"Uma vida não examinada não merece ser vivida". (Sócrates)

 

                                       

 

                                     Sapere aude

                                      A polissemia do Lógos

 

Preocupado em responder à questão que consiste em saber se o niilismo constituiria uma ameaça à razão filosófica, em minha tese de doutorado em Filosofia, mostrei que a filosofia nasce nutrida pela confiança na razão, mas, ao mesmo tempo, ao longo de toda a história do pensamento, a razão, com frequência, enredou-se em crises. A conclusão a que cheguei, ao cabo da discussão da referida questão foi esta: “o empreendimento filosófico sempre se caracterizou por ser um empreendimento racional que questiona seus próprios postulados e pressupostos”. Não só não convém falar em crise (no singular) da razão - dado que são diversas as crises que ela sofreu ao longo da história do pensamento, mas também não é correto crer que as suspeitas sobre a razão começaram com os chamados por Ricouer  de “filósofos da suspeita”, dentre os quais se destaca Nietzsche. Conforme se pode ler em minha tese, se a filosofia, no século V a.C., é a constituição de uma nova ordem do saber (o racional em contraste com o saber mítico), o nascimento da razão foi também o começo de sua crise.

“(...)o que sucedeu, no século V a.C., foi a constituição de uma nova ordem do saber, que foi qualificada de racional relativamente à antiga ordem. Mas, nesse caso, não se trata mais de pensar a razão como uma faculdade imutável e a-histórica; trata-se de situá-la na história dos sistemas de pensamento, dos modos de organização do saber, pois que, assim, encontraremos momentos de ruptura na organização geral do saber, como a que se deu na Grécia do século V a.C. A ruptura que se verifica, nessa época, é chamada, por vezes, de passagem do mito à razão.

 

Designava-se assim o aparecimento de uma nova ordem do saber que organiza conjuntamente novos campos de conhecimentos, que supõem, implicitamente, novos modos de validação e reconhecimento dos discursos verdadeiros, entre os quais se contam a demonstração matemática, que se formaliza com Tales por volta de 600 a.C., a investigação física e cosmológica, que na mesma época se afasta do mito entre os físicos da Jônia, a investigação histórica, que rompe com a lenda e adquire um caráter sistemático com Heródoto. ^[1]

 

 

A tudo isso, se acresça, segundo Wolff, o nascimento dos primeiros grandes sistemas filosóficos. Para Wolff, os traços negativo e positivo da razão se encontrariam na nova ordem do saber da segunda metade do século V AEC. Os sofistas encarnaram o aspecto negativo da razão, por terem sido eles “responsáveis por um formidável movimento de crítica à autoridade, à tradição e aos mitos”. Por outro lado, o aspecto positivo encontra-se representado nos primeiros físicos, historiadores e filósofos, “que elaboram sobre as ruínas das antigas crenças, uma discursividade universalizável” ^[2]. Para Wolff, só podemos falar em “nascimento da razão” se considerarmos a constituição de modos de conhecimento ou de práticas discursivas, mas, ainda assim, “com a condição de ver na razão apenas o caráter do que é pensado ou realizado racionalmente” ^[3]. Wolff nega que tenha havido uma nova ordem do saber racional que substituiu a ordem antiga mítica. Não foi a razão que veio substituir, de modo completamente uniforme, o mito, “mas racionalidades diversas e conflituais” ^[4]. Para ele, os modos de pensamento têm uma materialidade histórica, estão encarnados em instituições sociais, são determinados por práticas políticas e são solidários de técnicas discursivas, de modo que “o pensamento racional se desenvolveu desde o início de modos antitéticos” ^[5]. Destarte, para ele, o que se deu foi a substituição da ordem antiga por sistemas igualmente racionais, de modo que “o nascimento da razão foi ao mesmo tempo, e necessariamente, a sua crise” ^[6]. Wolff não endossa a ideia, que ele considera ser mítica, de uma razão unificadora.

Se, por um lado, a confiança na razão se expressou de muitas maneiras ao longo da história do pensamento ocidental; por outro lado, essa confiança se expressou na vizinhança de constantes crises que, por sua vez, assumiram diversas formas nas quais se faziam sentir processos de ruptura. Assumir que a filosofia nasce nutrida pela confiança na razão não significa ignorar que, segundo Bornheim, “toda filosofia não passa, de certa maneira, de crise, que a filosofia e crise são palavras convergentes” ^[7]. Bornheim lembra que a palavra grega krisis significa ‘escolha’, ‘julgamento’, ‘sentença’, ‘debate’ e ‘disputa’. A forma krisis pressupõe, portanto, segundo o autor, certo exercício de negatividade: escolher, julgar, decidir, debater – “tudo isso implica o negar” ^[8]. Por isso, Tales foi o primeiro filósofo, já que precisamente foi ele que pôs em crise a explicação tradicional de ordem mitológica, da gênese do cosmo. Lembra Bohrneim que não foi suficiente que Tales afirmasse que a água era o elemento primordial. Foi necessário que se mostrasse racionalmente “a veracidade de tal asserção: foi o que fez Tales com seu evolucionismo e, em definitivo, com a invenção da ciência” ^[9]. Segundo o filósofo, “o Ocidente manifesta, mais do que qualquer outra cultura, uma afinidade surpreendente com as experiências de crise”^[10]. Consonante com Bornheim, Prado Jr. afirma que “razão e filosofia nascem juntas, na Grécia, já em crise” ^[11]. Para confirmá-lo, ele nos convida a pensar na possibilidade de a filosofia grega clássica (Sócrates, Platão e Aristóteles) conseguir instituir-se sem o desafio sofístico. Para ele, se a “Razão” pôde lograr um caráter universal e um estatuto ontológico que alcançaria grande prestígio no Ocidente, isso só foi possível por um movimento dialógico em oposição àqueles que dela fizeram “uma ilha em deriva, que se dilui mesmo no rio que a transporta” ^[12]. O caráter “crítico” da instituição da razão se manifesta na necessidade de distinguir entre sentido e verdade, de criar dialética, analítica, semântica, ontologia contra “aqueles que produzem paradoxos a partir das ideias negativas – do não-ser, do erro, da ilusão, da loucura, enfim -, contra os heróis da me-ontologia, como Górgias (...)”^[13].

As formas como a razão se faz acompanhar de crises são, como se pôde ver, bastante diversas. Basta pensarmos, para tomarmos um exemplo mais próximo de nós, na crítica vertiginosa empreendida pelo romantismo alemão de um Novalis ou Schlegel à ideia de uma arquitetônica em Kant. Todo um paradigma da racionalidade legado pela tradição se encontrou profundamente abalado; tudo se acha fraturado no romantismo alemão: o próprio paradoxo é lugar de sentido; o ser é um efeito e todo efeito é ser; sujeito e objeto se confundem; a lógica é subvertida, o rigor romântico transforma todas as coisas em coisas indiscerníveis; o sujeito é uma criação da língua (ou do discurso); a língua não comunica nada (não há elemento fundante da linguagem); não há coisas ou mundo antes da língua: não há estrutura última do mundo; falta a garantia da referencialidade da verdade; os românticos recusam a evidencialidade da vinculação entre linguagem e homem. O movimento romântico, em suma, se caracterizou, fundamentalmente, como ruptura com o modelo identitário da filosofia.”

Malgrado o fato de referir esta longa passagem de minha tese para patentear que a filosofia, nascendo junto da razão, nasce juntamente com ela em crise, não é sobre as crises da razão que falarei neste texto. Este texto é o primeiro de uma série de quatro textos, os quais, conquanto tematicamente diversos, se articulam a partir de um mesmo fio condutor: a necessidade de uma revalorização da razão, de uma insistência no exercício do bom senso, no cultivo do pensamento crítico. Este texto é a expressão de um sintoma e uma resposta a esse sintoma: a perplexidade de que me vi tomado depois que um colega, num contexto em que nossas e outras falas gravitavam em torno  do tema da religião, me indagou: “o que é a verdade?”. Da conversa participou outro colega que se esforçou por manter a religião ao abrigo da investigação crítica. Esses dois colegas frequentaram comigo as salas de aula do curso de filosofia. Estão, portanto, familiarizados com o questionamento filosófico. A despeito disso, mostraram-se pouco empenhados em desfiar reflexões mais acuradas sobre o tema que motivara nossa conversa. Um deles, declaradamente ateu, é indisposto para sobrevoos especulativos sobre temas metafísicos; o outro, com ser um religioso típico, exibe certa condescendência com a fé religiosa. Trata-se, na verdade, de alguém que declara acreditar em algum ser divino ou em alguma realidade transcendente, embora pareça anuir à crítica filosófica que expõe o caráter antropomórfico do Deus teísta.

Esvaziada de interesse, a conversa cessou, mas não sem deixar rastos de inquietação intelectual em mim. Por que algumas pessoas, mesmo instruídas e formadas na cultura letrada, tendem a refrear o uso da razão quando o que está em questão são suas crenças fundamentais como a crença num sentido metafísico da vida, numa vida pós-túmulo ou na existência de um deus criador e providente? - perguntei-me. Não me interessa responder a esta questão aqui; importa-me apresentar uma defesa da razão e de seu uso irrestrito como a única medida, regra ou caminho que nos leva a discernir o falso do verdadeiro, o real da ilusão, e que nos previne contra os perigos advindos das fantasias conspiratórias, dos assédios do delírio coletivo. A defesa da razão inicia-se com o exame dos seus diversos significados ao longo da história da filosofia. Não me será possível esclarecê-los em todos os períodos da história da filosofia, tampouco é factível rastreá-los em cada um dos inúmeros filósofos desde a antiguidade grega. Um recorte metodológico se impõe, portanto. Meu critério para a análise será o racionalismo; em outras palavras, estarão sob escopo da análise filósofos que ou a historiografia situa como percursores da tradição racionalista (Sócrates, Platão e Aristóteles) ou que são, na condição de herdeiros dessa tradição, considerados pertencentes a uma “escola” racionalista (Descartes e Espinosa).  Veremos como a razão se definiu e foi pensada na Grécia antiga, a partir, sobretudo, de Sócrates/Platão e Aristóteles. No segundo texto, em que me debruço sobre o conceito de Deus na filosofia cristã e na questão da fé, detenho-me na discussão sobre o papel da razão frente à fé e de seu lugar nessa filosofia. No terceiro texto, abordo o significado da razão num confronto entre o racionalismo cartesiano e o racionalismo espinosista. No quarto texto, concentro-me na discussão do estatuto sociológico e antropológico do mito e sua relação com a razão.

Tome-se, pois, a questão inicial: o que é a razão? Espero, no curso que me levará a respondê-la, demonstrar por que é sempre um risco renunciar a ela.

 

1.   A polissemia do Lógos

 

A palavra lógos vem do verbo grego légo (cujo infinitivo é légein). Légo significa: 1) reunir, recolher, colher, contar, enumerar, calcular; 2) narrar, pronunciar, proferir, falar, dizer, declarar, anunciar, nomear claramente, discutir; 3) pensar, refletir, ordenar; 4) querer dizer, significar, falar como orador, contar, escolher; 5) ler em voz alta, recitar, fazer dizer. Lógos é palavra, o que se diz, sentença, conversa, máxima, discurso; é também pensar, inteligência, razão, faculdade de raciocinar, fundamento, causa, princípio, razão de ser de uma coisa, argumento, exercício da razão. Em síntese, pode-se dizer que logos reune em si quatro domínios de significado: o da linguagem; o do pensamento e razão; o da norma, medida, regra; e o do ser ou essência de uma coisa.

Como se depreende da discriminação dos diversos significados da palavra logos, para os antigos gregos, pensar, dizer e ser são a mesma coisa. O verbo légo, donde provém logos, carreia a ideia de linguagem como o que reúne e conta; a ideia de falar como reunir sons; a de ler e escrever como reunir e contar letras. Como razão e pensamento, légo significa reunir ideias; e como sinônimo de raciocinar, légo é calcular sobre as coisas.

A tradição grega, na esteira de Sócrates, Platão e Aristóteles, atribuiu à razão o estatuto de faculdade mental superior, de inteligência conceitual. Na verdade, a razão definida como faculdade da alma humana encontra raízes no pensamento de Pitágoras. Pitágoras já dividia a alma humana em duas partes: uma racional e outra irracional. A parte racional é incorruptível. Essa mesma distinção encontraremos na filosofia aristotélica. Comecemos, contudo, por Sócrates.

Para Sócrates, todas as contradições e todas as incertezas dos sofistas decorriam do fato de eles terem se ocupado dos problemas do homem sem que determinassem, de maneira correta, a essência do homem. À questão que é o homem?, Sócrates responde inequivocamente: o homem é a sua alma (psyché), visto que a alma é o que o distingue de todas as outras coisas. Ninguém antes de Sócrates entendeu por alma aquilo que ele entendeu. Para Sócrates, a alma é a nossa consciência pensante, a nossa razão; é a sede de nossa atividade de pensamento. A alma é o eu consciente, é a personalidade intelectual e moral do homem. Consoante ensina Reale (2009, p. 93), coube a Sócrates dar origem à tradição moral e intelectual da qual a Europa se tornou herdeira. Toda a filosofia socrática pode ser resumida nessas fórmulas convergentes: 1) conhecer a si mesmo e 2) cuidar de si mesmo. Conhecer a si mesmo não é conhecer o próprio nome nem o próprio corpo, mas examinar o interior de si mesmo e a própria alma. Cuidar de si mesmo não é cuidar do próprio corpo, mas cuidar da própria alma. Sócrates acreditava estar investido de uma tarefa por Deus: ensinar os homens a conhecer e cuidar de si mesmos.

Sócrates, no Protágoras de Platão, era apresentado como médico da alma. Ele ensinava o homem a cuidar não do corpo e das riquezas, mas, antes e acima de tudo, da alma, para que ela se torne virtuosíssima. É da virtude que advêm as maiores riquezas. Ora, a alma (psyché) é aquilo que em nós participa do Divino e é o que em nós tem o domínio. Platão compreendeu isso e insistiu no fato de que Sócrates, ao contrário dos sofistas, tendo compreendido que o homem se distingue de qualquer outra coisa pela sua alma, pôde determinar qual era a areté (excelência, virtude) humana. Ela é o que permite à alma ser boa, ser aquilo que pela sua natureza deve ser. Destarte, cultivar a areté ou virtude significa tornar boa a alma; significa realizar plenamente o eu espiritual, de sorte a alcançar o fim próprio do homem e também a felicidade.

Para Aristóteles, o lógos conhece o universal (kathólou); o universal é o objeto da ciência. Mas foi seu mestre Platão quem, antes dele, dividira a alma em três partes, ou em três faculdades maiores, como vemos na República (Livro IV): a razão (lógos), coração e sensibilidade. Em Timeu, o filósofo afirma que o lógos é a melhor parte e sua função é governar as outras partes; além disso, somente a parte racional da alma é imortal. A crença, ainda enraizada no senso comum, de que a razão é que refreia nossos ímpetos, que controla nossos apetites e paixões, moderando-os, é uma herança socrático-platônica que tem uma longa vitalidade na história da filosofia.

A parte racional é a parte espiritual e imortal da alma. É a função superior da alma, o princípio divino em nós. A psicologia proposta e descrita por Platão se articula com sua teoria ética. Não podemos perder de vista essa articulação, já que, ao dividir a psykhé em três partes, Platão está interessado em determinar as condições necessárias para que um homem pratique o bem e seja virtuoso. Se dominado pelas partes apetitiva e irascível, esse homem não pode tornar-se virtuoso. É preciso, para tanto, que a parte superior e melhor da alma comande as demais partes. A própria possibilidade de haver justiça, discutida no livro IV de A República, demanda o comando do superior e melhor sobre o que é inferior e pior. Em outras palavras, para haver justiça, a parte racional da alma, que é a parte superior e melhor, deve governar as partes inferiores, a apetitiva e irascível. Que não reste dúvida sobre a relação necessária que Platão estabelece entre a vida virtuosa e a parte racional da alma. Esclarecemo-la. Platão sustenta a crença – que deve a seu mestre Sócrates – de que as paixões do desejo e da cólera levam à produção de apetites em nosso corpo, os quais concorrem para toldar a inteligência. O obscurecimento da inteligência por esses apetites, que decorrem das paixões do desejo, impede-a de realizar sua atividade própria, que é conhecer. O que resulta daí é a ignorância, que é o próprio vício. Logo, incapaz de exercer a razão, o indivíduo fica impossibilitado de conhecer as virtudes e de tornar-se virtuoso. É assim que a vida virtuosa dependerá unicamente da parte racional da alma.

Se nos perguntarmos sobre qual é a tarefa ética da parte racional da alma, a resposta deve já nos saltar evidente: dominar as outras partes da alma, de modo a harmonizá-las com a razão. O domínio da razão sobre a concupiscência é o que chamamos temperança (sophrosýne). Sophrosýne é moderação. A temperança é a virtude da alma concupiscente que se deixa dominar pela razão. Uma alma que se dispõe para a temperança resiste aos impulsos e prazeres, modera os apetites e impõe-lhes uma medida racional. Vê-se aqui a noção de razão como métron (medida). Dela me ocuparei mais adiante. Seguem-se algumas considerações sobre o estatuto da razão na divisão da alma estabelecida por Aristóteles.

A teoria da virtude desenvolvida por Aristóteles é inteiramente estruturada pela proposição básica segundo a qual o agir virtuoso é aquele que está em conformidade com a atividade do intelecto ou da razão. O primado do intelecto tem seus desdobramentos e está ancorado sobre um pressuposto que revela a absoluta adesão de Aristóteles à doutrina socrático-platônica que identifica a essência do homem com a alma, ou com a parte racional da alma, o espírito, de sorte que “somos a nossa razão e o nosso espírito” (Reale, 2007, p. 102). No tangente aos seus desdobramentos, o primado do intelecto se expressa, por um lado, num apelo à necessidade de subordinar os desejos e as paixões à razão; por outro lado, na assunção de se considerar a atividade da razão ou do intelecto a própria essência da virtude humana. Em outros termos, com base no primado do intelecto, Aristóteles definirá a virtude humana como aquela que consiste na atividade do intelecto ou da razão. No excerto abaixo, é notável o fato de Aristóteles delegar à razão a função de comando da orientação do desejo.

 

O buscar e o evitar na esfera do desejo correspondem à afirmação e à negação na esfera do intelecto. Consequentemente, na medida em que a virtude moral é uma disposição que diz respeito á escolha, e escolha é desejo deliberado, conclui-se que, se a escolha deve ser boa, tanto a razão precisa ser verdadeira quanto o desejo, correto, e que o desejo tem que buscar as mesmas coisas afirmadas pela razão (grifo nosso)

 

Antes de fazer incursão no tratamento dispensado por Aristóteles à questão da virtude, prossigamos na mesma linha de raciocínio que ilumina o lugar fixado por ele para o primado do intelecto. Doravante, queremos mostrar de que modo o tratamento que ele dispensará à virtude em sua ética se esteia nesse primado.

Também para Aristóteles, a essência do homem é a alma. À moda platônica, ele também divide a alma em três partes: duas irracionais e uma racional. As partes irracionais da alma compõem-se da alma vegetativa e da sensitiva; a parte racional é recoberta pela alma intelectiva. Aristóteles deduzirá as virtudes dessa divisão tripartite da alma. Ele dirá que cada uma dessas três partes tem a sua atividade peculiar (a sua virtude ou excelência). Contudo, a virtude humana é tão-só aquela que consiste na atividade do intelecto ou da razão. É verdade que, diferentemente da alma vegetativa, a alma sensitiva, embora seja irracional, participa, de certo modo, da razão. Mas é por essa participação relativa que a alma sensitiva é suscetível ao domínio da razão. A alma sensitiva é, por natureza, apetitiva e concupiscível; suas tendências e impulsos, por serem desmedidos, devem ser dominados pela virtude ética – a virtude específica dessa parte da alma humana.

A razão como medida deve ser entendida tanto como o que avalia e estabelece o meio termo justo ( na ética e na política) ou princípio da ordem cósmica, como aparece em Heráclito, quanto como medida humana que serve de critério para a avaliação das coisas, para o discernimento e o julgamento de tudo que é dado à experiência humana. Conforme buscarei argumentar, quem quer que renuncie à razão priva-se da capacidade de bem julgar e discernir, e corre, assim, o risco de ter sua consciência toldada por preconceitos, superstições e fantasias que levam ao erro.

Em Heráclito, a razão ou o lógos é a razão universal ou a alma do mundo. O Lógos governa o universo, que é eterno e incorruptível. O lógos, sendo uma medida comum a todas as coisas, é que sustenta e garante a unidade na diversidade de todas as coisas. Em virtude do lógos, todas as coisas, posto que sejam múltiplas e diversas, estão unidas numa totalidade coerente, da qual os próprios homens participam e cujo conhecimento é necessário para que eles conduzam suas vidas adequadamente. O lógos é a inteligência divina que governa o real. Graças à razão que todos os homens têm em comum, cada um deles poder alcançar a sabedoria, que consiste em viver em conformidade com a ordem divina e racional (o Lógos). Com mais refinamento, encontramos a mesma doutrina no Estoicismo. Para os estoicos, a Natureza universal é a Razão. É a Razão o primeiro princípio imanente da Natureza. À filosofia cumpre a tarefa de possibilitar à razão humana exercer-se em justa harmonia com a Razão universal.

Como métron do homem, a razão passa a ser o critério de avaliação, especialmente importante no domínio ético-político da existência humana. Perder a medida, ver-se privado dela definitivamente, é a loucura, a demência. Quem age em desconformidade com a medida da razão incorre na desmedida ou hýbris. Como métron, a razão é a medida-proporção que confere inteligibilidade à experiência humana e ao universo habitado pelos animais humanos. É pela razão-medida, que se estrutura e se expressa pelo discurso,  pelo diálogo, que o homem mede ou avalia suas práticas ou atividades enquanto indivíduos e membros de uma comunidade política.

 

1.2.   A razão como referencial da conduta humana no mundo

 

Na condição de referencial da conduta humana, a razão tornou-se o símbolo da investigação crítica, há mais de 2.500 anos. Desde muito cedo, a filosofia valorizou a razão como uma faculdade ou uma força graças à qual nós podemos nos libertar das ilusões dos sentidos, dos preconceitos, do mito, das opiniões falsas que se formam a partir das aparências das coisas. A razão, assim, tornou-se um critério universal ou comum em referência ao qual os homens devem viver e se orientar em todos os campos de sua atividade. Acresça-se a isso que a razão, na medida em que é aquilo que orienta o comportamento humano, é também a força que permite ao homem controlar seus apetites. A razão pode, pois, comportar um sentido positivo e um sentido negativo. Seu sentido positivo expressa-se no seu poder de dirigir as atividades humanas de modo uniforme e constante. Os estoicos, principalmente, tomaram a razão nesse sentido. Se os animais não humanos se guiam pelo instinto, em função do qual eles buscam o que lhes é vantajoso e o que lhes permite a autoconservação, os homens possuem o guia mais perfeito, de sorte que viver segundo a natureza é, para eles, viver segundo a Razão. O sentido negativo da razão se expressa no poder que ela tem de libertar-nos das crenças infundadas e dos apetites que temos em comum com os animais. Sêneca, por exemplo, exaltava a razão. Para ele, a razão não é serva dos sentidos, mas senhora deles. Ela é uma parte do espírito divino infundida em nós. A razão é a parte imortal que há no homem. A linguagem, a escrita, as ciências, a matemática são criações dela.

Desde sua origem na Grécia Antiga, a razão é dialógica. Racionalidade é comunicação (Japiassu, 2001). Raciocinar significa “dar razão”, e não ter razão. Por isso, desde o seu nascimento com a filosofia, o uso da razão calca-se sobre um pressuposto ético: leva-se em conta a alteridade e reconhece-se a posição do interlocutor. Recorde-se que o lógos nasce na praça pública, nos debates da ágora. Foi nesse espaço político que ele rompe com os mistérios da palavra revelada e dos mitos, destituindo de autoridade aqueles que se proclamavam porta-vozes divinos.

 

Contra o mundo fechado das certezas e da obediência incondicional, contrapôs-se o mundo aberto das questões e da liberdade. Por isso, desde sua origem, a Razão foi democrática. (Japiassu, 2001, p. 77).

É somente quando somos capazes de inscrever o absoluto dos pontos de vista particulares (esta é a minha razão, a minha verdade) no sistema de relações entre esses pontos de vista que um ponto de vista universal se torna, deveras, possível. Talvez, o grande erro da Razão ocidental tenha sido o esquecer-se de que nasceu, como mostra Sócrates, do diálogo. Dialógica por natureza, a razão não nos impele a ter razão contra os outros, mas a buscar sempre dar razão (justificar nossas crenças com base na experiência, nas evidências disponíveis), a buscar a verdade juntamente com o outro e diante dele. Decerto, a razão nasce como relação e regulação de nossas relações com os outros. Isso, no entanto, não a impede de ser reguladora de si mesma e de orientar-se sempre para o universal.

A gnoseologia, para os antigos gregos, está fundada num pressuposto ontológico: há homologia entre a razão humana e o mundo, porque o mundo é dotado de uma racionalidade imanente que a razão humana é capaz de conhecer e explicar. Em alguma medida, a razão humana a reconheceu. O cosmo é uma totalidade racionalmente ordenada, boa, justa, divina. Na esteira da tradição do pensamento grego, Hegel assinala a correspondência da razão subjetiva, isto é, o conjunto dos princípios universais que todos os seres humanos empregam tanto no conhecimento como na ação, com a razão objetiva, de caráter ontológico, que consiste na razão enquanto razão de ser, ou no princípio que, na ordem das coisas, confere a conexão necessária e universal entre elas. Assim, a razão conhece, pois, aquilo que é (o Ser). Aquilo que é verdadeiramente é posto com necessidade pela razão; mas essa necessidade é a conexão efetiva da realidade que a razão é capaz de apreender, porquanto ela mesma é parte da realidade.

Na condição de razão subjetiva, a razão é aquilo através do qual se enuncia a objetividade do mundo, é o mundo refletindo sobre si mesmo. Conhecendo o mundo, a razão conhece a si mesma e revela esse conhecimento de si. Mas esse conhecimento de si da razão não deve ser visto como introspecção. A razão, ao conhecer seu objeto como seu outro, expõe suas efetuações como a verdade daquilo que é. Assim, a subjetividade constitui o conteúdo verdadeiro da objetividade, e a razão toma consciência de si em sua própria objetivação. Num ser que lhe é exterior, a razão reconhece sua própria atividade e, nesse momento, toma consciência de si mesma.

Não posso pôr termo a este texto, sem, antes, insistir na urgência de sermos conscienciosos e firmes na defesa da razão, da discursividade racional em face da ofensiva dos populismos conspiratórios de extrema direita, com suas histórias e narrativas fantasiosas, delirantes que refletem a dimensão mágica de seu discurso. Como bem observa Demuru (2024, p. 27), “para o conspiracionista raiz, um cachimbo não é, nunca, apenas um cachimbo; tudo pode significar muito mais do que aparenta significar (...). O mundo pode ser sempre dobrado às suas exigências narrativas”. Pinker (2021), por seu turno, também nos lembra que a racionalidade tem estado ausente de muitas de nossas práticas sociais, de nossas modos de estar e experienciar o mundo. Assim, ele defende que os mesmos cidadãos de quem esperamos que exibam um bom conhecimento das questões básicas de história, ciência e produção textual escrita “também deveriam dominar as ferramentas intelectuais do raciocínio sólido”. Toda vez que, na história da humanidade, a razão foi atacada, toldada, posta na condição de serva (da teologia, da fé, por exemplo), a existência do homo sapiens sapiens (que também é homo demens) mergulhou nas profundezas do obscurantismo, das superstições, da loucura, da hybris. Com Pinker, mantenho que “a racionalidade deveria orientar tudo o que pensamos e fazemos”. (Pinker, 2021, p. 11). O leitor incauto não deve concluir daí que eu superestime o poder da razão, que eu assuma o preconceito clássico segundo o qual razão e paixões são domínios opostos e estanques na economia psíquica do animal humano. As emoções não só exercem influência considerável em nossa conduta e decisões, como também contribuem para estabelecer objetivos e prioridades no agir racional. As emoções são inteligentes e podem ser intencionais. Elas funcionam como estratégias que nos permitem agir, tomar decisões. (Solomon, 2015).

Porque capaz de racionalidade, o animal humano é o único capaz da desrazão, da irracionalidade, da loucura, da deflagração do absurdo. Como bem ensina Morin (2012, p. 117), “seria irracional, louco e delirante ocultar o comportamento irracional, louco e delirante do humano”. Não existe um dispositivo cerebral intrínseco que diferencie a alucinação da percepção (é o que nos ensinam os psicanalistas - a percepção é um modo da alucinação, ou melhor, a percepção e a alucinação compartilham uma mesma origem). Não há um mecanismo cerebral que diferencie o sonho da realidade, o subjetivo do objetivo, o imaginário do real. Se o racional comporta o cálculo, a lógica, a coerência, a verificação empírica, ele é privado do sentimento de realidade. Termino, pois, citando Morin, à guisa de alerta contra a ilusão a que estamos sujeitos sempre que aderimos a um racionalismo dogmático ou ingênuo. Não obstante, manter uma atitude crítica em face da razão não significa renunciar a ela, resignar-se ao avanço dos grupos e movimentos políticos, sociais, ideológicos que a recusam, que a atacam.

 

A racionalidade é apenas uma instância, concorrente e antagônica a outras instâncias de uma trilogia inseparável. Pode ser dominada, submersa, ou mesmo sujeitada, pela afetividade ou pela pulsão. A agressividade delirante pode servir-se da lógica e utilizar a racionalidade técnica para organizar e justificar seus empreendimentos. (Morin, 2012, p. 120).