Tudo que é real fora do pensamento é um indivíduo

                                                                 

                                                 A questão dos universais

                            Um confronto entre Abelardo e Ockham

1.   Introdução

 

 

Neste ensaio, dedicar-nos-emos a discutir o problema dos universais, ao qual dispensaram especial atenção os pensadores cristãos do período medieval, a partir da consideração das respostas dadas a ele por Pedro Abelardo (1079-1142) e Guilherme de Ockham (1300-1349). A escolha desses dois pensadores, para fins de desenvolvimento da presente discussão, justifica-se pelo cuidado com que eles se ocuparam do problema e pela complexidade na elaboração de suas respostas (complexidade esta que se deixa depreender da preocupação que tiveram tanto Abelardo quanto Ockham em fundamentar o problema dos universais em suas respectivas teorias do conhecimento; e no caso particular de Ockham, da preocupação que este teve em tecer considerações acerca da natureza do signo, com clara ressonância em sua teoria do conhecimento e no tratamento dispensado ao problema dos universais).

Relativamente ao problema dos universais, à posição assumida por Abelardo foi associada, tradicionalmente, a designação conceitualismo; por outro lado, a posição assumida por Ockham recebeu o nome de nominalismo. O fato de as duas posições terem merecido designações diferentes leva-nos à conclusão de que as respostas dadas por esses dois pensadores são essencialmente distintas. Mas será que a distinção entre as duas opiniões, no que toca à problemática dos universais, é de tal radicalidade, que conviesse assumi-las como duas categorias doutrinárias diferentes? Mais do que constituir uma exposição descritiva das respostas oferecidas pelos referidos pensadores ao problema dos universais, este trabalho visa a patentear que a fundamentação daquela distinção é, no mínimo, problemática. Ora, se a tradição consagrou as posições daqueles dois pensadores como expressão de duas doutrinas distintas, é lícito supor que há entre elas características distintivas que justifiquem tal prática. No entanto, a questão que nos compete examinar sobremaneira é, portanto, se há, de fato, características distintivas que, por si mesmas e em decorrência de sua inegável clareza, justifiquem a postulação dos rótulos conceitualismo e nominalismo, à luz dos quais as duas posições são vistas como teoricamente incomensuráveis entre si.

 

 

 

2. A herança aristotélica: considerações gerais pertinentes ao problema dos universais

 

 

 

Esta seção é destinada à apresentação de conceitos que entram a fazer parte da construção da teoria do conhecimento de Aristóteles (384- 322 a.C). Sua teoria do conhecimento estriba-se no princípio segundo o qual todo conhecimento possível deve fundar-se na experiência, a qual compreende o conjunto das sensações. A despeito de Aristóteles ter conferido às sensações um papel fundamental no conhecimento, ele não pode ser considerado um empirista -  não, certamente, sem alguma reserva; pelo menos, não pode ser considerado um empirista radical, visto que este se recusa a se comprometer com a afirmação de que uma coisa continua existindo quando fora de nossas percepções. Ora, para Aristóteles, as coisas subsistem, ou seja, elas são entes. Elas existem independentemente de nossas percepções. Para Aristóteles, o real é o que existe independentemente da percepção sensível que temos dele; ademais, o real tem uma unidade, a qual não é acessível pelos sentidos. A realidade, segundo Aristóteles, não pode ser totalmente açambarcada em nossa experiência sensível; mas podemos abarcar a totalidade do real pelo pensamento.

Na medida em que Aristóteles assume que a realidade precede e fundamenta a nossa percepção sensível, pode ele ser considerado um realista: há uma realidade que subsiste independentemente de nossa percepção sensível. Mas a própria subsistência só é possível pela postulação da existência de algo que subjaz ao mundo deveniente e que é permanente em si mesmo. Esse algo que subjaz ao fluxo das coisas sensíveis, que não é acessível às nossas percepções sensíveis, é a substância. Para Aristóteles, a ciência busca determinar o que é necessário, o que é inteligível e imutável nas coisas. Se, por um lado, Aristóteles renuncia à dicotomia metafísica do mundo - em mundo sensível e mundo inteligível, feita por seu mestre -, ele preserva a distinção entre o sensível e o inteligível, reconduzindo este do mundo das Essências (mundo suprassensível) para o mundo sensível, o único verdadeiramente existente. Nesse sentido, o empirismo aristotélico pode ser qualificado de abstrativo (empirismo abstrativo)[1], visto que o conhecimento, embora passe necessariamente pelos sentidos, só se consuma quando o intelecto penetra nas coisas (sensíveis) e apreende nelas o inteligível.

2.1.        A ciência metafísica

 

A filosofia, por si mesma e considerada em sua estrutura, é o ser na sua verdade, o ser que se eleva à manifestação da verdade, o ser que é verdade e expressão. A verdade pertence ao ser por identidade; e por identidade também o discurso sobre a verdade do ser pertence ao ser. A filosofia é o ser que se expressa em sua verdade. Fica, assim, assentada a inseparabilidade e identidade entre a filosofia e o ser. A palavra  metafísica expressa essa inseparabilidade ou identidade entre a filosofia e o ser. Em decorrência disso, a filosofia é original e fundamentalmente metafísica.

De Aristóteles herdamos a distinção das ciências em três grandes domínios: a) ciências teoréticas, que visam ao saber por si mesmo; b) ciências práticas, que buscam o saber por meio do qual se possa alcançar a perfeição moral; e c) ciências poiéticas, que têm em vista o saber cuja finalidade é produzir determinados objetos.

Aristóteles atribuiu mais dignidade e valor às primeiras, chamadas teoréticas. Essas ciências se constituem da metafísica, da física (em cujo âmbito se insere a psicologia) e da matemática. É consabido, todavia, que o termo metafísica não é criação aristotélica. Reza a tradição que o termo surge por ocasião da edição das obras de Aristóteles feita por Andônico de Rodes, no século I. a.C.

Aristóteles usava, normalmente, a expressão filosofia primeira ou mesmo teologia em contraste com a filosofia segunda ou física. A posteridade veio a consagrar o termo metafísica, por ser considerado mais significativo.

Consoante sugere a estrutura mórfica do vocábulo meta-física (‘para além da física’), a metafísica aristotélica se ocupa das realidades que estão acima das físicas, das realidades suprafísicas, ou transfísicas.

 

 

2.2. O domínio da metafísica

 

Pertencem ao âmbito da metafísica aristotélica quatro tipos de preocupações: a) a metafísica se ocupa das causas e dos princípios primeiros ou supremos; b) investiga o ser enquanto ser; c) indaga sobre a substância; d) investiga a questão de Deus e a substância suprassensível.

A investigação metafísica teve seus precursores. Antes de Aristóteles, toda a tradição que se estende de Tales de Mileto a Platão desenvolveu um pensamento filosófico com preocupações, em última instância, metafísicas. Todos os filósofos monistas da natureza – os pré-socráticos – estavam preocupados em determinar uma causa ou princípio primeiro (a arché); e para alguns deles, essa causa ou princípio era de ordem metafísica;  claramente, nada tinha de “físico” ou “material”.  Entre aqueles, Parmênides, por exemplo, identificou esse princípio com o ser, o puro ser, que é condição de possibilidade da existência dos entes e de suas determinações. Platão, por seu turno, desenvolveu uma ontologia das Ideias muito elaborada, chamando ao mundo das Ideias ou das Formas Perfeitas a verdadeira realidade.

Podemos, desde já, numa primeira aproximação relativamente à problemática sobre a qual estas reflexões pretendem lançar alguma luz, definir a ousía ou a substância como o ser fundamental ou o ser verdadeiro. Todavia, essa definição de substância, que figura aqui para fins de esclarecimento do que estará em jogo na problemática que constitui o escopo deste trabalho, pressupõe a superação do monismo eleático e o compromisso com a demonstração de que existem muitos seres, diversas formas e diversos gêneros de realidade. Uma breve digressão se faz aqui necessária. Por gênero entende-se o conceito que engloba outros conceitos, relativamente aos quais possui maior extensão; por espécie, ao contrário, entende-se o termo que relativamente ao gênero possui menor extensão e, consequentemente, maior compreensão.

Urge enfatizar que a investigação sobre as causas e princípios primeiros conduz, necessariamente, à determinação de Deus. Deus é, pois, a causa e o princípio primeiro, por excelência. Por isso, a pesquisa aitiológica, isto é, a das primeiras causas e princípios desemboca estruturalmente na teologia.

Para Aristóteles, a questão “o que é a substância?” implica a questão “que tipos de substâncias existem?”. Aristóteles estava preocupado em determinar se existem somente as substâncias sensíveis ou se também existem as suprassensíveis ou divinas. É daí que se segue o problema teológico.

É necessário compreender por que Aristóteles usou o termo teologia como equivalente de metafísica. Ora, quando se consideram as três primeiras preocupações recobertas pelo âmbito da metafísica, não parece difícil inferir que elas encaminham, necessariamente, a investigação para a dimensão teológica. A pesquisa sobre Deus não constitui apenas um momento da pesquisa metafísica, mas é o momento essencial e definitivo. Se não houvesse uma substância suprassensível, afirma Aristóteles, não existiria a metafísica.

Em suma, a metafísica é a ciência livre por excelência, porquanto encontra em si mesma o seu fim.

 

 

2.3 As quatro causas

 

Nesta seção, cumpre examinar quais são as causas primeiras de que se ocupa a metafísica.

Aristóteles afirmou que essas causas devem ser, necessariamente, finitas em número. Quanto ao mundo do devir, elas se reduzem a quatro causas: a) causa formal; b) causa material; c) causa eficiente; d) causa final. Vale notar que “causa” ou “princípio”, para Aristóteles, significa o que funda, o que condiciona, o que estrutura.

A causa formal se identifica com a essência (forma, em Aristóteles, é sinônimo de essência); a causa material é a matéria. Essas duas causas constituem todas as coisas. Ou seja, todas as coisas são constituídas de forma e matéria. As causas formal e material explicam as coisas sob o ponto de vista de sua estaticidade, mas não as explicam quando as consideramos dinamicamente. Essas causas não dão conta das questões “como nasceu?”, “quem a gerou?”, “por que se desenvolve e cresce?”. Por isso, a resposta a essas questões suscita a necessidade de recorrer à causa eficiente ou motora e à causa final, o telos.

Abaixo, apresenta-se, para cada uma das quatro causas, a sua respectiva definição:

 

1) causa formal: constitui a forma ou essência das coisas. Por exemplo, é a alma nos animais, a estrutura para os diferentes objetos de arte. Em linguagem, quando se fala na forma de uma sentença está-se referindo à sua estrutura interna, que resulta da articulação de suas unidades constitutivas.

 

2) causa material: é aquilo de que uma coisa é feita. Por exemplo, a matéria dos animais é a carne e os ossos; a matéria da esfera de vidro é o vidro, e assim por diante.

 

3) causa eficiente ou motora: é aquilo de que provêm a mudança e o movimento das coisas. Os pais são a causa eficiente dos filhos. A vontade é a causa eficiente de várias ações humanas.

 

De passagem, noto que, por movimento, Aristóteles não entendia apenas a transladação, mas também as transformações sofridas pelas coisas. O movimento era compreendido, portanto, também em termos de alteração, aumento e diminuição, geração e corrupção das coisas. Reale (2007) entende que a geração e a corrupção são recobertas pela categoria da mudança relativamente à substância. Mudança seria o termo genérico, e o movimento seria o termo para designar a alteração, o aumento/ diminuição e a translação. Sem pretender nos deter em controvérsia, pode-se dizer que, para os gregos, entre os quais se situa, naturalmente, Aristóteles, movimento significa toda e qualquer alteração de uma realidade. Movimento envolve mudança, que pode ser qualitativa (uma semente que se torna árvore);  quantitativa (um corpo que aumenta de volume ou diminui); de lugar (a trajetória de uma flecha); ou em termos de geração ou corrupção (nascimento e perecimento das coisas e dos homens).

 

4) causa final: constitui o fim ou o escopo das coisas e das ações; é aquilo em função do qual uma coisa é ou advém. É o bem de cada coisa.

 

O ser e o devir das coisas exigem, em geral, essas quatro causas. Essas causas são imediatas; mas, além delas, são necessárias as causas ulteriores que se encontram no movimento dos céus, e a causa suprema do Primeiro Motor Imóvel.

 

 

2.4. Os múltiplos sentidos do ser

 

“O ser se diz em múltiplos sentidos”, escreveu Aristóteles. Sabemos, com base no que foi exposto, que a metafísica se define, para Aristóteles, como a ciência do ser ou ainda do “ser enquanto ser”. Faz-se necessário compreender, doravante, o que é o ser e o que é “o ser enquanto ser” no contexto do pensamento aristotélico.

 

O que é, pois, o ser?

 

Essa questão nos conduz de volta a Parmênides, especificamente, e ao eleatismo, de modo geral. Parmênides via o ser como absolutamente idêntico a si mesmo. Do ser só se pode dizer que ele é. Por isso, o ser se definia de modo unívoco, ou seja, o ser se entendia num único sentido. A univocidade do ser implica também a sua unidade.

O eleatismo, pelo trabalho de Zenão, Melisso e a Escola de Mégara, consagrou-se como uma doutrina do Ser-Uno que compreendia a totalidade do real. A compreensão no Ser-Uno da totalidade da realidade acarretou a imobilização do Todo. Todo movimento estava, portanto, excluído do Ser.

Aristóteles, por sua vez, identificou o erro que se acha na raiz da doutrina eleática. A partir daí, ele formulou seu princípio que consiste na originária multiplicidade de sentidos do ser. Eis a base de toda a sua ontologia. O ser não tem um sentido unívoco, mas polívoco. Veja-se, então, como Aristóteles, caracteriza o ser:

 

a) o ser não pode ser entendido univocamente, à maneira dos eleatas. Também não pode ser entendido como gênero transcendente ou universal substancial, tal como o compreenderam os platônicos;

 

b) o ser expressa originariamente uma multiplicidade de significados;

 

c) o ser não é um gênero ou uma espécie. É um conceito transgenérico, além de trans-específico, vale dizer, é mais amplo e mais específico do que o gênero e a espécie;

 

d) o ser não deixa de ter uma unidade. Todavia, essa unidade não é nem de espécie nem de gênero. O ser exprime diversos significados – já o dissemos -, mas todos os significados estão em uma relação precisa com um princípio idêntico ou uma realidade idêntica. Assim, as diversas coisas das quais dizemos “são” exprimem sentidos diferentes de ser, mas ao mesmo tempo todas implicam uma referência a algo que é uno;

 

e) Finalmente, esse algo que é uno é a substância.

 

Daí se conclui que aquilo que unifica o ser é a substância. A unidade dos vários significados de ser decorre do fato de serem expressos em relação à substância.

A ontologia aristotélica, conquanto se ocupe do estabelecimento e distinção dos vários significados do ser, não se reduz à fenomenologia, visto que todos os diferentes significados do ser implicam a referência fundamental à substância.

Vamos, agora, esclarecer o significado da fórmula “ser enquanto ser”. Ela não significa, na interpretação de Reale (2007, p. 36), que se toma o ser puro abstrato, unívoco, o ser em geral. Ora, uma vez que Aristóteles não pensava o ser como uma espécie, tampouco como gênero, “ser enquanto ser” só pode expressar a própria multiplicidade de significados de ser e a relação que há entre eles e que faz com que cada um deles seja ser. “O ser enquanto ser” é a substância e tudo mais que, de modos múltiplos, se refere à substância.

Antes de atacarmos a questão da substância, que até o momento foi apenas esboçada, convém passar em revista a tábua aristotélica dos significados do ser e sua estrutura.

 

 

2.5. A tábua aristotélica dos significados do ser

 

Cumpre-nos apresentar, doravante, quantos e quais são os significados do ser, estruturados por Aristóteles em uma “tábua”. Atente-se, portanto, para o elenco dos significados do ser, que se elucidam abaixo:

 

1) o ser se diz no sentido acidental, isto é, como ser acidental ou casual. Por exemplo, quando dizemos “o homem é poeta”, o “ser poeta” exprime um puro acidente, um puro acontecer.

 

Faz-se mister aqui dizer que por acidente Aristóteles entende tudo aquilo que não pertence à essência ou à natureza de uma coisa. O acidente não existe em si mesmo, mas somente em outra coisa. Assim, por exemplo, a circularidade é a essência de um círculo, a saber, aquilo sem o qual o círculo não é círculo. Mas o fato de o círculo ter a cor amarela é puro acidente. A cor amarela é um atributo acidental do círculo.

 

2) Opondo-se ao ser acidental, há o ser por si. Nesse caso, indica-se o que é por si, isto é, essencialmente.

A substância é um exemplo de ens per se, segundo Aristóteles. Mas, além desta, todas as categorias - a substância, a qualidade, a quantidade, a relação, o agir, a paixão ou o padecer, o onde e o quando – são consideradas ser por si.

 

3) o ser é o verdadeiro e se contrapõe ao não-ser, que é falso. Trata-se de um ser que podemos chamar de “lógico”. O ser verdadeiro indica o ser do juízo verdadeiro, ao passo que o não-ser como falso sinaliza o ser do juízo falso. Esse ser é puramente mental; portanto, só subsiste na razão.

 

4) Por fim, há também o significado de ser enquanto potência e ato.

 

Segundo Japiassú & Danilo (2008, p. 222), potência se define em oposição recíproca a ato. A potência é o estado virtual de ser. O ato, por seu turno, é o fato de ser plenamente realizado. Assim, um ser em ato é plenamente realizado; por outro lado, um ser em potência encontra-se em estado de devir, de possibilidade de realizar-se, em estado de potencialidade. Por exemplo, a planta é o ato da semente (a semente que se realizou); por seu turno, a semente indica que a planta está em potência, porque, enquanto semente, ela, a planta, ainda não se realizou.

Vejamos mais um exemplo. Quem vê é tanto quem pode ver, quem tem a potência para ver, ou seja, a capacidade de ver, embora possa estar momentaneamente com os olhos fechados, quanto quem vê em ato,  quem realiza a capacidade da visão. É preciso assinalar que, segundo Aristóteles, o ser segundo a potência e o ser segundo o ato são extensivos a todos os significados de ser, já contemplados. Pode-se, assim, haver um ser acidental em potência ou em ato; um ser de um juízo verdadeiro ou falso em potência ou em ato, e assim por diante.

Resumidamente, são os seguintes os significados de ser, ordenados do mais forte ao mais fraco:

 

1) ser segundo as diferentes figuras de categoria;

 

2) ser segundo o ato e a potência;

 

3) ser como verdadeiro e falso;

 

4) ser como acidente ou ser fortuito.

 

Há que distinguir também os significados do não-ser, que são três:

 

1) não-ser segundo as diferentes figuras de categorias;

 

2) não-ser como potência;

 

3) não-ser como falso.

 

O ser acidental não apresenta um correlato não-ser, dado que, segundo Aristóteles, é por si “estreitamente aparentado ao não-ser” (Metafísica, VI, 2, 1026 b20).

Totalizam dez as figuras de categorias propostas por Aristóteles. Elas não apresentam significados idênticos de ser, mas veiculam significados diferentes de ser.

 

 

2.6. As figuras de categorias

 

Segundo Aristóteles, as figuras de categorias (ou simplesmente categorias) se dizem ser não em sentido unívoco. No entanto, seus múltiplos significados supõem a referência a uma única e mesma coisa. Essa única e mesma coisa, a última realidade, é a substância.

Todavia, a questão sobre o que são as figuras de categorias continua em aberto. É necessário, portanto, esclarecê-la. Para tanto, retome-se a ideia de que o ser se diz em múltiplos sentidos. São múltiplos os significados de ser. A diversidade dos significados de ser, no entanto, funda-se numa unidade.

As categorias também precisam apoiar-se sobre uma unidade, a despeito de serem diversos os seus significados, pois, senão, como poderiam reunir-se num único grupo? O que torna possível inseri-las num único grupo é o fato de elas apresentarem os significados primeiros e fundamentais do ser. Elas representam os significados nos quais se divide originalmente o ser; são elas as supremas divisões do ser. Aristóteles dirá que são os supremos gêneros do ser.

A verdade, no entanto, é que permanece insolúvel o problema que consiste em saber como Aristóteles chegou até as categorias e a sua tábua. É provável que o processo de dedução através do qual ele pôde propô-las tenha se servido das pesquisas lógicas, linguísticas e, sobretudo, da análise fenomenológica e ontológica. Mas esta é uma questão que não nos ocupará aqui.

Segue-se, pois, a tábua das categorias:

 

1.     Substância ou essência

2.     Qualidade

3.     Quantidade

4.     Relação

5.     Ação ou agir

6.     Paixão ou padecer

7.     Lugar ou onde

8.     Quando ou tempo

9.     Ter

10.     jazer

 

Excederia os limites desta exposição o pretender esclarecê-las uma a uma. Será bastante pontuar que todos os significados do ser pressupõem o ser das categorias. Assim, por exemplo, o ato e a potência assumem tantos significados diferentes quantas forem as categorias. Disso resulta que há uma forma de ser em ato e uma forma de ser em potência segundo a substância; uma forma de ser em ato e uma forma de ser em potência, segundo a qualidade, e assim sucessivamente.

Não menos importante é observar que as várias categorias não se equiparam em nível. Há uma diferença radical entre a substância e as demais categorias. Todos os significados de ser pressupõem o ser das categorias; e o ser das categorias depende completamente da primeira categoria, a saber, a da substância.

Está pavimentado, pois, o terreno em que podemos situar e explorar o problema, complexo, da substância. Passaremos a tratar dele na próxima seção.

 

 

2.7. O problema da substância

 

Com vistas a lograr um entendimento o mais satisfatório possível da questão dos significados da substância na metafísica aristotélica, convém começar recuperando o que os seus predecessores disseram a respeito dela. Alguns viram a matéria sensível como a única substância. Platão, a seu turno, viu nos entes suprassensíveis a verdadeira substância. O senso comum, em contrapartida, identificou a substância com as coisas concretas.

Aristóteles se debruçou sobre a questão com um propósito bem claro. Para ele, tratava-se de determinar que substâncias existem. Existiriam somente as sensíveis, como pretendia a solução dos naturalistas? Ou também existiriam as suprassensíveis, como pretendiam os platônicos? É esta a questão última da metafísica aristotélica. É esta a questão por excelência que ocupou o Estagirita. Ele precisou empreender um retorno a Platão com vistas a decidir da validade ou não da doutrina dos Princípios e da teoria das Ideias.

Entanto, de imediato, o problema que ocupou Aristóteles era o da substância em geral. Que é a substância em geral? – esta é a questão que está na raiz de sua usiologia. Seria a matéria? Seria a forma? Seria o sínolo? (o sínolo é o composto de matéria e de forma).

Fique claro que só é possível determinar se só existe o sensível, ou se, além deste, existe o suprassensível, depois que se resolver a questão sobre o que é a ousía em geral. E a razão disso é a seguinte. Se o exame encaminhasse a conclusão de que a ousía só é a matéria ou o sínolo de matéria e forma, seguir-se-ia daí que a questão da substância suprassensível se esvaeceria. Mas, se a conclusão a que se chegasse fosse a de que a ousía é uma coisa diversa da matéria, então a questão do suprassensível se imporia necessariamente.

Para tratar da substância em geral, Aristóteles partiu do que é incontestável: a existência das substâncias sensíveis. Estas são as únicas substâncias que conhecemos. Portanto, antes de decidir se existe uma substância suprassensível e de tratar da substância em geral, era preciso tomar como ponto de partida a existência inegável das substâncias sensíveis.

 

 

2.8. A substância em geral

 

Tendo em vista tudo que se expôs acerca do sistema aristotélico, pode-se inferir que o Estagirita entendia a ousía segundo três significados diversos: 1) a forma; 2) a matéria e 3) o sínolo.

Vamos dilucidar esses três significados à luz dos quais se compreende a substância em geral.

 

1) A substância é, num sentido, a forma.

 

A forma, para Aristóteles, não é extrínseca às coisas, não é a figura exterior das coisas. É a natureza íntima das coisas, é a essência íntima delas. Quando definimos as coisas, referimo-nos à sua forma ou essência, de modo que as coisas são cognoscíveis na sua essência.

No que toca ao conceito de forma, cumpre dizer que, para Aristóteles, ela é o princípio de determinação da matéria; é o que faz dela uma coisa determinada; é também aquilo que, num ser, é inteligível. A matéria e a forma só podem ser dissociadas pelo pensamento. Na realidade, matéria e forma se apresentam unidas numa mesma coisa. A forma é aquilo que, na coisa, é inteligível, é o que pode ser conhecida pelo intelecto ou razão; é a essência, o definível. A matéria, por seu turno, é considerada como aquilo que é passível de tomar forma para que se torne tal ou qual coisa. Matéria e forma constituem os elementos centrais da física aristotélica.

 

2) A substância é, dentro de certos limites, a matéria de que se constituem as coisas.

 

É evidente que a matéria sem a forma seria indeterminada, mas, se a alma racional (a forma) não enformasse (dar forma a) um corpo (matéria), não haveria um homem. É nesse sentido que a matéria é também fundamental para a constituição das coisas e, portanto, é, num sentido restrito, a substância. Aristóteles dirá que a matéria só é substância num sentido impróprio.

 

3) O sínolo, que é o composto de forma e de matéria, é também substância

 

Ora, todas as coisas sensíveis podem ser consideradas na sua forma, na sua matéria, no seu todo. Mas é tão somente a título diverso que Aristóteles considera a forma, a matéria e o sínolo substância.

 

A substância em geral, para ele, deve apresentar as cinco características definidoras reunidas a seguir:

 

1ª) A substância não é inerente a outra coisa e não se predica de outra coisa, mas é substrato de inerência e de predicação de todos os outros modos de ser;

 

2ª) A substância só pode ser um ente que subsiste por si ou separadamente do resto e que é dotado de uma forma de subsistência autônoma;

 

3ª) Só é substância o que é algo determinado. Não é substância um atributo geral, nem algo universal ou abstrato;

 

4ª) A substância deve ser algo intrinsecamente unitário. Não deve ser constituída de partes, nem deve ser uma multiplicidade não-ordenada.

 

5ª) Finalmente, só é substância o que é em ato.

 

Um exame que pretendesse determinar qual dos três significados, anteriormente definidos, receberia a qualificação de substância, levar-nos-ia à conclusão de que a forma, e somente ela, é a substância por excelência.

Ora, a forma não deve tomar seu ser de outro e não se predica de outro (1). A forma pode separar-se, a princípio, da matéria, ou porque é ela que fornece seu ser à matéria, ou porque existem substâncias que apresentam apenas forma e não têm matéria (2). A forma é algo determinado e determinante (3). A forma é unidade por excelência; é princípio que confere unidade à matéria da qual é forma (4). Por fim, a forma é ato por excelência; é princípio que confere ato (5).

Antes de pôr termo a esta seção, é importante ter em conta o fato de que a forma aristotélica não é o universal; não se confunde com as Formas platônicas que existiriam num mundo à parte do mundo das coisas sensíveis. A forma ou eidos é um princípio metafísico que estrutura a matéria. A substância é a forma pela qual a matéria recebe uma determinação, vale dizer, se torna uma determinada coisa.

Segundo Japiassú & Marcondes (2008, p. 260), Aristóteles considera a substância a categoria mais fundamental sem a qual as outras categorias não podem existir.

 

É apenas a substância que é absolutamente primeira, tanto logicamente no plano do conhecimento, quanto temporalmente. Com efeito, por um lado, nenhuma das outras categorias existe separadamente apenas a substância. Por outro lado, ela é também a primeira logicamente, pois na definição de cada ser está necessariamente contida a de substância.

 

Aristóteles e os escolásticos distinguiram uma substância primeira, isto é, o sujeito do qual se afirma ou nega algum predicado, e que não é ele mesmo predicado de nada, da substância segunda, que é uma abstração, um tipo geral, aquilo que caracteriza uma classe de objetos, por exemplo, homem, cavalo, pedra, etc.

Por fim, outros dois elementos sem cuja definição a compreensão do que se seguirá tornar-se-ia lacunar são o universal e o conceito.

 Para Aristóteles, o universal recobre aquilo que se pode predicar de várias coisas. Destarte, o universal é aquilo que se aplica à totalidade, aquilo que é válido em qualquer tempo ou lugar. É sinônimo de essência, qualidade essencial existente em todos os indivíduos de uma mesma espécie ou gênero, definindo-os como tais. Assim, por exemplo, a animalidade é comum ao homem e ao boi; e a racionalidade é comum a todos os indivíduos da espécie humana. Por conseguinte, animalidade e racionalidade são considerados universais. O universal é, segundo Aristóteles, aquilo cuja natureza é afirmada de diversos sujeitos; por outro lado, o singular é aquilo que não o pode ser.

Na esteira de Aristóteles, o conceito é definido como um conjunto de propriedades individualmente necessárias e  conjuntamente suficientes, em relação às quais as entidades individuais pertencerão ou não ao conceito. Como ideia geral e abstrata sob a qual reunimos os diversos entes, o conceito se caracteriza pela compreensão (intensão) e extensão. A compreensão recobre o conjunto de propriedades integrantes da definição do conceito. Por exemplo, dado o conceito de “homem”, discriminamos como parte de sua compreensão as propriedades animal, mamífero, bípede, racional, etc.[2] A extensão, por seu turno, recobre o conjunto de entes particulares aos quais se estende o conceito. Por exemplo, o nome “flor” abriga uma série de entes particulares como rosa, margarida, violeta, etc., os quais compartilham entre si o caráter essencial da “flor” (um universal).

Tendo lançado algumas luzes sobre o conjunto de pressupostos teóricos, que, remontando a Aristóteles, serão vistos ou entrevistos na discussão do problema dos universais relativamente ao tratamento conferido a ele por Abelardo e Ockham, faremos, na seção seguinte, uma síntese do contexto teórico à luz do qual a problemática se define e no interior do qual devemos situar as contribuições de Abelardo e Ockham. A questão que pretendemos responder é a seguinte: o que está em jogo no problema dos universais? Nosso intento será esclarecer formalmente o problema e assinalar seus principias desdobramentos teóricos, a saber, quais corpos doutrinais vieram a se formar em decorrência da fecunda e acirrada discussão sobre o estatuto ontológico dos universais - discussão que tanto animou os espíritos dos pensadores cristãos ao longo do período que se estende do século XI ao XV, conhecido como Baixa Idade Média.

 

3. O problema dos universais: uma contextualização   teórica

 

Na Escolástica, a querela sobre os universais esteve entre os problemas que mais interesse despertaram nos pensadores cristãos. Do embate caloroso de opiniões, resultaram três principais correntes de pensamento: o realismo, o conceitualismo e o nominalismo.

O problema dos universais é prefigurado num comentário de Boécio (c. 480-c. 524) ao Isagoge, obra do filósofo neoplatônico Porfírio (c. 232- c.305), a qual é, por sua vez, um comentário ao tratado aristotélico das Categorias. Depara-se-nos aí a questão que consiste em determinar se espécies (p. ex. cão) e gêneros (p. ex. animal) têm existência real (isto é, fora do pensamento) ou se são apenas conceitos. Dependendo da resposta dada a essa questão, outras questões correlatas se seguem necessariamente. Se respondemos que os universais existem realmente, cumpre determinar se são coisas materiais ou não; se respondemos que só existem como conceitos, resta determinar se existem apenas no espírito ou independentemente dele.

Coube a Boécio, portanto, com base no reconhecimento do problema dos universais, já presente em Porfírio, identificar-lhe o desdobramento em cujo horizonte se discriminam três questões fundamentais:

1)      Se existem ou não os universais;

2)      Se eles são corpóreos ou incorpóreos;

3)      Supondo que sejam incorpóreos, se estão ou não unidos às coisas sensíveis.

As respostas dadas por Boécio podem ser subsumidas na concepção de um realismo moderado (Reale &Antiseri, 2003, p. 130). Em consonância com essa visão boeciana, o universal só existe no intelecto e, por isso, é incorpóreo. Na realidade, ou seja, no mundo em que vivemos, só existem os singulares (este homem, aquele cão, aquela árvore, etc.).[3] Chegamos aos universais, abstraindo dos entes singulares as características que lhes são comuns, a saber, típicas da espécie ou do gênero.

Conforme já mencionamos, tradicionalmente, discriminam-se entre três doutrinas que respondem de modo diferente ao problema dos universais: o realismo, o conceitualismo e o nominalismo. Os proponentes do realismo que tem raízes no platonismo mantêm que os universais são realidades abstratas existentes independentemente da mente humana. Os universais existiriam em si mesmos. Por outro lado, os realistas aristotélicos advogam que os universais são as formas, as quais existem apenas nas substâncias individuais, embora possam ser concebidos pelo espírito humano separadamente.

O conceitualismo, doutrina atribuída a Abelardo, no século XII, reza que os universais são conceitos que só existem como ideias em nosso espírito. Para os conceitualistas, os universais são apenas entidades mentais, sem nenhuma contraparte sensível na realidade. Em outras palavras, o conceitualismo é a doutrina segundo a qual as ideias gerais que servem para organizar nossas experiências de mundo são tão-somente instrumentos intelectuais criados por nosso espírito, sem nenhuma existência fora dele.

O nominalismo, por sua vez, em sua versão mais radical, é a doutrina, associada sobretudo ao nome de Guilherme de Ockham, segundo a qual os universais não têm nenhuma existência real, seja na mente humana (enquanto conceitos), seja na realidade (enquanto formas substanciais); eles se reduzem apenas a signos linguísticos, palavras, nomes, a flatus vocis (emissão vocal). Segundo essa concepção, o universal caracteriza apenas o fato de usarmos um mesmo termo para nos referirmos a objetos individuais diferentes. Há, deveras, muitas versões de nominalismo; e, certamente, a concepção de universais como flatus vocis não foi sustentada por Ockham, que – esperamos fique patente ao longo de nossa discussão – está mais próximo dos conceitualistas do que a tradição nos permite supor. Uma consulta ao verbete dedicado a Ockham, no Dicionário Básico de Filosofia (2008, p. 206), de Japiassú & Marcondes, evidencia o que nos parece deve ser interpretado como uma descrição da concepção conceitualista e não nominalista, se tivermos em conta sua versão mais radical: “Ockham defendeu, quanto à famosa querela dos *universais, a posição de que universais são conceitos, entidades mentais portanto, interpretando-os posteriormente como operações do intelecto e não como existentes em si mesmos”. Boehner & Gilson (2012, p. 538), por sua vez, chegam a declarar sua preferência pelo termo conceitualismo para caracterizar a posição de Ockham, o qual, em decorrência disso, não se comprometeu (tanto quanto Abelardo) com uma visão reducionista sobre os universais, à luz da qual estes não seriam mais que flatus vocis.

 

No respeitante à natureza e ao valor destes conceitos universais, Ockham propôs uma teoria a que na Idade Média chamavam de nominalismo; a esta denominação preferimos a de conceitualismo. A exposição mais pormenorizada desta doutrina se encontra na segunda distinção de Ordinatio.

 

É indispensável dizer que considerar a interpretação ockhamiana dos universais como uma versão do conceitualismo não redunda em dizer que não há diferenças entre essa versão e a de Pedro Abelardo. Ver Ockham como um expoente do conceitualismo, como pretende Boehner & Gilson, suscita a questão sobre a pertinência descritiva do termo nominalismo. Em última análise, está em questão aí se a designação nominalismo faz sentido ou não quando consideramos o fato de que ao seu emprego subjaz o interesse de identificar um modo de pensar radicalmente distinto de outro. Cuidamos – cabe insistir – que o fato mesmo de preferir o termo conceitualismo a nominalismo para caracterizar o pensamento de Ockham, conforme fazem Boehner & Gilson, sugere que o termo nominalismo é, semanticamente, pouco claro e, consequentemente, que suscita mais confusão do que compreensão.

Antes, contudo, de encaminhar uma discussão (que não logrará, de modo algum, a exaustão) sobre o problema da adequação descritiva do termo nominalismo, com a qual, tradicionalmente, é caracterizado o pensamento de Ockham, é necessário dar a conhecer o que nos disseram Abelardo e Ockham sobre os universais. Com efeito, suas posições sobre essa matéria são claramente distintas, e assinalar as diferenças entre as duas maneiras de interpretar os universais é a tarefa que nos competirá realizar doravante.

 

 

4.   O conceitualismo de Pedro Abelardo

 

Pedro Abelardo (1079-1142) acha-se entre os mestres que, no século XII, notabilizaram-se pelo uso que fizeram da razão, com vistas à fundamentação da fé cristã. Conquanto tenha sido acusado por outros eminentes teólogos de exceder-se na interpretação racional dos dogmas da fé, a cuja defesa jamais se esquivou, nomeadamente à defesa do dogma da Trindade, Abelardo nunca hesitou em assumir a proeminência da autoridade sobre o uso da razão. Nesse tocante, ele insistia em que a Salvação advinha da observância das Sagradas Escrituras, em que a dialética devia estar a serviço da necessidade de refutação dos infiéis e do esclarecimento das verdades da fé.

Seu legado mais importante é resultado de sua atuação como professor de lógica, a qual lhe permitiu a produção de uma obra onde expõe “os dons excepcionais que fizeram o sucesso de seu ensino” (Gilson, 2013, p. 339). Seguindo a tendência comum à época, Abelardo, na condição de professor de lógica, descobre a filosofia por ocasião do confronto com o tema dos universais. Já vimos que são três as questões suscitadas pelos universais, segundo o testemunho de Boécio. Vale aqui recordá-las: 1) se existem ou não os universais; 2) se eles são ou não corpóreos; 3) sendo incorpóreos, se estão ou não unidos às coisas sensíveis. A essas três questões, que já se encontravam em Porfírio, Abelardo acrescenta uma quarta: os gêneros e as espécies ainda significariam para o pensamento se os indivíduos correspondentes deixassem de existir? Desceremos a considerações sobre o modo como Abelardo responde a cada uma dessas quatro questões.

 

4.1.     A posição de Abelardo

 

Os indivíduos não se distinguem entre si apenas em virtude de seus acidentes, mas também por suas essências. Os que endossam essa posição entendem que cada indivíduo possui uma essência que lhe é própria e, portanto, distinta da essência de qualquer outro indivíduo. Não há nenhum indivíduo que compartilhe com outro a mesma forma e matéria. No entanto, resta o problema que consiste em pretender conservar a universalidade das essências.

Houve quem pretendesse resolver essa dificuldade, como, por exemplo, Guilherme de Champeaux, mantendo que as coisas distintas são as mesmas não por compartilharem a mesma essência, mas por não diferirem em relação a uma propriedade genérica. Assim, segundo Gilson (ibid., p. 342):

 

 

Um universal não é, como alguns sustentam, uma “coleção” de indivíduos, pois está integralmente em cada um deles. O universal é anterior aos indivíduos, que nele se dispõem como em sua espécie; uma coleção é posterior aos indivíduos de que se compõe (...).

 

 

Não podemos perder de vista o fato de que Abelardo rejeita a solução segundo a qual o problema dos universais se reduz a uma função da linguagem. Ele sustentará, ao contrário, que as coisas se prestam por si mesmas a que se lhes prediquem os universais. Abelardo endossa a posição segundo a qual os universais não existem fora das coisas, mas, ao mesmo tempo, busca fundamentar os universais nas coisas, lançando mão da noção de estado, a saber, a maneira de ser própria de cada coisa. Segundo Abelardo, erram os que supõem que um universal, como “homem”, por exemplo, tem uma realidade em si mesmo, porque ignoram que apenas o “ser um homem” (ou seja, o estado de ser um homem) é uma realidade. Assim, diz-se, acertadamente, na opinião de Abelardo, que “o cavalo” não existe, o que significa dizer que carece de realidade ontológica; mas “ser um cavalo” é uma realidade. Segue-se daí que é dessa realidade concreta que devemos partir para dar conta da validade lógica das predicações. Em outras palavras, uma vez que “ser um cavalo” constitui uma realidade, pode-se explicar por que uma construção como “o cavalo é uma pedra” é logicamente inválida. O predicado “pedra” não pode ser atribuído ao sujeito “cavalo”, porquanto o “ser um cavalo” é uma realidade que não se presta a ser predicada com a forma “pedra”. É evidente a impossibilidade de algo ser, ao mesmo tempo, um cavalo e uma pedra.

Não menos importante é ter em conta que Abelardo rejeita o recurso à noção de essência, conforme nos dá testemunho Gilson (ibid., p. 343): “Não recorremos a nenhuma essência, precisa Abelardo; trata-se simplesmente do fato de que certos indivíduos se encontram, cada um deles, no mesmo estado que outros indivíduos”. Abelardo advoga que esses estados são as próprias coisas constituídas por tais ou quais essências. Ao intelecto cabe, pois, identificar o que há em comum entre os entes que se encontram no mesmo estado, designando essa característica comum com um nome.

 Se recordarmos aqui a quarta questão proposta por Abelardo em acréscimo às questões já colocadas por Porfírio, qual seja, se os universais conservariam algum significado para o pensamento caso se extinguissem os singulares que lhes correspondem, encontramos Abelardo a tecer importantes considerações epistemológicas, as quais constituem os alicerces de sua interpretação dos universais.

 

 

4.1.2. Considerações epistemológicas subjacentes à questão dos                                universais

 

A questão que ocupará Abelardo, no domínio da epistemologia, tendo em vista o contexto mais amplo da discussão sobre a significatividade dos universais, consiste em determinar como o pensamento chega a apreender o universal, isto é, qual é o conteúdo do universal no pensamento. Consoante Abelardo, a fim de responder a essa questão, devemos atentar para o modo como se forma o conteúdo dos universais. Sua origem, segundo ele, reside na percepção sensível. Somos dotados de órgãos sensoriais que são afetados pelos objetos que se dão a nossa percepção. O que resta na afecção de nossos órgãos sensoriais é uma imagem de cada coisa; e essa imagem existe independentemente do objeto percebido, de sorte que “se a torre (...) estiver destruída, ainda podemos imaginá-la” (Gilson, ibid., p. 344).

Há que distinguir qualitativamente as imagens produzidas em nós por ocasião da percepção de objetos concretos das imagens que nós produzimos quando imaginamos uma coisa (uma cidade, por exemplo, que jamais vimos). Assim também, a imagem de um homem em geral, formada em nosso espírito, se distingue da imagem de um indivíduo particular, como, por exemplo, a de Sócrates. Segue-se daí que:

 

(...) minha representação de um indivíduo é uma imagem viva, precisa, determinada em seus detalhes; a de um universal é fraca, confusa e relativamente indeterminada: ela só retém os elementos comuns aos indivíduos semelhantes de que é tirada. Um universal, portanto, não é senão uma palavra que designa a imagem confusa extraída pelo pensamento de uma pluralidade de indivíduos de natureza semelhante e que estão, por conseguinte, no mesmo “estado”. (Gilson, ibid., p. 344).

 

 

A esta altura, é preciso dizer que Abelardo pavimenta o caminho da lógica para a vinda de Guilherme de Ockham. De acordo com Abelardo, deve-se distinguir cuidadosamente entre a coisa real e singular, a atividade dos sentidos, a atividade do entendimento e a forma produzida pelo entendimento. Uma vez que é engendrada pelo entendimento, a forma é algo imaginado, “é comparável às entidades que vemos nos sonhos (...)” (Boehner & Gilson, ibid., p. 301). Nesse sentido, Abelardo antecipa a teoria da ficção dos escolásticos do século XIV, mormente a primeira teoria de Ockham, muito embora se recuse a atribuir ao ser desses ficta a designação esse objectivum.

Prossigamos examinando a teoria epistemológica proposta por Abelardo com o fito de assinalar nela suas consequências para a interpretação dos universais. Esta teoria calca-se sobre o princípio de que todo conhecimento possível ao homem é o conhecimento dos entes singulares. Nesse caso, há, de fato, intelecção; quando, no entanto, pensamos o geral, encontramo-nos no domínio da opinião. Assim, só temos conhecimento propriamente dito quando nossos sentidos são afetados pelos objetos dados à nossa experiência sensível. Segundo Abelardo, só temos conhecimento dos singulares; e dos universais, só temos opinião.

Abelardo não ousou negar a existência das Ideias no intelecto de Deus, tampouco socorreu-se  da lógica para examinar teses metafísicas. Reduzindo o real ao individual e o universal ao sentido dos termos, acabou por lançar, sem o pretender, as bases sobre as quais se estearia a crítica lógica da metafísica, à qual ele insistiu em renunciar.

Os universais, para Abelardo, não são mais que “o sentido dos nomes” (Gilson, ib.id., p. 345). É pelo processo de abstração que o intelecto apreende os universais. Na realidade, matéria e forma se apresentam unidas; é nosso intelecto que pode voltar sua atenção ora para a forma, ora para a matéria, como se elas estivessem separadas. Nesse ato de atenção seletiva é que consiste a abstração. A abstração recobre a maneira como a atenção incide sobre as coisas, tomando aquilo que não existe separadamente como algo à parte. O alcance das ideias epistemológicas de Abelardo é lembrada por Gilson (ib.id., p. 346), nos seguintes termos:

 

 

O conhecimento consiste em afirmar como existindo junto o que existe junto; a opinião ou o erro consiste no fato de que o entendimento compõe junto o que não se encontra junto na realidade. Essa explicação da abstração se move, pois, num plano puramente psicológico, não incompatível, decerto com a ontologia aristotélica do conhecer, mas que permanece estranho a ela. Persistirá na escola agostiniana do século XIII e receberá sua elaboração completa na doutrina de Ockham.

 

 

 4.1.3. Abelardo contra Champeaux

 

A resposta oferecida por Abelardo ao problema dos universais é balizada pela influência de dois outros teólogos: de um lado, se acha Roscelino, de cujo nominalismo à luz do qual o universal se reduz a um flatus vocis (emissão de voz), ele se afasta; de outro lado, topa-se Guilherme de Champeaux, a quem devemos o esforço para provar que o universal existe encarnado nas próprias coisas – visão esta igualmente rejeitada por Abelardo.

Vamo-nos estender, doravante, sobre os aspectos contrastantes entre a interpretação de Champeaux e a de Abelardo.

A teoria sustentada por Guilherme de Champeaux prevê a hipótese segundo a qual o universal é uma res, ou seja, uma coisa, uma realidade essencialmente idêntica nas diversas coisas. Assim, segundo Champeaux, o universal existe por si mesmo e constitui a essência das coisas materiais. Essa essência ou substância universal se diversificaria pelas formas dos indivíduos pertencentes a uma mesma classe. É a essas formas que devemos a diferença entre as coisas de uma mesma classe. Destarte, num conjunto de pessoas, haveria uma substância que é a mesma em todas elas. O que distinguiria, nessa classe, um Platão de um Sócrates são certos acidentes que seriam diferentes num e noutro. A teoria de Champeaux também prevê que a substância “animal” é uma só e comum a um conjunto de seres vivos. São as formas assumidas pela substância universal que explicam as diversas espécies de seres vivos (por exemplo, homem, boi, sapo, etc.). Portanto, segundo Champeaux, a substância universal é comum por sua natureza, mas singular em ato; é incorpórea e não sensível na sua universalidade, mas existe sensivelmente por força dos acidentes.

Abelardo rejeita totalmente essa visão, cuidando ser ela incompatível com as evidências da física. Segundo Abelardo, se concordamos com Champeaux na suposição de que, nos indivíduos, existe uma substância universal como res essencialmente idêntica e na suposição de que eles se distinguem tão somente pelas formas, somos levados à admissão absurda da possibilidade de uma mesma coisa poder assumir simultaneamente formas opostas. Por exemplo, a animalidade, essencialmente idêntica no homem e no animal não humano, se apresentaria sob formas opostas: a racionalidade e a irracionalidade.

Atento a esse problema, Champeaux propõe uma segunda versão da teoria, a qual prevê que o universal, embora seja uma res, só é idêntica nos distintos indivíduos sob o modo da indiferença. Abelardo reconhece que essa versão da teoria constitui um avanço em direção à verdade, mas não um avanço suficientemente radical. A segunda versão da teoria dos universais, proposta por Champeaux, reza que cada indivíduo possui uma essência própria. Em outros termos, os indivíduos são distintos tanto pela forma quanto pela matéria. Se, por um lado, essa teoria elide a ideia de uma individuação pelas formas; por outro lado, conserva a ideia de uma res universal, que persiste idêntica mas sob o modo da indiferença. Assim, por exemplo, dois homens, embora distintos por si mesmos, são idênticos quanto ao ser homem, ou seja, não diferem quanto à natureza humana. Eles são singulares e individuais no que toca à diversidade, mas substancialmente idênticos no que toca à indiferença e às semelhanças.

Segundo Abelardo, o problema dessa teoria repousa no modo como interpretamos o significado de indiferença. Se tomamos indiferença na acepção de ‘ausência de diferença’ (in-diferença) – num sentido negativo, portanto -, Platão não difere de Sócrates, visto que são homens; todavia, pela mesma razão, se deve dizer que não diferem relativamente a pedras (eles não são pedras). Se, por outro lado, tomamos indiferença no sentido positivo, assumindo que Sócrates e Platão não diferem essencialmente, porquanto compartilham o universal ‘humanidade’, incorremos na mesma dificuldade da teoria precedente: como explicar que a humanidade seja comum a Platão e a Sócrates se todos os homens se diferenciam tanto pela matéria quanto pela forma? Em face dessa dificuldade e tendo em conta todo o exposto, conclui-se que Abelardo nega que exista um universal ontológico. Não existe, para ele, qualquer espécie de universalidade nas coisas.

 

4.1.4. A resposta de Abelardo às quatro questões implicadas no                                  problema dos universais

 

 

Vamos considerar separadamente as quatro questões implicadas no problema dos universais, dando a conhecer a resposta de Abelardo a cada uma delas. A primeira questão, conforme já referimos, exprime-se nos seguintes termos: os universais existem ou não como entes fora da mente ou do intelecto? Em outras palavras, seriam os universais dotados de uma realidade ontológica?

Segundo Abelardo, os universais não existem na realidade, mas tão somente como seres de razão; eles só existem no pensamento, muito embora signifiquem as coisas particulares designadas por cada nome particular. Em outras palavras, o “homem” não existe como ente no mundo sensível, mas o termo geral “homem” significa uma realidade que é significada no termo específico “Sócrates”, por exemplo. Os universais só podem designar coisas realmente existentes em virtude de sua significação nominal. Assim, eles não são ideias desprovidas de sentido. Decerto, existem somente no intelecto como representação indeterminada daquilo que representam; entanto, a representação do universal não é desprovida de sentido, ou seja, não deixa de se referir à realidade de seres individuais. Mas - deve-se frisar -, ao pensar o universal como uma representação dotada de sentido, Abelardo não deixa de flertar com uma posição nominalista, ou seja, com um visão do universal como um problema da linguagem. Se o universal não se acha encarnado nas coisas, resta atribuí-lo aos nomes ou às palavras. A universalidade, nesse caso, explica por que podemos usar esses nomes para predicar de várias coisas individuais. Não obstante, Abelardo não adere a uma forma forte de nominalismo que reduz o nome a mero flatus vocis. À questão por que podemos usar o mesmo nome para se referir a vários indivíduos?, Abelardo responde assumindo que o nome designa o estado de X. Assim, por exemplo, “o homem” designa o estado de homem comum aos indivíduos distintos. É esse estado comum de ser homem que é a causa do nome comum “homem” que se usa na predicação de todos os homens individualmente. Esse estado comum não constitui nenhuma essência, tampouco o nome a representa. No entanto, esse estado comum é postulado por Abelardo como fundamento ontológico para justificar a atribuição de um mesmo nome a indivíduos realmente distintos.

Façamos aqui uma breve digressão, a fim de lançar algumas luzes sobre o terreno teórico em que se estende a presente discussão neste momento. Há dois problemas que se impõem à nossa consideração, quando volvemos olhares sobre a posição de Abelardo: o primeiro problema consiste na assunção, por parte de Abelardo, de uma condição ontológica (o estado de ser) que é ela mesma condição de possibilidade para o emprego de um universal. O segundo problema toca à noção de universal como flatus vocis, que entra a fazer parte de uma versão mais extrema de nominalismo e que é rejeitada por Abelardo em sua teoria.

Vamo-nos deter no exame do primeiro problema. Se o universal é aquilo que se pode predicar de muitas coisas, o universal é, do ponto de vista linguístico-cognitivo, uma forma categorial. Por categorização devemos entender “o processo através do qual agrupamos entidades semelhantes (objetos, pessoas, lugares, etc.) em classes específicas” (Ferrari, 2011, p. 31). A linguagem – e nos referimos aqui especificamente à linguagem verbal – tem como sua função mais básica a função simbólica. Graças à função de simbolização, as coisas com as quais entramos em contato no mundo são transformadas em conteúdos de nossa consciência e em assunto de nossos discursos. O mundo experimentado pelo homem não passa a integrar a sua consciência de modo bruto e caótico, mas de modo estruturado por meio das categorias da linguagem, o que significa dizer sob a forma de conhecimento. Assim, a linguagem é, antes de tudo, um sistema de categorias através do qual o homem organiza o mundo em uma estrutura dotada de sentido. Em suma, a linguagem cumpre duas funções basilares: 1) estrutura a experiência humana do mundo em conteúdos significativos de consciência (função simbólica ou representativa); 2) torna esses conteúdos comunicáveis no discurso (função comunicativa ou interacional). Está claro que usamos a linguagem para categorizar o mundo, para dar-lhe uma ordem, uma forma, uma estrutura. Conforme sustenta Ferrari (ibid., p. 32):

 

(...) as línguas se relacionam com um mundo desorganizado e, muitas vezes, caótico. Ao retratar um indivíduo que se diferencia dos demais por ter adquirido uma memória prodigiosa, que lhe permitiria lidar com um léxico bem mais extenso do que aquele disponível no sistema linguístico de seus interlocutores, o conto lança luz sobre o fato de que não há uma relação especular entre linguagem e mundo, mas uma relação necessariamente mediada pela arquitetura cognitiva dos falantes, em termos de suas características e restrições.

 

 

O conto a que alude Ferrari no excerto supracitado é do escritor Jorge Luís Borges, intitulado “Funes, o memorioso”. O conto narra a história de Irineu Funes que, após sofrer uma queda de cavalo, passa a ter uma memória prodigiosa. Transcrevemos o fragmento do qual nos dá testemunho Ferrari abaixo:

 

(...) sabia as formas das nuvens austrais do amanhecer de trinta de abril de 1882 e podia compará-las na lembrança às dobras de um livro em pasta espanhola que só havia olhado uma vez e às linhas da espuma que um remo levantou no Rio Negro na véspera da ação de Quebrado. Essas lembranças não eram simples; cada imagem visual estava ligada a sensações musculares, térmicas etc. (Borges, 2007, apud. Ferrari, ibid.).

 

 

Para efeito de categorização do mundo, através da linguagem, reunimos objetos, atividades ou qualidades em classes específicas. Assim, atribuímos um nome, seja “árvore”, a um conjunto de objetos semelhantes (mas não necessariamente idênticos). Como nossas estratégias de categorização se prendem intimamente à nossa memória, criamos e utilizamos formas categoriais como universais, a fim de evitar a sobrecarga da memória com um número infinito de categorias. A sobrecarga da memória seria a consequência imediata, se tivéssemos de criar uma palavra para cada ente em particular e distinto no mundo. Consequentemente, o próprio sistema linguístico se tornaria pouco eficiente para a interação social.

O segundo problema, anteriormente assinalado, e que toca à noção de flatus vocis encaminha-nos para a questão sobre a possibilidade de haver conceito fora dos quadros da linguagem. Haveria possibilidade de formular conceitos, de representá-los sem alguma forma de linguagem, nomeadamente sem a palavra? Essa é uma questão que divide em grupos contrários psicólogos, filósofos e linguistas. Não pretendemos aqui desenvolver uma tese em favor de uma das posições que põem em desacordo os especialistas. Mas declaramos nossa anuência à visão de autores como Leibniz, Ortega y Gasset, Fiorin[4] e Vygotsky, para os quais, não há possibilidade de pensamento conceitual fora dos quadros da linguagem. A título de exemplo, referimos o que nos diz Gasset, em seu O que é filosofia (1971, p. 83), acerca do conceito:

 

A teoria é um conjunto de conceitos – no sentido estrito do termo conceito. E este sentido estrito consiste em ser conceito um conteúdo mental enunciável. O que não se pode dizer, o indizível ou inefável não é conceito, e um conhecimento que consista em visão inefável do objeto será tudo o que os Senhores queiram, inclusive será, se os Senhores querem, a forma suprema de conhecimento, mas não é o que visamos sob o nome de filosofia. (grifo nosso).

 

 

Escusando deter-nos na concepção que tem Gasset de filosofia, cumpre-nos chamar a atenção para o fragmento destacado por nós em negrito. Segundo Gasset, o conceito “é um conteúdo mental enunciável”. Sublinhe-se que a natureza do conceito, segundo Gasset, é ser um conteúdo mental, mas a condição de possibilidade para que ele seja um conteúdo mental é que seja passível de enunciar-se, de modo que “o indizível ou o inefável não é conceito”. De modo algum, estamos a sugerir que o problema que consiste em saber como a partir de impressões sensíveis chegamos a formular conceitos esteja assim resolvido. De resto, Steven Pinker, que, rejeitando todas as versões modernas da Hipótese de Sapir-Whorf, à luz da qual a língua determina radicalmente o pensamento, assume, em seu Do que é feito o pensamento (2008, p. 176), uma posição contrário à dos autores por nós citados. Para Pinker, a língua não determina o pensamento, pelo menos não no sentido de alterar de modo surpreendente o modo como pensamos. Por conseguinte, Pinker, com base em estudos de psicólogos e cientistas da cognição por ele citados, endossa a visão de que não precisamos da língua para formular conceitos. Em linhas gerais – já que escapa à alçada desse trabalho um exame detido das alegações de Pinker -, o autor está convencido, com base nos estudos empíricos que cita, de que bebês a partir dos doze meses são capazes de fazer distinções entre objetos permitindo a eles categorizá-los com base nas diferenças reconhecidas (sem que eles ainda dominem o uso de sua língua materna, muito embora consigam entender palavras). Para Pinker, é difícil imaginar como um bebê poderia aprender palavras para uma coisa sem conseguir antes distinguir as coisas em sua mente. Nas palavras do autor, contudo: “Não é difícil imaginar como a aquisição da língua funcionaria se as crianças conseguissem divisar alguns dos acontecimentos e intenções que as cercam e tentassem mapeá-los em cima dos sons que saem da boca dos pais” (ibid.). Não obstante, na linha subsequente, admite Pinker que “o modo como um fluxo bruto de barulho pode criar conceitos na cabeça da criança, do nada, é um mistério”. Estamos, portanto, envoltos no mistério da simbolização, fenômeno constitutivo da nossa condição humana.[5] E, enquanto persiste o mistério que consiste em saber como é possível que de uma sequência articulada de sons (coisa material) se forme em nossa mente um conteúdo, um significado, um conceito (coisa inteligível), ou ainda como uma sequência articulada de sons pode evocar um significado, um conceito em nossa consciência, cuidamos autorizados a assumir que a palavra funciona como um meio para a formulação de conceitos.[6] Dada a sua possibilidade de interiorização, a palavra opera como um meio de contato entre a nossa consciência, povoada de palavras, e o mundo exterior, também construído de palavras. Pela consciência, estruturada pelo signo, o homem percebe a si mesmo na sua relação, entretecida de significados, com o mundo. Esse contato consciente com o mundo é possibilitado pelas palavras.

Se concordamos com aqueles que entendem não ser possível a produção e/ou a formulação de conceitos sem a palavra, então as versões radicais do nominalismo baseadas na compreensão dos universais como “puros” nomes, como flatus vocis se revelam absurdas. Urge, contudo, retomar nossas considerações sobre as respostas de Abelardo. Vejamos como ele responde à segunda questão, qual seja: os universais são corpóreos ou incorpóreos?

Segundo Abelardo, como nomes, os universais são corpóreos, visto que dotados da natureza material-sonora. De passagem, note-se aqui que Abelardo restringe o termo nome à parte significante (imagem acústica, estrutura sônica) do signo. Todavia, acrescenta que, considerada a sua qualidade como termo que significa uma pluralidade de indivíduos semelhantes, o universal é incorpóreo. Portanto, as palavras (entenda-se enquanto unidades sonoras) são corpos; mas seu significado é incorpóreo. Conclui Abelardo daí que os universais são incorpóreos segundo o modo de significação.

No que tange à terceira questão – os universais existem nas coisas sensíveis ou fora delas? -, Abelardo sustenta que os incorpóreos são de dois tipos: há os que existem fora da esfera do sensível, como Deus e a alma, e há os que existem no sensível como forma dos corpos. Na qualidade de formas dos corpos, os universais subsistem nas coisas sensíveis; todavia, na medida em que, pela abstração, designam as formas como separadas dos corpos sensíveis, se acham para além dos sensíveis. Abelardo acredita poder assim conciliar as posições de Platão e de Aristóteles: este sustentou que as formas só existem “encarnadas” nas coisas sensíveis, o que, para Abelardo, é verdadeiro; aquele acreditava que as formas existem independentemente do sensível, o que, para Abelardo, é igualmente verdadeiro. Ora, como se depreende da resposta dada por Abelardo acerca do modo de existência dos universais, o que ele rejeita é certamente um realismo platônico, mas anui ao realismo aristotélico, segundo o qual os universais são formas que, embora existindo nas substâncias individuais, podem ser concebidos pelo intelecto separadamente.

No tocante à quarta questão, acrescentada pelo próprio Abelardo ao grupo de questões legadas da tradição via Boécio, a saber: os universais subsistiriam caso as coisas individuais correspondentes deixassem de existir? Para Abelardo, extintas as coisas correspondentes aos universais, estes deixariam de existir apenas enquanto nomes atribuíveis a várias coisas; mas a sua significação subsistiria, pois que, malgrado o fato de não existir mais nenhum ente de uma classe determinada, ainda se pode predicar dele “X não existe” (cf. A rosa não existe).

Segundo Abelardo, faz-se mister distinguir entre denominação e sentido. Ao se ocupar dos universais, Abelardo sempre se refere a nomes de coisas existentes, está claro; todavia, se, por um lado, só podemos denominar coisas existentes; por outro lado, podemos formar um conceito de coisas inexistentes.

As representações universais são, para Abelardo, imagens, ficções do entendimento, as quais são semelhantes às coisas. O entendimento, ao contrário dos órgãos sensoriais, dispensa o objeto corporal como matéria para a sua atividade. Sendo incorporal, o entendimento se satisfaz com uma coisa semelhante ao objeto corporal. O semelhante é produzido pelo intelecto. O que o intelecto retém é sempre a imagem espiritual do objeto corporal (por exemplo, uma torre).

 

 

(...) assim como o ato dos sentidos não é a própria coisa apreendida, assim também o ato do intelecto não é a própria forma por ele apreendida. O intelecto é um ato da alma e a forma é o efeito dessa atividade: uma coisa imaginada, uma res ficta. (Boehner & Gilson, 2012, p. 301, ênfase no original).

 

 

 

Abelardo rejeita a identificação do conceito com o ato do intelecto. A diferença entre conceitos universais e conceitos particulares repousa sobre o fato de que, por um lado, o conceito expresso por um nome universal é uma imagem comum ou indeterminada de várias coisas; por outro lado, o conceito expresso por um nome particular é a forma (essência), de certo modo singular, de uma só coisa. Em outras palavras, pode-se dizer que, para Abelardo, o conceito universal é menos claro, mais confuso que o conceito particular.

Todo saber universal deve fundar-se no saber particular. Segundo Abelardo, o conhecimento universal é verdadeiro apenas na medida em que decorre do conhecimento das coisas sensíveis individuais; todo pretenso saber que não se funda na realidade das coisas sensíveis individuais não é mais que mera opinião.

A proposta conceitualista de Abelardo para dar conta do problema dos universais pode, então, ser resumida nos seguintes termos: os universais são consistentes com os nomes que expressam significados; e o significado é a apreensão da realidade. Todavia, essa apreensão, que resulta de um ato de compreensão, é uma representação, é um fictum, um objeto do pensamento.

5.   O nominalismo de Guilherme de Ockham

 

Guilherme de Ockham (1300-1349) foi um franciscano inglês e o principal representante do nominalismo no final da Idade Média. Além de ter escrito comentários às principais obras de Aristóteles, sobretudo aos tratados de lógica, Ockham produziu a Suma logicae, obra que se tornou bastante influente em seu tempo. Ockham é também conhecido por ter proposto seu princípio de economia, também chamado “a navalha de Ockham”. Segundo esse princípio, não devemos multiplicar os entes existentes além do necessário.

Antes de considerarmos a solução proposta por Ockham para o problema dos universais, faremos uma incursão por sua teoria do conhecimento e por sua teoria do signo.

 

 

5.1.    A teoria do conhecimento de Ockham

 

Para Ockham, a razão não deve visar o abstrato como objeto próprio, pois que o conhecimento a que ela deve aspirar é o conhecimento intuitivo, ou seja, baseado na experiência sensível. É a evidência imediata e intuitiva, não somente abstrata, que garante a verdade e realidade de uma proposição.

É a existência do particular que se deve buscar. Com vistas a impedir que a razão se ocupe do que é abstrato, deve-se assumir que o universal é desprovido de realidade. O intelecto humano deve dedicar-se à apreensão do particular. Para Ockham, portanto, a única realidade é o particular. O universal existe apenas na mente do sujeito cognoscente. Essa tese não é nova, conforme vimos quando do estudo da contribuição de Abelardo; ela fora sustentada antes de Ockham desde o século XII.

Tudo o que é real fora do pensamento é um indivíduo. No que toca ao estatuto do universal, Ockham acredita ter sido o primeiro a negar-lhe existência, consoante ensina Gilson (2013, p. 793),

 

 

O que caracteriza a posição de Ockham é que ele parece ter-se considerado o primeiro a não conceder ao universal verdadeiramente nenhuma existência real. Portanto, ele acreditou ser o primeiro, não a querer fazê-lo, mas a conseguir fazê-lo.

 

Ockham lança por terra toda pretensão de reencontrarmos através do pensamento uma natureza comum real nas coisas – natureza que seja una e idêntica, a despeito de suas determinações individuais. Esperamos fique claro que a solução de Ockham dada ao problema dos universais é mais radical que a de Abelardo.

A experiência, sustentará  Ockham, nada nos ensina acerca das espécies, porque as espécies jamais são objeto de intuição sensível; e a experiência se reduz a uma intuição da qual não podemos duvidar. A razão, por sua vez, só pode demonstrar a necessidade de uma causa somente se a experiência nos permitir determinar a realidade dessa causa.

Todo saber seguro é aquele estabelecido com base na evidência. Ockham tem uma predileção pela coisa individual, pela experiência e pela observação, de modo que “em sua filosofia se percebe o sopro de um espírito novo, disposto a empreender uma revisão crítica, objetiva e cabal do patrimônio doutrinal recebido dos predecessores imediatos”. (Boehner & Gilson, ibid., p. 536).

Estamos de posse de um saber evidente quando a evidência de um juízo se segue mediata ou imediatamente do conhecimento dos termos que o constituem. Nossa atenção deve concentrar-se, portanto, nos termos de nossos juízos, já que é neles que devemos buscar a razão suficiente de sua evidência. Há juízos suficientemente evidentes e necessariamente verdadeiros pelo conhecimento que temos de seus termos; outros há, porém, para os quais tal conhecimento não basta. Esses juízos se dizem, por isso, contingentes.

Faz-se mister, a esta altura, distinguir entre conhecimento intuitivo e conhecimento abstrativo. O conhecimento abstrativo é um saber acerca de um objeto qualquer, que pode dispensar o recurso a conceitos universais. Esse saber não pode servir de fundamento de um juízo evidente. O conhecimento abstrativo prescinde da existência e da presença do objeto conhecido. Por si só, um conhecimento abstrativo jamais pode assegurar-nos da existência de uma coisa contingente.

Por seu turno, o conhecimento intuitivo permite-nos um conhecimento imediato do objeto, além de servir de fundamento de um juízo evidente. Essa forma de conhecimento é o único que nos possibilita determinar se uma coisa existe ou não existe, se está ou não presente. Cabe enfatizar que o conhecimento intuitivo não se realiza pura e simplesmente como conhecimento sensível. O que, na realidade, temos é um conhecimento intuitivo intelectual dos objetos percebidos intuitivamente pelos sentidos; a intuição intelectual é indispensável para um juízo evidente, muito embora, de fato, ela não seja possível sem a intuição sensível.

Ockham defende a primazia do conhecimento do singular. Já vimos que, para Aristóteles, o intelecto só pode ter conhecimento do universal, jamais do singular. Ockham, ao contrário, sustenta que nosso conhecimento intelectual está baseado no singular, visto que o conhecimento intuitivo precede o abstrativo, e somente aquele pode fundamentar a ciência. (Boehner & Gilson, ibid., p. 538).

O objeto e o intelecto são suficientes para explicar tanto a intuição sensível quanto o conhecimento abstrativo, que dela decorre. A intuição sensível deixa uma marca, um vestígio de si mesma no intelecto. Esse vestígio é a imagem, o correspondente ficcional e mental do objeto dado na experiência sensível. Assim, “como há coisas semelhantes, formam-se imagens comuns, que valem para todos esses objetos” (Gilson, ib.id., p. 800). A universalidade fica, portanto, reduzida a esse conjunto de objetos semelhantes. A universalidade se engendra no pensamento em função da ação das coisas individuais sobre o intelecto.

Ockham aceitará todas as proposições que se apresentam como objetos de fé, porquanto calcadas na Revelação (disso não devemos duvidar!); mas não admitirá que elas sejam tomadas como verdades demonstráveis.

 

 

Portanto, haverá nele um sentimento vivíssimo da independência absoluta de um filósofo enquanto tal e uma tendência extremamente acentuada a relegar todo o metafísico ao domínio teológico, e um sentimento não menos vivo da independência do teólogo que, certo das verdades da fé, dispensa facilmente o socorro caduco da metafísica (...). (Gilson, ib.id.).

 

 

Consonante com o princípio segundo o qual fora da intuição não há conhecimento certo, a teoria do conhecimento proposta por Ockham tem como postulado a ideia de que as proposições são “como matéria de que é feito o saber”. (Gilson, ib.id., p. 794). As proposições se constituem de termos (pensamentos) que são os universais. Esses termos só podem ser objeto de ciência, em proposições, porque dotados de significado. O termo significa um objeto, porquanto “faz as vezes”, isto é, está no lugar deste objeto na proposição. Chama-se suppositio a essa função do termo que substitui na proposição o objeto dado na experiência sensível. Há três casos de suppositio:

 

1º caso: o termo significa a palavra que o constitui: o homem é uma palavra. Aqui, “homem” faz as vezes (significa) da palavra “homem”. Trata-se de um caso de suppositio materialis.

 

2º caso: o termo significa indivíduos reais. Por exemplo: um homem corre.[7] Nesse caso, diz-se que um indivíduo humano corre, uma pessoa corre. Chama-se a essa suposição suppositio personalis.

 

3º caso: o termo significa algo comum. Por exemplo: o homem é uma espécie. Aqui “homem” não significa um indivíduo, mas simplesmente uma comunidade, uma classe. Chama-se a essa suposição suppositio simplex.

 

A teoria da suposição foi a base para todo o desenvolvimento da teoria semântica medieval. Os termos já são dotados de significado quando tomados isoladamente. Eles sempre significam; mas, quando se acham na estrutura proposicional, adquirem uma nova propriedade semântica, que é a suposição.

Antes de considerarmos, em linhas gerais, o que Ockham tem a nos ensinar sobre o signo, nomeadamente sobre o signo linguístico, não nos podemos escusar de trazer à baila os dois modos sob os quais se apresenta o conhecimento intuitivo.

Cremos esteja claro que o conhecimento intuitivo, para Ockham, constitui a base do conhecimento humano, ou melhor, é o próprio conhecimento experimental. Convém, agora, distinguir entre dois modos sob os quais se apresenta o conhecimento intuitivo: 1) conhecimento intuitivo sensível; 2) conhecimento intuitivo intelectivo. Essa distinção já pode ser entrevista em nossas considerações precedentes; mas somente a partir de agora lhe esclareceremos o valor teórico conferido a ela por Ockham. Essa distinção corresponde à distinção entre dois atos do intelecto: o ato apreensivo e o ato judicativo.

O ato apreensivo é aquele mediante o qual o intelecto apreende tanto um complexo quanto um incomplexo. De passagem, notemos que um complexo é uma proposição inteira (p. ex. O homem é um animal). Esse complexo pode ser um termo de um complexo, como em “O homem é um animal é uma verdade científica”. Nesse caso, a proposição (complexo) “O homem é um animal” preenche a posição de sujeito na proposição complexa “O homem é um animal é uma verdade científica”. Por sua vez, um incomplexo é um termo, como o constituinte “o homem”, na função de sujeito da proposição “O homem é um animal”. 

Pelo ato apreensivo, o intelecto entende uma proposição e retém de modo direto o objeto existente. Por outro lado, o ato judicativo habilita o intelecto para julgar sobre a verdade de proposições existenciais, relativas ao objeto apreendido. O ato de julgar pressupõe o ato de apreensão.

O conhecimento intuitivo sensível, portanto, capacita o intelecto para apreender, de forma direta e imediata, os mesmos objetos singulares apreendidos pelos sentidos corporais. Deve-se ficar evidente que Ockham assume há um contato direto do intelecto com a realidade. Sem essa apreensão direta, o intelecto não poderia formular juízos contingentes. Com base no conhecimento das coisas individuais, podemos formular proposições gerais, as quais constituem a base da ciência.

Quando um objeto sensível, por exemplo, um “copo”, afeta nossos sentidos, produz-se, nesse contato, nessa afecção, um conhecimento intuitivo desse objeto. Posteriormente, esse conhecimento intuitivo nos sentidos causa um conhecimento intuitivo no intelecto. Resultam daí o conhecimento intuitivo sensório e o conhecimento intuitivo intelectual do mesmo objeto, a saber, daquele objeto individual (o copo) que atua sobre nossos sentidos por meio de uma causa eficiente.

Ockham nega que o intelecto retenha primariamente o universal. Na verdade, quando vemos um “copo”, nosso intelecto adquire um conhecimento  intuitivo sensório e um conhecimento intuitivo intelectual causado pelo “copo”. Assim, o intelecto, mediante o conhecimento intuitivo, conhece intelectivamente a mesma coisa singular que é percebida pelos sentidos.

Quando um julgamento é produzido por força do conhecimento intuitivo, são o conhecimento intuitivo sensório e o intuitivo intelectivo que, conjuntamente, julgam sobre a verdade da existência ou não existência do objeto que está sendo conhecido intuitivamente.

O julgamento não é, por si mesmo, um conhecimento intuitivo, se bem que ele só é possível em virtude do conhecimento intuitivo. O conhecimento intuitivo (que é o conhecimento direto e imediato que o sujeito cognoscente tem do objeto singular que se dá à sua experiência sensível) faculta o intelecto para conhecer o objeto de modo sensível e intelectivo.

Jamais apreendemos um universal por meio de um conhecimento intuitivo, mas sim por meio de um conhecimento abstrato, o qual se segue ao conhecimento intuitivo. Para Ockham, o conhecimento intuitivo torna possível ao intelecto conhecer direta e imediatamente o objeto singular  sem precisar postular “espécies”.

Segundo Ockham escusa recorrer a espécies, para explicar nossa capacidade de reter alguma coisa da qual tivemos conhecimento intuitivo num momento anterior e na ausência dessa coisa. O conhecimento intuitivo - ensina Ockham - produz no intelecto um hábito. Assim, sempre que há conhecimento intuitivo de um objeto dado, o intelecto passa a adquirir uma propensão para o mesmo tipo de ato. O recurso à ideia de “espécie” torna-se, assim, supérfluo.

 

 

5.2.    O signo linguístico segundo Ockham

 

Sem pretender alongar-nos sobre este tema, procuraremos recolher dele os elementos que nos parecem intimamente ligados à concepção ockhamiana dos universais.

Na história do pensamento linguístico, o signo é definido como algo que está por outra coisa. Dizer que o signo significa é dizer que ele remete a algo fora de si. O signo, no sentido estritamente linguístico, é qualquer unidade formada pela união de um significado (ideia, conceito) a uma imagem acústica (que Saussure chamará, posteriormente, no texto do Cours, de significante). Para ilustrar o que é o signo, Saussure se vale da unidade linguística que chamamos de “palavra”. A palavra  lobo, por exemplo, é um signo, porque reúne o significado mamífero carnívoro da família canidae’ ao significante /lobo/. É preciso frisar, no entanto, que o significante, na concepção saussureana, não é o som em si, fenômeno material e físico, mas “a impressão psíquica do som”. Portanto, significante e significado são ambos faces do signo definidas a partir do domínio psíquico. O significante não é a sequência sonora em si, mas a impressão psíquica que ela evoca no falante.

Ockham seguindo uma tendência que se consagrará na semiótica toma o signo em duas acepções. No primeiro sentido, o signo é tudo aquilo que, uma vez apreendido, torna conhecida outra coisa. Todo signo significa; e significar consiste numa relação que associa a cada signo vários indivíduos.

O segundo sentido de signo, mais estrito, recobre a noção de signo linguístico. Nesse horizonte de sentido estrito, Ockham mantém que o signo é aquilo que traz algo à cognição e que se caracteriza por uma função suposicional, isto é, ele faz as vezes da coisa significada numa proposição. O signo linguístico, dotado de função significativa, produz uma intelecção primária (não necessariamente rememorativa). Por força de sua função suposicional, o signo linguístico ocupa o lugar da coisa significada na estrutura proposicional.

Acompanhando de perto Boécio, Ockham afirma existirem três tipos de signos linguísticos, também chamados de termos: falados, escritos e mentais. A esses três tipos correspondem três tipos de proposições: faladas, escritas e pensadas. Consoante Ockham, os termos mentais, entendidos como conceitos, intenções ou paixões da alma) integram proposições mentais e significam naturalmente algo e o supõem. Os termos mentais e as proposições que eles integram estarão na base da formulação da hipótese de uma linguagem mental, que terá ressonâncias na Linguística moderna com a Gramática Universal de Noam Chomsky e na filosofia e ciências cognitivas com a linguagem do pensamento de Jerry Fodor. Assim, segundo Ockham, há signos linguísticos mentais (ou conceitos) que são comuns às diferentes comunidades humanas. A significação dos signos mentais é natural. Esses signos linguísticos mentais comporiam uma Linguagem Mental, que difere da linguagem convencional, a qual varia de uma comunidade de falantes para outra.

Uma das noções mais influentes desenvolvidas por Ockham e cujo alcance se pode apreender em muitas áreas de seu pensamento é a de conotação ou significação secundária. O núcleo de sua teoria da conotação recobre a distinção entre termos absolutos e termos conotativos. Os termos absolutos comportam a) significação primária determinada, ou seja, referem-se a cada um dos objetos dos quais são verdadeiramente predicados. O exemplo típico é o termo “animal”, que significa direta e definidamente o homem, o asno, o gato e todos os animais. Ademais, os termos absolutos b) não tem significação nominal, mas uma definição real.

Termos conotativos, por outro lado, exibem a) definição nominal e b) uma significação primária e uma significação secundária. Os termos conotativos não apenas significam as coisas das quais são verdadeiramente predicados, como também significam outras coisas das quais não são predicados. O termo “branco” é um exemplo de termo conotativo. Segundo Ockham, ele designa primariamente o objeto branco, e só secundariamente a propriedade ‘brancura’ possuída pelo objeto. Escapa à alçada deste trabalho uma discussão pormenorizada sobre esse ponto; interessa-nos muito mais patentear a ideia de que o termo absoluto tem relevância ontológica, na medida em que ele se forma a partir de nossa experiência direta com as coisas que ele significa.

A teoria da conotação é, para Ockham, um dispositivo importante para a redução ontológica, visto que, através dela, ele limita a necessidade de propor certas entidades como reais.

Vamo-nos debruçar, doravante, sobre a resposta dada por Ockham ao problema dos universais.

 

 

5.3.      Os universais segundo Ockham

 

Principiemos por assinalar a questão que esteve no centro da discussão sobre o problema dos universais antes mesmo de Ockham: como explicar que seja possível ao pensamento formar as noções de espécie e de gênero a partir de conjuntos de indivíduos aparentemente sem nada em comum?

Ao se confrontarem com essa questão, tanto Abelardo quanto Ockham concordam em acolher os seguintes dados principais em jogo:

1)      Uma vez que tudo o que é real é individual, os gêneros e as espécies não são nada fora do pensamento;

2)      É certo que os indivíduos se prestam, não obstante, a ser classificados pelo pensamento em gêneros e em espécies.

 

Levando em consideração o que já vimos a respeito da teoria do conhecimento proposta por Ockham, não resta dúvida de que, para ele, a única realidade que corresponde aos universais é, pois, a dos indivíduos. Vimos também, quando nos ocupamos daquela teoria, que o termo encerra, além da função significativa, uma função suposicional. O termo que significa indivíduos reais encerra uma supposittio personalis (cf. um homem corre).

A doutrina de Ockham destinada a dar conta do problema dos universais repousa sobre a função de supposittio personalis. Assim, os nomes comuns designam conceitos, isto é, significam objetos confusamente conhecidos. Por outro lado, os chamados nomes próprios designam um ser real e distinto de qualquer outro.

Segundo Ockham, o intelecto chega aos conceitos universais por meio do processo de abstração da apreensão intuitiva de objetos singulares. Ockham nega que haja nas coisas alguma espécie de universalidade correspondente aos conceitos universais. Ele não nega a existência, fora do espírito, de objetos correspondentes aos nossos conceitos. O que ele recusa é a crença em que exista encarnado nas coisas algo que corresponda à universalidade dos conceitos. Ora, para Ockham, a coisa real é essencialmente individual; e um universal existente na realidade seria um absurdo. Assim, não existe, no mundo da experiência sensível (no nosso mundo), um universal como “o homem”, mas tão somente homens individuais.

Ockham rejeita também a opinião realista moderada, atribuída por ele a Duns Escoto, segundo a qual existiria, em cada coisa individual, uma natureza em si ou comum que, não sendo universal nem individual por si mesma, é apreendida pelo intelecto como universal.

Em suma, Ockham recusa todas as posições daqueles que advogam a existência de qualquer espécie de universalidade – de natureza, de essência, de forma, etc. – que preceda à coisa individual ou dela seja diversa (Boehner & Gilson, ibid., p. 539).

Para Ockham os universais são intelecções das coisas individuais. Se, por um lado, ele foi consistente na sua rejeição de um universal encarnado nas coisas; por outro lado, descurou da clareza ao tratar da natureza do universal no espírito do sujeito cognoscente.

Nesse tocante, Ockham recusou, sem hesitar, a opinião segundo a qual o universal é uma entidade mental, cujo ser consiste exclusivamente em ser objeto de pensamento. Ockham se inclina a assumir a passividade do intelecto, no qual a coisa deixa um vestígio de si mesma, uma imagem. Depois de alguma hesitação, termina por endossar a teoria segundo a qual o universal é um acidente espiritual da alma e, finalmente, atendendo no princípio de economia que lhe proíbe multiplicar as coisas além do necessário, assume a teoria da intelecção. De acordo com essa teoria, o universal não é mais que o pensamento real pelo qual as coisas são pensadas. O universal é um acidente da alma. Ele é singular, enquanto coisa espiritual e real; mas universal, enquanto predicável de muitos indivíduos. Segue-se daí a conclusão a que dão assentimento Gilson & Boehner (ibid, p. 540), nos seguintes termos:

 

Por onde se vê que Guilherme é injustamente acusado de nominalismo ou, ainda, de ceticismo. Segundo ele, o ser conceptual não se reduz a simples palavras, arbitrariamente aplicadas às coisas; os conceitos são conhecimentos da realidade e se baseiam na realidade– não, certamente, numa substância universal, e sim nas coisas individuais. Pelo que sua doutrina deve ser chamada de conceptualismo realista. (grifo nosso).

 

 

Segundo Ockham, a passividade do intelecto assegura a objetividade do conhecimento. É suficiente, para a aquisição do conhecimento, que o intelecto se confronte com um objeto particular. Sempre preocupado em preservar a objetividade do conhecimento, Ockham recusa tudo o que poderia interpor-se entre o intelecto e o seu objeto, mormente as chamadas espécies, concebidas como meios de conhecimento. Tais meios são supérfluos, visto que bastam o objeto e o intelecto para que o conhecimento seja possível.

 

 

6.   Considerações finais

 

Comecemos por notar que Abelardo e Ockham concordam em negar aos universais qualquer estatuto ontológico. Para os dois pensadores cristãos, os universais não existem como essências no mundo; para ambos, o real se reduz ao individual. Abelardo, no entanto, chega a assumir que o universal não é mais que o significado dos nomes. Particularmente importante é a sua crença de que as coisas se prestam a ser predicadas com universais. Ainda que rejeite que o universal por si mesmo tenha uma realidade, Abelardo advoga que somente são reais os estados comuns, ou seja, “o estado de ser X” (por exemplo, o estado de ser homem). Para Abelardo, é dessa realidade que devemos partir para explicar como é possível ao intelecto chegar ao universal. Segundo Abelardo, é pelo processo de abstração que o intelecto pode formar em si o universal. Os universais são tão somente seres de razão; só existem no pensamento e só podem designar coisas realmente existentes por força de sua significação nominal. Nesse sentido, Abelardo não nega que os universais sejam dotados de significado. Sua concepção de estados comuns explica por que podemos usar o mesmo nome para se referir a vários indivíduos.

Guilherme de Ockham concorda com Abelardo na crença de que o universal é desprovido de realidade, mas escusa a postulação de alguma instância ontológica, como a de estado de ser, que dê conta do fato de ser possível ao intelecto chegar aos universais. Uma consequência radical de sua teoria do conhecimento é a redução da universalidade ao conjunto de objetos singulares semelhantes. O universal se produz no pensamento por força da ação das coisas individuais sobre o intelecto. Resulta desnecessário recorrer à noção de espécies, porque a capacidade da linguagem habilita os seres humanos a utilizar nomes para designar conjuntos de indivíduos que se apresentam ao intelecto como dotados de características semelhantes.

Procuramos problematizar a interpretação tradicional de Ockham como um expoente do nominalismo, aludindo, para tanto, à posição de Boehner & Gilson (2012). Em que pese a possibilidade de encontrar no pensamento ockhamiano traços de uma compreensão conceitualista do problema dos universais, não se segue que o conceitualismo de Ockham pode ser identificado com o de Abelardo. Lembremos que Abelardo não chega a atingir o grau de radicalidade no tratamento da questão a que chegou Ockham. Oportuno é ver que, em face da questão que consiste em determinar se os universais existem nas coisas sensíveis ou fora delas, Abelardo busca conciliar a posição de Platão com a de Aristóteles. Nesse sentido, discriminando dois tipos de incorpóreos – os que existem fora da esfera do sensível, a saber, Deus e a alma, e os que existem no sensível como forma dos corpos -, Abelardo manterá que os universais subsistem nas coisas sensíveis na qualidade de formas dos corpos; mas acresce que se acham para além das coisas sensíveis, quando, pela abstração, designam as formas como separadas dos corpos sensíveis. Por outro lado, mesmo quando Ockham parece aceitar a ideia de que os universais sejam conceitos, ele recusa noções como “espécie” e “forma”, que se interporiam entre o intelecto e o objeto. O caráter espiritual do universal não depende de que ele seja concebido como forma que, pela abstração, se separa das coisas sensíveis; e sua universalidade decorre do fato de que usamos um mesmo nome para predicar de vários indivíduos.

 

 

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7.   Obras consultadas

 

 

ARISTÓTELES. Metafísica. Trad. Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2012.

 

 

FERRARI, Lilian. Introdução à Linguística Cognitiva. São Paulo: Contexto, 2011.

 

FIORIN, José Luiz. Linguagem e Ideologia. São Paulo: Ática, 2005.

 

GASSET, José Ortega Y. O que é filosofia. Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1971.

 

GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Média. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2013.

_________________.PHILOTHEUS, Boehner. História da filosofia cristã: desde as origens até Nicolau de Cusa. Trad. Raimundo Vier. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

 

JAPIASSÚ, Hilton; MARCODES, Danilo. Dicionário Básico de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

       

JÚNIOR, Pedro Leite. Ockham. In: ROSSANO, Pecoraro (org.). Os filósofos: clássicos da filosofia, v. I. Petrópolis, RJ: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2008, p. 165-189.

 

PEIRCE, S. Charles. Semiótica. São Paulo: Perspectiva, 1977.

 

PINKER, Steven. DO QUE É FEITO O PENSAMENTO. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

 

REALE, Giovanni; ANTESERI, Dario. História da filosofia: patrística e

escolástica, V.2. São Paulo: Paulus, 2003.

 

_________________. Aristóteles. São Paulo: Edições Loyola, 2007.

 

 

 

 

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[1] “Empirismo abstrativo” é uma expressão adotada pelo professor Rogério Soares da Costa (UERJ) à luz da qual ele entende a teoria do conhecimento aristotélica.

[2] Na Semântica Estrutural, um ramo de estudo da Linguística moderna, tais propriedades do conceito serão consideradas como semas, ou os traços semânticos distintivos mínimos nos quais podemos decompor o significado de uma palavra.

[3] Na escolástica, a existência, sendo uma das divisões do ser, designa simplesmente “o fato de ser”, o fato de ser realmente, de ter uma existência substancial. É nesse sentido que devemos interpretar a ideia de que os universais não existem realmente, como sustentam os conceitualistas e os nominalistas. Dizer que os universais não existem significa dizer que eles carecem de consistência ontológica, ou seja, eles só existem como seres de razão, mas não são entes de um mundo “objetivo”.

[4] FIORIN, José Luiz. Linguagem e Ideologia. São Paulo: Ática, 2005. Nesse livro, escreve o autor: “(...) se dissermos que o caracteriza o pensamento humano é seu caráter conceptual, o pensamento não existe fora da linguagem” (p.33).

[5] É, no mínimo, discutível a crença em que, no momento em que o bebê parece capaz de reconhecer diferenças entre as coisas, ele está fazendo uma operação conceitual, visto que a característica fundamental do conceito consiste em permitir ao ser humano a libertação do contexto perceptual imediato, pelo concurso do processo da abstração e generalização possibilitado pela linguagem. As distinções que o bebê parece fazer podem ser ainda resultados de processos sensório-cognitivos, mas ainda não propriamente conceituais, já que as distinções ainda não foram organizadas sob a forma de uma representação mental “descolada” dos dados sensoriais e passível de enunciação na ausência dos objetos sensíveis das quais elas são características.

[6] Segundo Peirce (1977), o signo só pode representar seu objeto para um intérprete, e porque representa seu objeto, produz na mente do intérprete alguma outra coisa (um signo ou quase um signo), a qual está relacionada ao objeto não diretamente, mas por intermédio do signo. Peirce chama interpretante ao processo relacional que se produz na mente do intérprete. Assim, a partir da relação de representação que o signo mantém com seu objeto, produz-se na mente do intérprete um outro signo, que traduz o significado do primeiro (é o interpretante do primeiro). Segue-se daí que o significado de um signo é outro signo (seja uma imagem mental, uma palavra, uma ideia, um sentimento de alegria, raiva, etc.), porque o que é criado por um signo na mente do intérprete é sempre outro signo.

[7] Gilson (ib.id., p. 794) refere o enunciado o homem corre que, fora do contexto discursivo, autoriza a interpretação contrária à que ele propõe. O uso de expressões definidas formadas de artigo definido permite a recuperação de um referente já introduzido no texto e, por isso, já presente na memória do interlocutor/leitor como informação dada (cf. Dom Casmurro é um clássico da literatura brasileira. O romance, de autoria de Machado de Assis, já foi traduzido para muitas outras línguas). A expressão definida “o romance”,  introduzida do artigo “o”, retoma “Dom Casmurro”. A par desse uso anafórico, o artigo definido pode integrar um sintagma nominal de valor genérico, como em “O romance é um gênero literário”. Por outro lado, o artigo indefinido, embora tenda a não favorecer a identificação do referente, serve, de modo geral, para a individualização desse referente.  (cf. Ele alugou um apartamento na Barra). O problema do enunciado o homem corre, citado em Gilson, é que ele significa “todos os homens correm”, “o conjunto total dos seres humanos é caracterizado pela propriedade de correr”. A interpretação que ele autoriza imediatamente é uma interpretação do tipo genérica, à luz da qual “o homem” refere-se à classe, ao gênero e não a um indivíduo em particular. Nossa opção pelo enunciado “um homem corre” atende à necessidade de tornar possível uma interpretação do tipo "individuante". 

Mais da metade da história da vida é apenas uma história de bactérias” . (Stephen J. Gould) (... E você aí se sentindo uma criatura especial de Deus...)

Serei breve nas formulações linguísticas que se seguem. Há instantes, ocorreu-me que, durante muito tempo, vivi como um hipócrita em face da possibilidade inescapável de minha morte. Hoje, devo admitir que tenho horror à perspectiva de morrer. Não, meu horror à morte não decorre logicamente de um amor incondicional à vida; é muito mais um sintoma do apego irracional a ela, que creio ser quase um registro instintivo da seleção natural no corpo dos indivíduos da espécie humana, ainda que existam seres humanos propensos a sublevar-se contra a subserviência que ele lhes impõe, quando cometem autocídio. Meu horror em face da morte é um sintoma de minha sede de livros e de conhecimento. São tantos livros que quero ler e um mar inesgotável e infindo de conhecimento a ser explorado... Seria necessário um número infindo de vidas para atingir seu ponto culminante e final... Talvez, esse ponto final sequer exista... O conhecimento é inesgotável, e a vida insuficiente, frágil, fugidia...  Mas deixo aqui um conselho: para afugentar o tédio da vida diária - leia! Leia, leia, leia... para tornar sua existência, humanamente precária e fadada ao abismo inescrutável da morte, suportável, vigorosa, robusta, talvez um pouco menos absurda... Leia para se curar do aborrecimento com as coisas triviais, com as importunações diárias da vida comum... Leia, antes que seu cérebro atrofie ou se torne um alimento agradável aos vermes tumulares...

Um corpo que tomba

 

Guerras, por exemplo, podem ser objeto de estudos ou de considerações feitos pelos mais variados especialistas: sociólogos, cientistas políticos, historiadores, especialistas em relações internacionais... e filósofos. Guerras podem ser avaliadas segundo parâmetros bem específicos, por exemplo, o econômico, o geopolítico, o social, o militar... É raro, contudo, que os diversos especialistas que são convidados a fazer suas considerações sobre o desastre humanitário produzido pelas guerras as tomem do ponto de vista filosófico. Somente o filósofo, especialmente aquele que tem algum pendor para o existencialismo, ou é constituído por disposições afetivas trágicas e pessimistas que apuram seu olhar sobre a condição humana, tornando-o quase aquilino, pode ampliar o horizonte das considerações, a fim de iluminar a trama de absurdidade dessa condição existencial.

Um míssil atinge as proximidades por onde uma família passava, e a explosão provocada pelo impacto do projétil a mata instantaneamente. A mãe, o pai e a criança são fulminados e seus corpos destroçados. Toda a rede afetiva e simbólica que mantinha viva aquela família foi reduzida a fragmentos de corpos que deverão ser recolhidos para serem enterrados. Tais fragmentos de osso, tripas e carne serão decompostos por bactérias... voltarão a habitar o corpúsculo de alguns vermes... E isso é tudo! E quantos miseráveis em nossas megalópoles morrem diariamente sem que o Universo derrame uma única lágrima sequer? As guerras internacionais, os genocídios humanos, as megalomanias de tiranos, a miséria das periferias de nossas cidades, as doenças que matam as pessoas que amamos e que, eventualmente, nos matarão também, ou os projéteis desavisados que fazem corpos tombar numa rua, nos becos de uma favela - nada disso perturba o silêncio do Universo, nada disso o demove de seu estado abismal e insondável de indiferença. A brigada de bombeiros trabalha nos escombros à procura de sobreviventes (embora recolham muitos cadáveres), após um grande deslizamento de encostas que destruiu casas durante um temporal... e eles trabalham debaixo de chuviscos... quando volta a chover mais forte, precisam interromper seu trabalho... a natureza ou o universo obedece a leis inflexíveis... ela não demonstra qualquer preocupação ou compaixão para com seus filhos... a morte de 600 mil sapiens não a deixa órfã, não a entristece ou a empobrece... é que a dura verdade que recusamos admitir é que somos insignificantes para ela, somos insignificantes para o cosmos... Mas, da perspectiva do Universo, não há vítimas nem culpados, ou melhor, à natureza não se deve imputar qualquer culpa ou responsabilidade. O devir ou o real é uma criança inocente que brinca o jogo do acaso e da necessidade, o jogo da criação e aniquilação contínuos... A natureza é uma Mãe louca e sábia, onisciente, onipresente, mas míope e cega... ela trabalha em favor das espécies e não dos indivíduos, cujas vidas são insignificantes para ela... um indivíduo que morre é um corpo que tomba, 600 mil indivíduos que morrem são para ela corpos que tombam... e isso é tudo!

Chegamos a este universo sem que tenhamos decidido, nascemos numa época e lugar sem que nos fosse dada escolha alguma... o acaso nos pôs aqui sem que precisasse prestar contas ou dar razões... Por alguns anos, como vaga-lumes cósmicos viajamos com outros seres humanos, com nossos pais, com nossos amigos, com nossos inimigos, com nossos irmãos, com nossos filhos... viajaremos também com outros organismos vivos, com bactérias, com vírus, com babuínos, viajaremos com montanhas, estrelas, oceanos, auroras, quarks, fótons, supernovas, buracos negros, telefones celulares, e com muito, muito, muito espaço vazio. Em algum momento, deixaremos de ser viajantes, sairemos desse misterioso e perturbador desfile cósmico, mas o desfile prosseguirá sem nós. Talvez, num futuro remoto, outros viajantes venham participar do desfile e o deixarão... Daqui a bilhões de anos, o desfile cósmico desaparecerá como um fantasma ao amanhecer, se dissolverá no oceano de energia de onde se originou... E isso é tudo!

Sofro, padeço permanentemente, continuamente, veementemente de ser incapaz de despertar no outro o amor à leitura, de ser incapaz de fazê-lo sentir fascínio pelo misterioso e maravilhoso universo do signo. Estamos atados a teias simbólicas que sustentam nossa existência e a nutrem de sentido. Veja. Experimente determinar o significado de uma palavra, por exemplo, como “flor”. Você só conseguirá conhecer seu significado através de outro signo, ou de um encadeamento de outros signos. A semiose é ilimitada. A ação do signo é a do crescimento ilimitado através de sua autogeração. Tudo pode ser signo, ou seja, pode representar alguma outra coisa para alguém. Um “livro” pode ser signo: pode representar fonte de conhecimento, caminho para emancipação individual, “arma” contra a ignorância, etc. O signo está fadado a germinar, a se desenvolver em um interpretante, que é outro signo num processo ad infinitum. O objeto do signo não se confunde com a coisa material nem com a causa material de uma sensação. Os signos podem ter muitos objetos, entre os quais noções abstratas, evento, universais, etc. O signo é caracterizado por uma incompletude intrínseca: ele jamais recobre todos os aspectos do seu objeto, por isso é signo. O signo está sempre em falta com o seu objeto. Em virtude dessa falta, o signo se desenvolve noutro interpretante (outro signo) onde busca a completude, jamais passível de ser atingida. O interpretante, sendo de natureza sígnica, jamais pode oferecer a completude exigida pelo signo; logo o interpretante também está em dívida com o signo. O lugar lógico do objeto do signo é, em última instância, a “realidade”, a qual se torna acessível ao homem pela mediação dos signos. Mas, ao mesmo tempo, a realidade é que impulsiona a semiose, o crescimento contínuo e sucessivo dos signos. O homem está fadado a nunca conhecer nenhuma coisa em si, seu acesso ao real é sempre aproximativo; o conhecimento que o homem tem da realidade é de natureza simbólica: seu conhecimento se expressa como progressão infinita em direção da realidade que, no entanto, jamais é imediatamente cognoscível.

 

"Estou longe de conhecer o ateísmo na condição de resultado, menos ainda como conhecimento: em mim ele é compreensível na qualidade de instinto". (Friedrich Nietzsche)

Aos adoradores do Insondável

 

 Vê aquela senhora ajoelhada defronte do altar tendo entrelaçado nas mãos um terço? Ela reza a Deus com a voz silenciosa do pensamento suplicante... Quem a fita de longe cogita da representação que ela faz de Deus. Quem é Deus para ela, além de um mero interlocutor suposto na sua imaginação e forjado na caldeirinha de sua afetividade? ...

Interrompo meus estudos sobre a Filosofia Medieval, especificamente sobre as contribuições filosófico-teológicas do Pseudo-Dionísio, para escrever este breve texto, com o fito de dizer aos que insistem em sugerir que devo retornar ao seio do Altíssimo que é por conhecê-lo filosófica e teologicamente melhor do que vocês pensam conhecê-lo, por força dos ensinamentos doutrinários da Igreja, que o nego com todas as forças de meus nervos, que o nego com toda vivacidade do tutano de meus ossos, com todos os axónios de meu cérebro; mas não o nego por revolta ou birra infantil. Nego-o na condição de quem consumiu muitas horas e dias em meditações aturadas sobre o problema filosófico de Deus,  na condição de quem, por isso, sente-se autorizado pelos homens mais sábios da história do pensamento a fazê-lo; nego-o, portanto, como instância ontológica, nego-o como uma espécie de Pessoa transcendente com quem é possível manter um relacionamento humano, nego-o como Criador do mundo, nego-o como fonte da Vida e do Ser, nego-o como a resposta pronta e definitiva para todas as nossas agruras, para todas as questões viscerais da existência; nego-o porque a vida pulsante do dia a dia é um testemunho gritante de sua inexistência - ou, se preferirem, quiçá porque a inexistência de Deus lhes pareça uma verdade insuportável - , é um testemunho estridente de sua ausência e indiferença abissal (que, no entanto, se deixa sentir por todos os cantos do mundo, entre os gemidos dos inocentes que sofrem e morrem sem razão, nas lágrimas cálidas e dolorosas daqueles que pranteiam a morte absurda de um filho); nego-o também porque a vida do dia a dia é uma missiva aberta de denúncia da Insanidade, da futilidade, da insignificância cosmológica de que é tecida a existência humana e a história; nego-o como a figura tirânica, ciumenta, narcísica cunhada pelo imaginário popular que, aliás, afronta toda a seriedade e escrutínio das especulações teológicas e filosóficas que animavam o espírito de grandes pensadores em debates calorosos por séculos a fio.

Quem me quer como ovelha recobrada de Deus deve saber que habitamos dois campos de sentido, isto é, dois “mundos” radicalmente distintos e incomensuráveis. Não frequentei um curso de filosofia durante 6 anos, ao longo do qual mantive contato com a rica e interessante filosofia cristã para deixar-me seduzir e persuadir pelas admoestações dos servos da tradição apologética decantada em missas e em cultos. Deus, para mim, é apenas um conceito, um objeto-de-discurso, uma ficção cultural, ou, como o define Castoriadis, uma significação. Interesso-me pelo problema filosófico de Deus ou do Divino, que é polimórfico. No Ocidente, por contingências históricas, o Divino é representado na forma sígnica “Deus”, que encerra em si significados cunhados no imaginário-simbólico judaico-cristão. O conceito de Deus tem uma materialidade histórica, enfeixa uma materialidade de sentidos derivados de uma memória discursiva que, ao longo de milênios, em disputas políticas, teológicas e ideológicas, foi se formando e dando a este conceito sua espessura semântica e histórica como alguns a conhecem hoje. Por isso, é inútil tanto pretender calar-me quanto pretender converter-me à velha fé já sepultada por mim. E não me cuidem arrogante; afirmo-me apenas como um livre pensador, um pensador refratário a toda forma de dogmatismo. Conviver com as diferenças, com a pluralidade de modos de viver e de opiniões ou crenças não significa curvar-se à tirania das tolices das multidões. E, por fim, erra crassamente quem julga ser o filósofo um sábio ou - nos termos do vulgo - um “sabichão”. O filósofo é, desde a Antiguidade grega, o amante da Sophia, é aquele que mantém com a sabedoria uma relação profundamente erotizada. E como todo amante, que mais ama quanto mais o objeto amado lhe resiste ao desejo de posse, o filósofo ama permanentemente a sabedoria porque jamais a possui. O erotismo filosófico repousa sobre a busca da sabedora e nessa busca permanente e infindável ele se anima, se inflama. A todo pretenso saber de teólogos, sacerdotes e seus acólitas contraponho aquela famigerada máxima socrática, que constitui o marco de toda atitude verdadeiramente filosófica: “só sei que nada sei”. O maior perigo é ignorar que não se sabe nada daquilo que se afirma saber. Deus sabe quantos cemitérios foram abertos como custo alto pago por essa forma de ignorância!

  

"Só vejo o devir" (Heráclito)

 

Se é verdade que a subjugação não é uma invenção humana, já que ela se exerce nos modos parasitários, é igualmente verdade que a sujeição da natureza pelo homem transformou radicalmente a natureza da sujeição. Pela ação do homem, a sujeição afeta não apenas os processos ecológicos, mas também o princípio eco-organizador da vida. Mas a natureza subjugada não é, no entanto, passiva; ela responde à sujeição imposta pelo homem interferindo drasticamente em suas condições de vida. A natureza reage à sujeição humana através das variações ecológicas, tais como seca, gelo, inundações que provocam desastres e fome, epidemias... Assim, quanto mais o homem domina a natureza mais ela o domina também, mais ela o lembra de seu devido lugar na ordem universal.

O homem é um animal tão insignificante na ordem universal, que pode ser morto por um microrganismo bastante simples, que se situa na fronteira entre a matéria viva e não viva - um vírus. Sinto-me, deveras, espantado de ver como este animal ufano não se aperceba disso (e não seja tomado de assombro!) na sua vida diária, sempre muito atarefada, sempre entulhada de afazeres que só lhe servem para evitar que sucumba ao tédio ou ao desespero. Se insisto em lembrar ao meu semelhante à insignificância radical de sua condição existencial, não é para humilhá-lo ou aviltá-lo, mas para esclarecê-lo sobre a insensatez de sua conduta, sobre a loucura, a estupidez, a desmesura, a incúria de seu modo de ser e viver; é para esclarecê-lo, em suma, sobre o fato de que os valores e os afetos que governam seu agir levam-no, com frequência, a chafurdar no autoengano e em aborrecimentos que, contemplados à luz de seu destino tumular, são sem importância alguma. A morte, essa credora implacável, a tudo revoga, a tudo confere um caráter de futilidade , nadidade e insignificância. Meu exercício espiritual de todas as manhãs consiste não em orar a Deus (hábito comum e motivado pela empedernida vaidade humana), mas em me lembrar que não sou um ser necessário, que minha existência é contingente e insignificante para a economia da ordem cósmica. Agindo assim, me poupo de grandes aborrecimentos e evito dar excessivo valor às coisas e à minha autoimagem.

Sinto muito, cristãos!

 

Uma das descobertas sólidas e, por isso, mais persistentes ainda hoje, feitas pelos estudiosos do Novo Testamento e dos cristianismos primitivos, nos últimos 200 anos, é que os seguidores de Jesus, durante a vida deste, não o viam como Deus, mas como completamente humano. As pessoas do século I d.C, tempo em que viveu Jesus, viam-no como um rabino, um profeta; outras o consideraram o messias, porém muito humano. Ele nascera numa Galileia rural e não era muito diferente dos demais judeus. Jesus foi criado em Nazaré e não se destacou muito em sua juventude. Quando adulto, sobretudo, ele passou a acreditar - como, aliás, muitos outros judeus de seu tempo - que vivia perto do fim dos tempos. Como um profeta judeu apocalíptico, Jesus acreditava que Deus interviria no curso da história para derrubar as forças do mal e instituir o reino do bem aqui na terra. Jesus sentiu-se como o mensageiro do apocalipse vindouro e passou todo o seu ministério público pregando esta mensagem. Pelo menos, até que causou profundo descontentamento nas autoridades governantes durante sua viagem a Jerusalém, sendo preso e julgado pelo governador da Judeia, Pôncio Pilatos. De um rápido julgamento, seguiu-se sua condenação. Considerado um agitador político, Jesus foi condenado à morte ignominiosa por crucificação. Para os romanos, a história de Jesus acabava por aí.

O fato é que os primeiros cristãos chamavam Jesus de Deus num tempo em que imperadores romanos também eram considerados deuses. Os judeus, embora fossem monoteístas, distinguindo-se, notavelmente por isso, dos demais povos politeístas do mundo antigo, também acreditavam que humanos podiam se tornar divinos e deuses podiam assumir a forma humana. Mas foi apenas 300 anos depois da morte de Jesus, por volta de IV d.C, que grandes pensadores do mundo romano passaram a acreditar na transcendência do reino divino em relação ao reino humano. Antes dessa época, predominava a crença de que os reinos humano e divino se situavam no continuum vertical. Tais reinos se interpenetravam: humanos podiam assumir formas divinas, embora ocupassem as camadas inferiores da pirâmide das divindades. Por isso, para os primeiros cristãos, a maioria dos quais judeus convertidos, Jesus não era Deus no sentido em que os cristãos modernos o concebem como Deus. A maneira como o imaginário cristão moderno representa a divindade de Jesus é um produto do século IV d.C., período em que o Império Romano iniciara o processo de conversão do paganismo para o cristianismo.

A conclusão que não se pode recusar, após estudarmos a história do desenvolvimento da fé cristã desde seus primórdios até hoje, é que o Jesus histórico é muito diferente do Jesus construído pela dogmática da Igreja, que a natureza supostamente divina de Jesus é uma ficção histórica, ou seja, uma criação histórica. Essa mesma história produziu a significação do Deus metafísico cristão, como o entende Castoriadis.

 

 

 

 

O niilismo não é uma doutrina filosófica; pelo menos, não é assim que o concebo. Entendo-o como uma espécie de manifesto de desmitificação, ou, como tenho procurado pensá-lo em minha pesquisa, entendo-o como um campo hermenêutico, à luz do qual tudo aquilo que o ser humano toma como dotado de “ser”, de “objetividade”, de “substancialidade”, ou que toma como algo originado de uma instância metafísica, aparece como artifício, ficção, constructo, produto da instituição do imaginário-simbólico que é ele mesmo instituído pelo domínio social-histórico. O “nihil” do niilismo não pode, portanto, ser concebido como a contraparte ontológica do “ser”, porque, dessa forma, prolongamos o hábito de pensar em termos de dualismos metafísicos, ou melhor, continuamos a conferir o caráter de substância ao que é ficção (criação, fabricação) imaginária. Ora, a própria substantivação “o nada” opera, no âmbito semântico, a substancialização do “nada”, ou seja, “o nada” é tomado, concebido, paradoxalmente, como algo ( um ente) que existe como o antípoda do “ser” ( é o não-ser - a contraparte do ser). A nadificação operada pelo niilismo não se define no quadro das categorias metafísicas; “nadificação” deve ser entendido como “dessubstancialização”, esvaziamento do caráter de ser, de substância, de quididade, a fim de que aquilo que sofreu a nadificação apareça como ficção imaginária, artefato, figura, signo, símbolo; em suma, significação imaginária. Assim, “Deus”, “ser”, “nada”, “Estado”, “democracia”, “Essência” são significações imaginárias (não da mesma ordem, já que se inscrevem em campos de sentido diferentes; em todo caso, são significações criadas pelo imaginário-simbólico). Mas significações imaginárias não são irrealidades, "fantasias"; elas existem para a sociedade que as institui; existem como objetos-de-discurso, funcionam como "coisas", "referentes" em determinados domínios discursivos. O imaginário depende do real para existir, e o real não é possível sem o imaginário.

Tome-se o exemplo do modo como, em nossa cultura, “vida” e “morte” são representados. O niilismo, como processo histórico e antropológico de desmitificação, expõe, à luz do dia, o caráter ficcional do dualismo da vida-morte, instituído pelo imaginário-simbólico metafísico, fundante do modo de ser e das sensibilidades do homem ocidental. Herdamos desse imaginário-simbólico metafísico a crença comum de que vida e morte são polos antagônicos e excludentes entre si, ou seja, herdamos a crença de que há uma relação de oposição e exclusão entre a vida e a morte, de sorte que, nessa relação imaginária de oposição e exclusão, a morte não só é representada como a antagonista da vida (a despeito de ela cooperar para o equilíbrio biológico do ecossistema), mas também é negada pela sua transfiguração em imagens como a de ‘passagem’, ‘caminho’ para uma outra vida além-túmulo. Essas metáforas/imagens/simbolismos da morte são ficções, figuras, significações geradas, produzidas na instituição do social-histórico, que é o imaginário radical, o qual, por sua vez, é a matriz fundamental e originária de todas as significações sociais imaginárias, uma vez que o imaginário radical é criação, sob a forma de representação, de uma coisa ou de relações que não são dadas na experiência sensível e imediata de mundo. É assim que Deus é uma significação imaginária, produto do imaginário radical que constitui a base do imaginário efetivo e do simbólico. Também “democracia”, “economia”, “capitalismo”, etc. são ficções do imaginário social instituído. Essas “coisas” não existem sem a instituição imaginária da sociedade. O niilismo, portanto, ao declarar guerra aos valores superiores, a todo o imaginário produzido pela metafísica ocidental, que levou o homem a se conceber, a se representar, a se significar como um ser vivo superior e à parte da ordem natural, da totalidade ecossistêmica da vida, “quebra” o “feitiço” do imaginário-simbólico, na medida em que expõe seu mecanismo de funcionamento, na medida em que descerra o modo de produção das significações imaginárias instituídas, as quais não aparecem como tais nos processos sociais da vida comum, mas se transmitem sob a forma de saberes inquestionáveis, sistematizados numa tradição, em doutrinas religiosas, filosóficas, políticas, e cuja origem é metafisicamente justificada ou apagada no próprio processo de constituição sócio-histórica da consciência individual.

Por não ser uma doutrina, o niilismo se constitui historicamente em processos dialógicos com outras áreas do conhecimento humano, apropriando-se de suas críticas, de seus conhecimentos, de seus postulados a fim de compor o seu arsenal, seus arranjos, seu instrumental crítico-corrosivo. É claro que, como todo empreendimento humano, o niilismo envolve um risco, um perigo, já que não é imune à apropriação por tipos humanos ou formações vitais movidos pelo ressentimento, pelo ódio à vida, pelo instinto de negação divorciado da afirmação; todavia, é no horizonte do niilismo que se devem travar as batalhas, que se deve afirmar a resistência, que se deve fazer triunfar a vontade de viver sobre a vontade de morte, de nada; o niilismo é a condição de possibilidade para novas instituições de sentidos, de valores, de significações, em suma, de um imaginário-simbólico que promova a vida, que a favoreça em face de seu irrecusável caráter trágico, que passa a ser então afirmado, desejado, quero dizer, como jogo contínuo de complementaridade entre criação e aniquilação, nascimento e morte, sofrimento e alegria, amor e ódio, luz e escuridão. Pois que afirmar o trágico é afirmar o conflito, o jogo dos opostos, dos antagonismos, mas também a complementaridade dos opostos, dos antagonismos. Afirmar o caráter trágico da vida é reconhecer que no mundo natural “não apenas uma reorganização permanente responde à desorganização permanente, mas, sobretudo, que o processo de reorganização se encontra no próprio processo de desorganização”. (Morin). Não há criação sem aniquilação, como soube bem ver Nietzsche; e vida e morte estão numa relação inextricável de cooperação e complementaridade - uma evidência que nos habituamos a ignorar - e ignoramos porque, como sujeitos sociais, somos fabricados pelas instituições de nossa sociedade, somos moldados pelo imaginário social instituído.

                            

“Só vejo o devir” (Heráclito)

 

O trabalhador bem ajustado socialmente quer unicamente encontrar em seu ralo e esquálido tempo livre alguns momentos de distração. Ao chegar a casa, senta-se no sofá, e a televisão se lhe oferece um cardápio de nossas tragédias humanas, que ele pronta e servilmente degusta. A mais recente delas é a da chuva que arruinou a cidade de Petrópolis (novamente). ( contam-se 130 mortos no silêncio indiferente do Universo e de uma natureza que não dá sinais de remorso ou luto). O trabalhador-telespectador bem ajustado aos padrões de comportamento, de pensamento e de sensibilidades estabelecidos em sua cultura, forjada e entretecida no simbólico-imaginário cristão, reage ao nefasto acontecimento como todo mundo reage: “ meu Deus, tenha misericórdia!”. Como Deus não responda aos insistentes apelos destes sapiens devotos e ávidos de encontrar uma ordem moral do mundo, há que buscar os culpados entre os humanos a fim de justificar o silêncio e a indiferença divinos. É certo que as chuvas volumosas, nesta época do ano, costumam causar estragos; é certo que nossas autoridades governamentais nada fazem para prevenir ou minimizar os impactos danosos de fenômenos naturais como estes sobre a vida já flagelada e precária de populações inteiras de sapiens, que são forçadas a residir em casas apinhadas em encostas. Já conhecemos bem o roteiro: “depois que a porta é arrombada é que se preocupa em colocar a tranca”. Num mundo que fosse obra de um Deus criador, como o Deus judaico-cristão, teríamos, ao menos, o direito de dividir com ele a culpa pelo sofrimento infligido a inocentes; mas num mundo como o nosso, obra do jogo do acaso e da necessidade, onde grita uma natureza sábia e louca, ao mesmo tempo cega, míope e onisciente, onde Dike (justiça) nasce da Hybris (desmedida), temos o dever de assumir o nosso trágico destino como espécie de primatas entre milhões de outras espécies existentes e nossa responsabilidade em ações e omissões cujos efeitos acrescentam mais dor e sofrimento a um mundo que é por toda parte jogo inocente do devir. Quantos, entretanto, entre os homo demens, são capazes de suportar esta experiência estética do mundo, que é devir eterno? Refiro-me àquele olhar artístico que Nietzsche pincelou em tão belas e potentes palavras de refinada sabedoria trágica, fazendo-nos ouvir nas transpirações delas o grito do sábio Heráclito:

 

 

“ NESTE MUNDO, SÓ O JOGO DO ARTISTA E DA CRIANÇA TEM UM VIR À EXISTÊNCIA E UM PERECER, UM CONSTRUIR E UM DESTRUIR SEM QUALQUER IMPUTÇÃO MORAL EM INOCÊNCIA ETERNAMENTE IGUAL. E, ASSIM COMO BRINCAM O ARTISTA E A CRIANÇA, ASSIM BRINCA TAMBÉM O FOGO ETERNAMENTE ATIVO, CONSTRÓI E DESTRÓI COM INOCÊNCIA - E ESSE JOGO JOGA-O O EÃO CONSIGO MESMO. TRANSFORMANDO-SE EM ÁGUA E EM TERRA, JUNTA, COMO UMA CRIANÇA, MONTINHOS DE AREIA À BEIRA-MAR, CONSTRÓI E DERRUBA: DE VEZ EM QUANDO, RECOMEÇA O JOGO. UM INSTANTE DE SACIEDADE: DEPOIS, A NECESSIDADE APODERA-SE OUTRA VEZ DELE, TAL COMO A NECESSIDADE FORÇA O ARTISTA A CRIAR”.

 

Nietzsche

Como convencer os leitores mal dispostos para com a filosofia de Schopenhauer de que a imagem que tradicionalmente lhe é construída, em conformidade com a qual ele é representado como um filósofo efusiva e profundamente pessimista, cujo olhar está inteiramente devotado a nos expor o pior da existência, não só não faz jus ao refinamento de seu gênio, à sua aptidão lírica e cirúrgica para nos esclarecer sobre nossos habituais autoenganos, sobre nossas ilusões acerca de quem somos e de nosso lugar no mundo, bem como também ensombrece as mais profundas lições sobre a precariedade e vaidade da condição existencial humana? Se, de fato, Schopenhauer assumiu ser o viver um processo de desfazimento, de decadência que culmina com a eutanásia da vontade (da vontade de viver), não o fez por um mero gosto estético pelos aspectos sombrios, mórbidos e fúnebres da vida; o fez, sobretudo, com o intento ético, nutrido por um solo metafísico exuberante que se destaca de uma paisagem mística oriental, de nos libertar das ilusões, das quimeras que nos fazem escravos, em nossa caverna cotidiana, de um ciclo de desejos sempre renováveis e insaciáveis, que jamais nos dá a satisfação e a felicidade plenas e permanentes que tanto anelamos durante nossa juventude, mormente. O curso natural das coisas, a decrepitude de nosso corpo com o avanço da idade nos abrem o caminho para o conhecimento da vaidade de todos os bens terrenos em cuja busca consumimos, com ardor inquebrantável, a nossa vida. O amor próprio é suplantado pelo amor aos filhos, graças ao qual os pais passam a viver mais em função da imagem idealizada do eu alheio do que em função do ideal de seu próprio eu. O niilismo, em Schopenhauer, longe de se reduzir à negação da vontade, que, de modo algum, significa uma hecatombe da Vontade como coisa-em-si, já que esta é indestrutível e eterna, se apresenta, entre as suas vias de expressão, como meio pelo qual se expressa a purificação da vontade de viver mediante o sofrimento. Sim, o sofrimento conduz à purificação, à viragem da vontade e à redenção. O caminho da redenção é mais geral; o da viragem da vontade, diz Schopenhauer, é mais restrito e difícil, porque supõe a empatia, a solidariedade do indivíduo, naturalmente egoísta, com o sofrimento de todo o mundo, só atingidas por uma forma de conhecimento intuitivo. A redenção só é possível a todos porque a vida que leva à purificação pelo sofrimento é um caminho aberto a todos. É certo, porém, que, muitas vezes, observa Schopenhauer,

“Resistimos para nele entrar, mas antes nos esforçamos com todas as forças para preparar para nós mesmos uma existência segura e agradável, com o que nos acorrentamos ainda mais firmemente à vontade de vida”.

 

 

Para Schopenhauer, a vida é também um processo de purificação, e a solução purificante é a dor. A sabedoria “pessimista” de Schopenhauer é equiparável à profundidade e sobriedade das sabedorias de vida dos grandes sábios da Antiguidade, que combinavam melancolia com lucidez. Ela é um bálsamo espiritual para a loucura do utilitarismo hedonista de nossas sociedades hipermodernas que, em nome do acúmulo desenfreado de riqueza e da busca do prazer efêmero no consumo, transformam o mundo inteiro numa imensa reserva de bens a serviço da manutenção e reprodução de uma vida humana que se consome na incessante destruição da reserva de bens que se destina a sustentá-la:

 

 

“O destino e o curso das coisas cuidam de nós melhor do que nós mesmos, na medida em frustram continuamente nossos projetos de uma vida nababesca, cuja insensatez já se reconhece em sua brevidade, inconstância, vazio e futilidade, e no fato de terminar numa amarga morte; ademais, aparecem no nosso caminho espinhos sobre espinhos que apontam em tudo o sofrimento salvífico, panaceia de nossa miséria”.

 

Eis o que defendo:

 

 

O imaginário radical, matriz de todas as significações sociais e fundante da cultura ocidental, é produto da metafísica que, já em Parmênides, tem como base a identidade entre pensamento, ser e verdade. Platão e Aristóteles permaneceram fiéis ao pai parmenidiano. Tanto Platão quanto Aristóteles tiveram de enfrentar o desafio sofístico. A metafísica que moldará profundamente o modo de ser do homem nascerá desse enfrentamento. A oposição de valores estabelecida por Parmênides entre o ser e o não-ser e subvertida por Górgias será pela pena de Platão substituída por uma nova oposição: o ser e o falso ser. A lógica de Aristóteles, que determinou os fundamentos do pensamento do homem ocidental, depende de certos pressupostos metafísicos. Assim, crê Aristóteles que a linguagem, cuja forma é a lógica, revela a ordem essencial das coisas. Aristóteles estabelece a correspondência entre a dimensão lógica e a ontológica: assim, articula-se o ser (como essência e verdade primeira) à linguagem. Aristóteles afirma a identidade ao mesmo tempo que rejeita a contradição. A matriz imaginário-simbólica que funda e trama a cultura ocidental está centrada na produção da significação, na ficção do ser, cujas origens remontam a Parmênides e cuja transmissão à posteridade se fez no pensamento socrático-platônico-aristotélico pela via da metafísica cristã. Nossa habitual crença no ser como identidade e verdade é produto da confluência de dois imaginário-simbólicos: o socrático-platônico-aristotélico, herdado de Parmênides, e o cristão, moldado no platonismo (então transformado em platonismo para o povo). A afirmação do ser como verdade, como identidade significa o esquecimento do devir; simboliza a vitória de Parmênides sobre Heráclito e sobre os sofistas. Essa vitória de Parmênides sobre Heráclito e sobre os sofistas é também a vitória de todo um imaginário social moldado na metafísica platônico-aristotélica-cristã. Já conhecemos bem, por meio de Nietzsche, como a metafísica e a moral platônico-cristã moldaram nosso modo de ser como tipos humanos culturais. Talvez, contudo, não seja tão claro de que modo Aristóteles faz ecoar a vitória de Parmênides sobre Heráclito e os sofistas. Se Parmênides tomou o ser como lugar do pensamento verdadeiro, buscando estabelecer a identidade entre pensar, dizer e ser, Aristóteles estava interessado em garantir a possibilidade do conhecimento verdadeiro, para o que ele propôs a identidade entre dizer e significar. Somente dizemos se significamos algo, ou seja, dizer deve estar vinculado a um sentido. Dizer é significar, e, se significar é não contradizer-se, então quem diz deve obedecer ao princípio de não contradição. Aristóteles pensa ter estabelecido a verdade da linguagem, a saber, o sentido. Quem fala sem sentido, a rigor, nada fala, pois nada significa. Pela lógica cunhada por Aristóteles, habituamo-nos a crer que há um vínculo inextricável entre ser e sentido, de sorte que, para ele e para o imaginário fundante de nossa cultura, há um sentido verdadeiro nas coisas, e esse sentido é desvelado na linguagem. Se há um sentido verdadeiro que a linguagem revela, então há um sentido falso. Ora, o que Nietzsche soube ver é que a lógica é fruto de um AGON, ou seja, de um campo agonístico de produção de ficções. A lógica nasceu de um campo de combate, com suas regras específicas. Nasceu de um campo de combate sustentado em ficções. O mundo da lógica elide o mundo do fluxo, da impermanência de todas as coisas, das sensações, das paixões, do corpo. Esse mundo da lógica é sustentado por uma ficção primeira - a linguagem. A linguagem é o modelo a priori de inserção e exclusão e, por isso, serve de paradigma para todos os outros modos de exclusão vigentes. Uma vez que nem Platão nem Aristóteles conseguiram refutar os sofistas, se encarregaram de inventar a categoria do “falso” ou o argumento do sentido: “ ele não deve ser ouvido, porque é falso”; “ o que ele diz é contraditório, e o que é contraditório não tem sentido”.

Se a raiz do niilismo da fraqueza, conformado pelas forças reativas, pelas vontades de potência negativas, repousa na crença no SER, que culmina com a produção de uma forma homem caracterizada pela vontade de nada, o niilismo em sua forma ascendente, conformado pelas vontades de potência afirmadoras, representa o caminho pelo qual todo o edifício imaginário-simbólico moldado pela metafísica tradicional, que se forma pela confluência de do pensamento de Parmênides, Platão, Aristóteles e o cristianismo, entra em colapso libertando a existência do animal humano desse mundo edificado em ilusões, que o fazem chafurdar no autoengano sobre sua condição existencial no mundo, que o impede de reconhecer-se na origem da criação do mundo de signos, significados, imagens, figuras que ele assume como produto de forças que lhe são estranhas. Nadificar esse mundo que se constitui pela projeção de significados humanos não é reduzi-lo a uma miragem, a um simulacro, a um “nada”; mas dessubstancializá-lo, restituir-lhe o estatuto de constructo, de artifício. O mundo do ser, o mundo em cuja origem, por força do imaginário-simbólico socialmente instituído, o homem vê um Criador, um Deus metafísico, é um mundo edificado, construído pela atividade humana que se realiza pela inter-relação entre cultura, linguagem, percepção-cognição. Em Nietzsche, não há criação sem aniquilação; aniquilar, destruir e criar são formas de expressão da afirmação dionisíaca da vida. O niilismo não é apenas máquina de destruição, de demolição dos alicerces de valor e sentido metafísicos que deram e (ainda dão) sustentação à existência humana; é também um campo de interpretação que libera as forças ativas, as vontades de potência afirmativas e criadoras que se encarregam de fixar perspectivas e interpretações que encorajam, potencializam o animal humano para o querer jubiloso do devir, para a afirmação do caráter trágico ineliminável da vida, sem concessão e recuo.

Dizer é significar

 

Dizer que os significados se produzem na interação social por meio da língua, dizer que, ao usarmos a língua, negociamos significados, significa dizer que o significado não está localizado nas palavras ou nos textos em si, significa dizer que a relação significativa não se esgota na articulação do significante (imagem acústica) com o objeto referido pelo signo, nem na articulação entre os signos na cadeia sintagmática. A semiose, ou seja, o processo pelo qual o objeto de um signo é sempre outro signo, é infinita. Assim, quando se advoga que os significados sejam pensados como efeitos das práticas discursivas, como construções sociocognitivas, como produzidos e negociados na interação verbal, desloca-se o problema básico da semiótica, que consiste em determinar como um signo significa, como um signo representa a realidade, como o signo tem sentido, ou como é possível a experiência do sentido através da linguagem, do âmbito de um realismo referencial, para o âmbito sociocognitivo-interacional do discurso. Assim, o significado não é a relação do signo com seu referente no mundo exterior. Se digo “Mônica está dormindo”, num contexto em que alguém insiste em querer falar com “Mônica”, produzo aí muito mais do que o significado proposicional ‘há alguém que está dormindo e que se chama Mônica”. Comunico também “não convém perturbá-la”, “não seja inconveniente”, “volte outra hora”, etc. Note-se que o signo complexo (o enunciado) “Mônica está dormindo” é signo de outros signos complexos, tais como “não convém pertubá-la”, “não seja inconveniente”, “volte outra hora”. Em outras palavras, “Mônica está dormindo” significa muito mais do que o estado-de-coisas representado na proposição realizada. O modo como meu interlocutor reagirá ao ato de fala “Mônica está dormindo” indicará se ele compreendeu, se aceitou ou não os significados produzidos e negociados nesse contexto de interação. Evidentemente, todo e qualquer enunciado ocorre sempre num contexto (ou supõe a mobilização de contextos sociocognitivos) e com um co-texto, ou seja, vem acompanhado de outros enunciados ou sinais não verbais que nos orientam na adequada reconstrução do sentido pretendido por nosso interlocutor. É claro também que a construção ou a produção de sentido nas práticas linguísticas é um processo muito mais complexo do que sugere este meu exemplo, que é bastante esquemático. Quando entramos numa interação verbal, entramos a fazer parte de um jogo de produção de imagens recíprocas que é , ele mesmo, constitutivo dos significados negociados. Se, por exemplo, depois de pedir para falar com Mônica, alguém me diz em tom ríspido “Ela está dormindo, passe outra hora!”, não só compreendo que é inútil insistir em falar com Mônica, que devo ir embora, como também julgo que o interlocutor é uma “pessoa grosseira”. E é possível que meu interlocutor também construa uma imagem de mim como “pessoa chata e impertinente”. Em suma, a significação é um processo que extrapola o âmbito manifestamente linguístico, os significados se produzem para além da superfície textual; os textos fornecem pistas, indicações para a reconstrução dos sentidos, mas não os encerram, não os “aprisionam”, não os esgotam. Dizer é significar para além do dito; os silêncios do dizer, os silêncios que atravessam as palavras ditas, significam. A língua não é apenas um sistema de signos; ela é muito mais do que isso: é lugar de interação social, é atividade sociocognitiva de produção internacional de sentidos ou significados.