saber mais detalhes sobre sua vida. Nem Josefo, nem Tácito nos ajudam nessa empresa. Paulo fornece-nos algumas informações importantes, mas não nos brinda com informações mais detalhadas, se quisermos saber o que exatamente Jesus disse, fez e vivenciou. Urge, aqui, citar a lição de Ehrman (2014) acerca da inadequação dos Evangelhos canônicos como documentos históricos:

 

Os Evangelhos canônicos estão cheios de informação, mas há discordâncias entre eles em vários detalhes e os seus panoramas sobre Jesus divergem uns dos outros, às vezes, radicalmente. Como resultado, as informações que fornecem precisam ser abordadas com um olhar crítico e atento. (ibid., p. 265).

 

 

Malgrado esses problemas, pode-se estabelecer alguns fatos sobre a vida de Jesus a respeito dos quais quase todos os estudiosos críticos concordam. Jesus foi um judeu do norte da Palestina (Nazaré) que viveu, quando adulto, na década de 20 da Era Comum. Tornou-se seguidor de João Batista e passou a pregar para os judeus nas áreas rurais da Galileia. Em suas pregações, falava sobre o “Reino de Deus” e se utilizava de parábolas para transmitir seus ensinamentos. Angariou discípulos, conquistou reputação curando enfermos e exorcizando demônios. Por volta de 30 EC., viajou a Jerusalém durante a celebração da Páscoa e atraiu para si a hostilidade dos líderes judaicos locais, que o denunciaram a Pôncio Pilatos para ser julgado. Pilatos o condenou à crucificação por ele ter alegado ser o rei dos judeus. Todavia, há mais coisas sobre Jesus, por exemplo, sobre que tipo de professor e pregador judeu foi, que não podemos saber. Por isso, os acadêmicos divergem quanto às imagens atribuídas a Jesus. Alguns acreditam que ele deve ser considerado, basicamente, um rabino judeu do século I, cujo ministério tinha por finalidade ensinar a seus seguidores o melhor modo de obedecer à Lei de Moisés. Outros há que dizem que Jesus era um homem judeu santo, uma espécie de mago afamado por realizar feitos extraordinários. Outros ainda sustentam que ele deve ser considerado um revolucionário político cuja missão era provocar a rebelião armada dos oprimidos contra Roma. Há também aqueles para quem Jesus era um reformador social, que insistiu em que os judeus deveriam adotar um modo de vida diferente. Seria Jesus uma espécie de protomarxista ou defensor das pautas feministas. Por fim, há aqueles que sugerem ser ele uma versão judaica de filósofo cínico, como aqueles que viveram na Grécia Antiga, cujo trabalho consistia em incentivar seus seguidores a que desapegassem dos bens materiais deste mundo e vivessem uma vida simples com parcos recursos.

Segundo Ehrman, a visão consensual da maioria dos estudiosos, tanto nos Estados Unidos quanto na Europa, é que Jesus deve ser visto como um “pregador apocalipticista judeu que previu a intervenção de Deus na história para derrotar as forças do mal que controlam este mundo e para estabelecer uma nova ordem, um novo reino aqui na terra, o reino de Deus”. (ibid., p. 266, grifo meu).  Jesus não era o único profeta apocalipticista de seu tempo. Ele acreditava, como outros profetas de sua época, que o fim dos tempos estava próximo e que esse fim chegaria ainda durante a vida de sua geração. Por fim, enfatizo que o “Reino de Deus”, de que falava Jesus, não era um estado celestial, transcendente a este mundo, tampouco um “estado de espírito”, mas um reino imanente e concreto, que se realizaria aqui na terra.

 

 

 

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[1] Cf. SCOFANO, Reuber; MAIA, Maria Vitoria C.M. Gilbert Durand e a imaginação simbólica. In: AZEVEDO, Nyrma Souza Nunes; SCOFANO, Reuber. Introdução aos pensadores do imaginário. Campinas: Editora Alínea, 2018, p. 96.

 

[2] DURAND, ibidem, p. 59.

 

[3] CAPRA, Fritjof; LUISI, Pier Luigi. A visão sistêmica da vida: uma concepção unificada e suas implicações filosóficas, políticas, sociais e econômicas. Tradução de Mayra Eichemberg e Newton Roberval Eichemberg. São Paulo: Cultrix, 2014.

 

[4] SCOFANO, Reuber G. A imaginação em Gaston Bachelard. In: AZEVEDO, Nyrma Souza Nunes; SCOFANO, Reuber. Introdução aos pensadores do imaginário. Campinas: Editora Alínea, 2018, p. 92.

 

[5] Ibidem.

 

[6] DURAND, ibidem, p. 18. (grifos nossos).

 

[7] Ibidem, p. 31. (grifo nosso).

 

[8] Ibidem, p. 432.

 

[9] PITTA, Danielle Perin Rocha. Iniciação à teoria do imaginário de Gilbert Durand. Curitiba: CVR, 2017.

 

[10] Ibidem, p. 20.

 

[11] Ibidem. (grifo nosso).

[12] Ibidem, p. 17.

 

[13] Ibidem.

 

[14] Ibidem.