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domingo, 25 de setembro de 2016

"E que importância pode ter o fato de eu me atormentar, sofrer e pensar?" (CIoran)

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Eu e minha orientação filosófica

“Não tem que nos doer a transitoriedade das coisas terrestres ou a inexistência das celestes. Que tudo esteja destinado a perecer, que tudo seja vão e fugaz, que tudo careça absolutamente de valor e consistência, isso só pode nos provocar desgosto”.

(Cioran)


1. Primeiras palavras

“A filosofia – escreve Sponville – nada mais é do que a vida tentando se pensar”[1]. Mas que vida é esta – devemos perguntar – que se esforça por pensar a si mesma? Não se trata, naturalmente, da vida em geral, porque a vida se objetiva em organismos incapazes da experiência de pensamento. Somente uma forma de vida é capaz de se voltar reflexivamente sobre a própria vida: a vida humana. A filosofia é, então, o próprio modo de ser da vida humana que se exterioriza como questionamento sobre o que é isto: a existência. Ao afirmar que a filosofia não é outra coisa senão a vida se pensando a si mesma, Sponville nos chama a atenção para a relação intrínseca entre filosofia e vida. Por isso, mesmo que encontremos, na tradição, filósofos elaborando um pensamento que parece divorciado da vida, eles não deixaram de se ocupar, de alguma maneira, das dimensões do problema do viver. O que me interessa aqui não é tanto demonstrar a indissociabilidade entre filosofia e vida, mas elucidar o que entendo por vida à luz de minha orientação filosófica, cujas bases teóricas cumpre-me dar a conhecer ao leitor. Esclarecerei, em tempo, o que entendo por orientação filosófica.
Uma vez que este texto se destina à exposição das bases teóricas que dão corpo e sustentação a minha orientação filosófica, não estarei preocupado em justificar o conjunto de pontos de vista que a estruturam. Não estarei preocupado em examinar o conteúdo e as implicações de cada ponto de vista aduzido. Pretendo apenas lançar luzes sobre o caminho para o qual me sinto fisiologicamente arrastado na constituição de minha experiência filosófica de mundo.
Pensar filosoficamente a vida é ser tomado por uma experiência de viver que se realiza para além da ordem do viver comum. Como eu aceite a visão de filosofia de Pierre Hadot, segundo a qual a filosofia é exercício espiritual destinado a cunhar modos de ser, de tal modo que a filosofia é ela mesma um modo de vida, uma maneira de viver (ao menos é assim que, na opinião de Hadot, a filosofia antiga era experienciada)[2], não posso recusar-me de assumir que o exercitar-se na filosofia é apropriar-se de um modo específico de ser e viver, que difere radicalmente do modo de ser e viver do homem da cotidianidade mediana. A experiência com o pensamento filosófico funda um modo próprio de ser, metamorfoseia o eu daquele que se entrega a tal experiência.
Em consonância com a visão de Michel Henri, segundo a qual “a vida se sente, se experimenta a si mesma” e “a essência da vida reside na autoafecção”, assumo que a vida é fazer uma experiência contínua de si. Ao viver, o indivíduo vive-se numa relação de afecção com o mundo. Vivendo-se, o indivíduo se experiencia num movimento de autoconstituição que será expressão de certo modo de ser afetado fisiologicamente pelo caráter deveniente da vida. Portanto, não se trata aqui de pensar a vida como mero processo biológico que partilhamos com outras formas orgânicas, mas de assumir a vida como uma experiência singular do caráter deveniente do mundo sob o modo como somos afetados por esse caráter. Vida é vida que se sente. Por conseguinte, minha orientação filosófica é consequência de certo modo como eu sou afetado pelo caráter deveniente do mundo, como eu experiencio em mim a dinâmica da vida na condição de Dasein. Minha inclinação a um ou outro filósofo, a uma ou outra questão filosófica, enfim, a uma ou outra orientação filosófica é determinada, em última instância, pelo modo como sou afetado pelo caráter deveniente da vida.
Outra maneira de compreender a vida, que toma parte da constituição de minha orientação filosófica, encontro na pena de Schopenhauer, para quem a vida pode ser vista como um grande sonho. Tanto o sonho como a vida, nota ele, começam de improviso e, muitas vezes, terminam do mesmo modo. A dinâmica do viver se representa na consciência humana como uma sucessão de presentes, cada um dos quais não sendo senão signos da impermanência de nossas experiências. Este ponto que grafo marca o fim de um instante presente que dá lugar a outro instante presente que, no entanto, findará ao terminar de escrever este parágrafo.
Entendo, pois, por orientação filosófica um sistema de compreensão do mundo que, sendo, na verdade, expressão de uma cosmovisão, que se forma pela articulação de ideias, crenças, percepções, sentimentos e valores, orienta o indivíduo que a ela adere em suas relações com os outros e com a totalidade do mundo. A orientação filosófica expressa uma percepção profunda e totalizante do real. Seu aspecto teórico é indissociável de seu aspecto prático, no sentido de que, por ser uma orientação subsidiada pela contemplação filosófica do mundo, a orientação filosófica dá forma a um modo de ser, de pensar e de agir no mundo. Ela vai influenciar decisivamente nas nossas possibilidades de poder-ser. A adesão a uma orientação filosófica tem o peso de um compromisso com nosso ser mais próprio, de tal modo que assumi-la é expor-se a possibilidades sempre já dadas de conflito com outros modos de ser dos outros Daseins com os quais nos relacionamos. Aderir a uma orientação filosófica é fazer a experiência de ser fiel a si mesmo, tão cara a Nietzsche e condição indispensável ao autêntico exercício da filosofia. Deve-se assumi-la como a um destino, mesmo sob o preço da solidão. O filósofo não deve ter a pretensão de agradar a ninguém, de dizer aquilo que os outros querem ouvir, para isso existem os padres.



        2. As três grandes perspectivas de minha orientação filosófica

Minha orientação filosófica combina entre si três grandes pontos de vista, que são, ao mesmo tempo, consequência do modo como sou afetado pelo mundo e expressão da maneira como experiencio fisiologicamente o real.

1ª perspectiva: uma filosofia do desespero, que se assenta na renúncia à crença numa instância suprassensível, à qual se atribui o estatuto de fundamento do real. Essa filosofia insta-nos a querer apenas o real, a afirmar a vida com tudo aquilo que nela há de contradição, dor e sofrimento.

2ª perspectiva: uma filosofia da crueldade do real, que mantém ser a dor e o sofrimento inerentes à dinâmica da constituição da vida.

3ª perspectiva: uma filosofia de combate, que ataca, sem concessão, todas as narrativas, as doutrinas, as ideologias, os sistemas filosóficos que, afinados com uma pretensão messiânica, criam ídolos e/ou valores transcendentes que passam a dominar os homens, tornando-os escravos de suas crenças e de seu fanatismo. Uma filosofia de combate ataca todas as formas de idolatria que estão na origem dos atos atrozes, os quais  constituem o curso da história.

Da perspectiva 1, segue-se que:

a) Tudo que existe está destinado a perecer; o ser se reduz às aparências;

b) Tudo é vão e fugaz, e carece absolutamente de valor;

c) Eu sou um ser contingente, isto é, não necessário; todos os esforços, a labuta, os empreendimentos humanos são atravessados por uma radical nulidade e insignificância;

d) A vida é desprovida de sentido absoluto ou metafísico, e só se conserva como fenômeno irracional.  “Não sei por que vivo – escreve Cioran – e por que não cesso de viver (...) a chave provavelmente reside no fenômeno da irracionalidade da vida, que faz com que ela se mantenha sem motivo”.

e) O mundo e o homem existem sob o modo de uma absurdidade radical; tudo é gratuito. Tudo é desprovido de razão ou necessidade. O mundo se dá como contingência radical, e eu mesmo me apreendo como um ser igualmente contingente;

f) Nada do que existe está destinado a durar; tudo flui. O passado e o futuro não passam de abstrações da consciência; o presente é o próprio real, é a instância das aparências fugidias.

Da perspectiva 2, segue-se que:

a) viver é sofrer; nascer é começar a morrer;

b) a vida se desenvolve como um processo contínuo de geração e destruição implacável de organismos sem qualquer finalidade;

c) A felicidade positiva é uma quimera; só a dor é real (Schopenhauer);

d) A morte é constitutiva da dinâmica do viver e, no caso da vida humana, é constitutiva do modo próprio de ser do homem (finitude);

Somente a vontade cega e irracional pode explicar a razão por que a maioria dos homens preserva a sua existência. Essa vontade os impulsiona a buscar insaciavelmente o prazer que, no entanto, é débil, raro e efêmero. Por isso, estou de acordo com Schopenhauer, ao afirmar que “viver feliz somente pode ter o sentido de viver menos infeliz possível, ou, em poucas palavras, de viver de maneira suportável”.[3]

Da perspectiva 3, segue-se que a filosofia hoje deve se afirmar como filosofia da suspeita, dando novo vigor a um ceticismo engajado que se preocupe em questionar as bases sobre as quais se mantêm os impérios da crença que ameaçam as liberdades individuais e coletivas. À luz dessa filosofia de combate, a história é desprovida de qualquer sentido ou finalidade. Ela não é mais do que o desenrolar de acontecimentos em cujo curso os homens contendem para usufruir do poder e para perpetuar-se nele. A história não é mais do que a luta incessante entre os homens pela dominação sobre o próprio destino da humanidade. O homem é um fantoche daquilo que criou. Ele é um ser delirante: há nele uma força obscura que o impulsiona a aderir a uma verdade que se impõe pelo desejo de poder e de dominação.
Uma filosofia de combate se insurge contra toda pretensão (política, ideológica, filosófica, teológica) de melhoramento do homem; pretensão esta em cujo cerne repousa a crença no sentido da história e na possibilidade de progresso de toda a humanidade. Como advoga Cioran, a história não passa de uma sucessão de massacres. A história se desdobra na forma de enredos que abrigam promessas de felicidade e crimes inevitáveis. O homem, assim, ilude-se ao acreditar que ele é autor da história. Na verdade, é a história que o domina, que o abala, que faz dele um joguete do insolúvel e do intolerável. À proporção que se vão tramando os acontecimentos históricos, os homens vão-se neles enredando como uma presa que em vão tenta escapar da teia onde se encontra e onde seu destino será decidido.
Uma filosofia do desespero mantém que a morte é o nada absoluto ao qual o homem está destinado tão logo nasce. Mas, acompanhando de perto a lição de Heidegger, não precisa ela reduzir a morte ao estado definitivo e irremediável do homem. A morte deve ser pensada relativamente à finitude do Dasein. A finitude do Dasein recobre tanto a morte quanto a destinação do ser em sua abertura constitutiva. No horizonte da morte, a finitude diz respeito ao poder não mais ser do Dasein. Sendo a possibilidade mais própria do Dasein, a morte é um acontecimento sempre iminente em sua existência. Na medida em que o Dasein é um ser-para-a-morte, ele precisa lidar com a transitoriedade própria de suas possibilidades de ser. Nessa lida com suas possibilidades de ser, o real nunca se dá ao Dasein definitivamente, mas sempre limitado pelas suas possibilidades de ser e pelo movimento intrínseco de realização dessas possibilidades de ser. A morte é constitutiva do poder ser que o Dasein sempre é. A morte já está sempre dada como possível irrupção na vida fática do Dasein. Ela é seu poder não mais ser sempre iminente em sua existência.



          3. Uma filosofia ateísta
3.1. O acontecimento da morte de Deus

Uma filosofia do desespero é, necessariamente, uma filosofia ateísta. Ela deve assumir as consequências do acontecimento histórico da morte de Deus.
Para que se compreenda a semanticidade do acontecimento da morte de Deus, sem incorrer no equívoco de lê-la restritivamente como o anúncio da ruína da crença na existência do Deus cristão, devemos ter em conta o que nos diz Nietzsche sobre o conceito de Deus cristão, em Crepúsculo dos Ídolos (2006, p. 27). Escreve Nietzsche: “Todos os valores mais altos são de primeira ordem, todos os conceitos mais elevados, o ser, o incondicionado, o bem, o verdadeiro, o perfeito (...) são subsumidos “pelo estupendo conceito de Deus”. Portanto, Deus é o conceito que abarca todos os conceitos que, forjados na tradição ocidental, dizem respeito ao mundo suprassensível ou meta-empírico. Destarte, a morte de Deus significa, em suma, que o mundo supra-sensível esvaziou-se de sua força e poder de atuação sobre a vida e sobre as formas como o homem (pós)moderno dela se apropria enquanto autoafecção.
Deter-me-ei no esclarecimento da significatividade do acontecimento da morte de Deus anunciado por Nietzsche. Primeiramente, devemos ter em conta que, ao anunciar a morte de Deus, Nietzsche tinha vista o Deus teísta, que é o Deus metafísico cristão. Mas a morte de Deus não pretende significar que Deus não existe; trata-se, na verdade, de dessignificá-lo alijando dele sua base metafísica. A fim de que compreendamos o que significa dizer que Deus está morto, devemos, primeiramente, entender o modo como Deus foi compreendido pela tradição metafísico-cristã. Ora, Deus é o fundamento metafísico supremo do real; é fonte que legitima o comportamento humano; é a instância metafísica doadora de sentido à existência humana. Deus é o princípio de sustentação de tudo que é e, ao mesmo tempo, princípio de inteligibilidade última de todo ente. Deus é a unidade fundante da totalidade. Quais são, pois, os desdobramentos da morte de Deus? A morte de Deus significa:

1) a dissolução da metafísica e de seu poder de estruturação do pensamento e dos comportamentos do homem ocidental;

2) a crise dos sistemas dicotômicos de explicação do mundo, em cujo horizonte um dos elementos da dicotomia funcionava como princípio fundador e legitimador do outro (p. ex., ser x devir; essência x aparência, suprassensível x sensível, etc.).

3) a impossibilidade de pensar em instâncias metafísicas transcendentes como razões últimas do devir. Não há nenhuma realidade transcendente ao devir, a qual seria uma instância garantidora de sentido ao próprio devir.

Em suma, “a morte de Deus dissolve as metanarrativas metafísicas em geral”(Cabral, 2015, p. 68)[4].
O Deus cristão significa o suprassensível por excelência; é fonte criadora e fim de tudo e de todos os entes, sem, no entanto, submeter-se ao devir. O Deus cristão, na condição de criador, transcende toda a criação. Na medida em que esse Deus é uma forma monossêmica de constituição do divino, o significado cristão de Deus determinará a constituição de um corpo vital e condicionará um modo específico de ser do homem e do mundo. O acontecimento histórico da morte de Deus, exaurindo o monossemantismo do Deus metafísico-cristão, destrancará outros modos de ser possíveis. O que seria, então, sentir a vida na contemporaneidade que assiste à consumação do acontecimento da morte de Deus? É experienciar o sentimento de acosmia, ou seja, de pleno abandono num universo vasto, escuro e indiferente, onde não é possível mais encontrar qualquer fonte de sentido último para a existência humana e do próprio mundo; é também, ao menos para os que não buscam mais subterfúgios para escapar ao desespero total que se abre com a tomada de consciência de sua condição insignificante na imensidão cósmica, enfrentar o problema que consiste em explicar por que preferir uma existência absurda ao suicídio. Trata-se do maior problema que a filosofia pós-nietzscheana, ou a filosofia que se pretende ainda necessária em nossa época, deve enfrentar: o problema do suicídio, a que Camus aludiu como o único problema filosófico, deveras, sério. Este é o problema para cujo enfrentamento fui despertado à medida que se me tornava clara minha orientação filosófica. Posso dizer, tendo percorrido ainda um curto caminho da vida e da filosofia, que meu interesse pela filosofia resume-se no enfrentamento deste inquietante problema: por que preferir uma existência sem sentido e marcada profundamente por dores e sofrimentos injustificáveis, cujo início se deu sem razão e cujo fim se dará necessariamente num momento que ignoramos, ao suicídio?


           4. O amor

“Sem o amor, a existência de uma pessoa se mantém dramaticamente incompleta” (Leandro Konder)
Um dos meus temas favoritos para os quais dirijo o vigor de meu espírito é o amor. Sempre que topo com um livro que aborda seriamente – digo, filosófica, sociológica, antropológica, cientificamente – o assunto, procuro comprá-lo, com o interesse de me tornar um pouco menos vulnerável às suas ilusões. Intelectualmente, estou ciente das ilusões a que o estado de apaixonamento amoroso nos expõe, o que não significa que, na prática, eu não me deixe seduzir por elas. Tanto mais que, depois de uma decepção amorosa costumeira, dou-me conta de que me encontrava novamente como uma presa de seus tentáculos.
No que toca aos perigos a que somos expostos na experiência do amor-paixão, refiro apenas dois trechos, colhidos da obra Amor – um sentimento desordenado (2012), de Richard D. Precht. O primeiro trecho é o seguinte: “tudo que imaginamos saber sobre o amor é uma ideia sem um lugar real fora de nossa fantasia.” (p. 253). Nesse trecho, o autor nos adverte sobre o fato de que muitas de nossas representações da experiência amorosa são produtos da fantasia. Por exemplo, a ideia de que o amor é uma experiência de fusão com o outro, de unidade é simplesmente sintoma do desejo, sem que ela mesma tenha algum apoio empírico. O segundo trecho é o seguinte: “o amor não pode ser refutado, apenas decepcionado”. Nesse trecho, somos instados à compreensão de que, apesar de estarmos, na maioria das vezes, enredados em ilusões que produzimos sobre o amor e o amado, quando estamos tomados de amor, a própria experiência de amor não é, necessariamente, algo irreal, passível de ser falseada. O amor nos amarra às suas ilusões, mas nem por isso deixa de ser uma experiência fisiologicamente real e que, por ser real, tende a nos decepcionar.
A experiência amorosa de nossa era líquido-moderna, objeto de reflexão do sociólogo Zygmunt Bauman, pode ser descrita resumidamente na seguinte passagem de Precht: “o amor promove hoje relacionamentos que continuamente são desfeitos de modo unilateral. Se o céu se torna o inferno, podemos romper o vínculo”. (p. 254).
Considerando o que até então já li a respeito do amor, estou convencido de 1) que a pior ameaça ao amor é o ideal e 2) que o amor é um bem tão elevado que não devemos exigir muito dele o tempo todo.
Antes de encerrar, quero, no entanto, externar minha compreensão do amor à luz da visão trágica da vida.
O pensamento trágico, porque afirmador do acaso e do não-ser, segundo Rosset (1989), pensa o real, a vida, como uma experiência dotada de todas as características da festa: “irrupções inesperadas, excepcionais, não sobrevindo senão uma vez e que não se pode apreender senão uma vez”. (p. 127).[5] As ocasiões tanto da vida quanto da festa se dão em um tempo, em um lugar, para uma pessoa. O sabor dessas ocasiões é único, jamais repetível, o que torna cada instante da vida, consoante Rosset, repleto das características da festa, do jogo e do júbilo. Fruir a vida, destarte, depende de que nos apropriemos do kairós, ou seja, que reconheçamos o momento oportuno, o único possível que devemos saber fruir, aproveitar e gozar.
Ora, se a vida se experiencia também sob a dinâmica dos encontros fortuitos, de ocasiões que se nos abrem à fruição por acaso (já que não há Providência e o curso das coisas, portanto, não está predeterminado), a experiência do amor é ela mesma marcada pela gratuidade dos encontros imprevistos, indeterminados, que se dão no próprio movimento da autoexperimentação do viver, o qual carece de uma razão de ser. O acontecimento do amor se torna, portanto, mais importante quanto mais cientes estamos de sua gratuidade, tanto mais dispostos estamos a aceitar o fato de que o amor não nos é um direito que possamos reclamar, que o amor, como todo acontecimento da dinâmica do viver, é uma experiência da ordem do acaso; que não temos, por isso, garantia nenhuma de que o fruiremos. Jogados no mundo com a única garantia de nossa morte inevitável, o encontro amoroso, quando realizado, é suficiente para dividir a humanidade em dois grupos: o dos desgraçadamente felizes e o dos desgraçadamente infelizes. Mas o amor tanto quanto o grau de desgraça que acomete os homens é questão de sorte. Ao nascerem, todos os homens se tornam merecedores de uma única coisa apenas: o túmulo.




[1] COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo, Martins Fontes, 2001, p. 129.
[2] HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga. São Paulo: Realizações Editora, 2014.
[3] SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de ser feliz.  São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 60.
[4] CABRAL, Alexandre M. Morte e ressurreição dos deuses: ensaio de crítica ao monótono-teísmo metafísico-cristão. Rio de Janeiro: Viavérita, 2015.
[5] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1989.