Sapere aude
A polissemia do
Lógos
Preocupado em responder à questão que consiste em
saber se o niilismo constituiria uma ameaça à razão filosófica, em minha tese
de doutorado em Filosofia, mostrei que a filosofia nasce nutrida pela confiança
na razão, mas, ao mesmo tempo, ao longo de toda a história do pensamento, a
razão, com frequência, enredou-se em crises. A conclusão a que cheguei, ao cabo
da discussão da referida questão foi esta: “o
empreendimento filosófico sempre se caracterizou por ser um empreendimento
racional que questiona seus próprios postulados e pressupostos”. Não só não convém falar em crise
(no singular) da razão - dado que são diversas as crises que ela sofreu ao
longo da história do pensamento, mas também não é correto crer que as suspeitas
sobre a razão começaram com os chamados por Ricouer de “filósofos da suspeita”, dentre os quais se
destaca Nietzsche. Conforme se pode ler em minha tese, se a filosofia, no
século V a.C., é a constituição de uma nova ordem do saber (o racional em
contraste com o saber mítico), o nascimento da razão foi também o começo de sua
crise.
“(...)o que sucedeu, no século V a.C., foi a
constituição de uma nova ordem do saber, que foi qualificada de racional
relativamente à antiga ordem. Mas, nesse caso, não se trata mais de pensar a
razão como uma faculdade imutável e a-histórica; trata-se de situá-la na
história dos sistemas de pensamento, dos modos de organização do saber, pois
que, assim, encontraremos momentos de ruptura na organização geral do saber,
como a que se deu na Grécia do século V a.C. A ruptura que se verifica, nessa
época, é chamada, por vezes, de passagem do mito à razão.
Designava-se
assim o aparecimento de uma nova ordem do saber que organiza conjuntamente
novos campos de conhecimentos, que supõem, implicitamente, novos modos de
validação e reconhecimento dos discursos verdadeiros, entre os quais se contam
a demonstração matemática, que se formaliza com Tales por volta de 600 a.C., a
investigação física e cosmológica, que na mesma época se afasta do mito entre
os físicos da Jônia, a investigação histórica, que rompe com a lenda e adquire
um caráter sistemático com Heródoto. [1]
A
tudo isso, se acresça, segundo Wolff, o nascimento dos primeiros grandes
sistemas filosóficos. Para Wolff, os traços negativo e positivo da razão se
encontrariam na nova ordem do saber da segunda metade do século V AEC. Os
sofistas encarnaram o aspecto negativo da razão, por terem sido eles
“responsáveis por um formidável movimento de crítica à autoridade, à tradição e
aos mitos”. Por outro lado, o aspecto positivo encontra-se representado nos
primeiros físicos, historiadores e filósofos, “que elaboram sobre as ruínas das
antigas crenças, uma discursividade universalizável” [2].
Para Wolff, só podemos falar em “nascimento da razão” se considerarmos a
constituição de modos de conhecimento ou de práticas discursivas, mas, ainda
assim, “com a condição de ver na razão apenas o caráter do que é pensado ou
realizado racionalmente” [3].
Wolff nega que tenha havido uma nova ordem do saber racional que
substituiu a ordem antiga mítica. Não foi a razão que veio substituir, de modo
completamente uniforme, o mito, “mas racionalidades diversas e conflituais”
[4].
Para ele, os modos de pensamento têm uma materialidade histórica, estão
encarnados em instituições sociais, são determinados por práticas políticas e
são solidários de técnicas discursivas, de modo que “o pensamento racional se
desenvolveu desde o início de modos antitéticos” [5].
Destarte, para ele, o que se deu foi a substituição da ordem antiga por
sistemas igualmente racionais, de modo que “o nascimento da razão foi ao mesmo
tempo, e necessariamente, a sua crise” [6].
Wolff não endossa a ideia, que ele considera ser mítica, de uma razão
unificadora.
Se,
por um lado, a confiança na razão se expressou de muitas maneiras ao longo da
história do pensamento ocidental; por outro lado, essa confiança se expressou
na vizinhança de constantes crises que, por sua vez, assumiram diversas formas
nas quais se faziam sentir processos de ruptura. Assumir que a filosofia nasce
nutrida pela confiança na razão não significa ignorar que, segundo Bornheim,
“toda filosofia não passa, de certa maneira, de crise, que a filosofia e crise
são palavras convergentes” [7].
Bornheim lembra que a palavra grega krisis
significa ‘escolha’, ‘julgamento’, ‘sentença’, ‘debate’ e ‘disputa’. A forma krisis pressupõe, portanto, segundo o
autor, certo exercício de negatividade: escolher, julgar, decidir, debater –
“tudo isso implica o negar” [8].
Por isso, Tales foi o primeiro filósofo, já que precisamente foi ele que
pôs em crise a explicação tradicional de ordem mitológica, da gênese do cosmo.
Lembra Bohrneim que não foi suficiente que Tales afirmasse que a água era o
elemento primordial. Foi necessário que se mostrasse racionalmente “a
veracidade de tal asserção: foi o que fez Tales com seu evolucionismo e, em
definitivo, com a invenção da ciência” [9].
Segundo o filósofo, “o Ocidente manifesta, mais do que qualquer outra
cultura, uma afinidade surpreendente com as experiências de crise”[10].
Consonante com Bornheim, Prado Jr. afirma que “razão e filosofia nascem juntas,
na Grécia, já em crise” [11].
Para confirmá-lo, ele nos convida a pensar na possibilidade de a
filosofia grega clássica (Sócrates, Platão e Aristóteles) conseguir
instituir-se sem o desafio sofístico. Para ele, se a “Razão” pôde lograr um
caráter universal e um estatuto ontológico que alcançaria grande prestígio no
Ocidente, isso só foi possível por um movimento dialógico em oposição àqueles
que dela fizeram “uma ilha em deriva, que se dilui mesmo no rio que a
transporta” [12].
O caráter “crítico” da instituição da razão se manifesta na necessidade
de distinguir entre sentido e verdade, de criar dialética, analítica,
semântica, ontologia contra “aqueles que produzem paradoxos a partir das ideias
negativas – do não-ser, do erro, da ilusão, da loucura, enfim -, contra os
heróis da me-ontologia, como Górgias
(...)”[13].
As
formas como a razão se faz acompanhar de crises são, como se pôde ver, bastante
diversas. Basta pensarmos, para tomarmos um exemplo mais próximo de nós, na
crítica vertiginosa empreendida pelo romantismo alemão de um Novalis ou
Schlegel à ideia de uma arquitetônica em Kant. Todo um paradigma da
racionalidade legado pela tradição se encontrou profundamente abalado; tudo se
acha fraturado no romantismo alemão: o próprio paradoxo é lugar de sentido; o
ser é um efeito e todo efeito é ser; sujeito e objeto se confundem; a lógica é
subvertida, o rigor romântico transforma todas as coisas em coisas
indiscerníveis; o sujeito é uma criação da língua (ou do discurso); a língua
não comunica nada (não há elemento fundante da linguagem); não há coisas ou
mundo antes da língua: não há estrutura última do mundo; falta a garantia da
referencialidade da verdade; os românticos recusam a evidencialidade da
vinculação entre linguagem e homem. O movimento romântico, em suma, se
caracterizou, fundamentalmente, como ruptura com o modelo identitário da
filosofia.”
Malgrado o fato de
referir esta longa passagem de minha tese para patentear que a filosofia,
nascendo junto da razão, nasce juntamente com ela em crise, não é sobre as
crises da razão que falarei neste texto. Este texto é o primeiro de uma série
de quatro textos, os quais, conquanto tematicamente diversos, se articulam a
partir de um mesmo fio condutor: a necessidade de uma revalorização da
razão, de uma insistência no exercício do bom senso, no cultivo do pensamento
crítico. Este texto é a expressão de um sintoma e uma resposta a esse
sintoma: a perplexidade de que me vi tomado depois que um colega, num contexto
em que nossas e outras falas gravitavam em torno do tema da religião, me indagou: “o que é a
verdade?”. Da conversa participou outro colega que se esforçou por manter a
religião ao abrigo da investigação crítica. Esses dois colegas frequentaram
comigo as salas de aula do curso de filosofia. Estão, portanto, familiarizados
com o questionamento filosófico. A despeito disso, mostraram-se pouco
empenhados em desfiar reflexões mais acuradas sobre o tema que motivara nossa
conversa. Um deles, declaradamente ateu, é indisposto para sobrevoos
especulativos sobre temas metafísicos; o outro, com ser um religioso típico,
exibe certa condescendência com a fé religiosa. Trata-se, na verdade, de alguém
que declara acreditar em algum ser divino ou em alguma realidade transcendente,
embora pareça anuir à crítica filosófica que expõe o caráter antropomórfico do
Deus teísta.
Esvaziada de
interesse, a conversa cessou, mas não sem deixar rastos de inquietação
intelectual em mim. Por que algumas pessoas, mesmo instruídas e formadas na
cultura letrada, tendem a refrear o uso da razão quando o que está em questão
são suas crenças fundamentais como a crença num sentido metafísico da vida,
numa vida pós-túmulo ou na existência de um deus criador e providente? -
perguntei-me. Não me interessa responder a esta questão aqui; importa-me
apresentar uma defesa da razão e de seu uso irrestrito como a única medida,
regra ou caminho que nos leva a discernir o falso do verdadeiro, o real da
ilusão, e que nos previne contra os perigos advindos das fantasias
conspiratórias, dos assédios do delírio coletivo. A defesa da razão inicia-se
com o exame dos seus diversos significados ao longo da história da filosofia.
Não me será possível esclarecê-los em todos os períodos da história da
filosofia, tampouco é factível rastreá-los em cada um dos inúmeros filósofos
desde a antiguidade grega. Um recorte metodológico se impõe, portanto. Meu
critério para a análise será o racionalismo; em outras palavras, estarão sob
escopo da análise filósofos que ou a historiografia situa como percursores da
tradição racionalista (Sócrates, Platão e Aristóteles) ou que são, na condição
de herdeiros dessa tradição, considerados pertencentes a uma “escola”
racionalista (Descartes e Espinosa). Veremos como a razão se definiu e foi pensada
na Grécia antiga, a partir, sobretudo, de Sócrates/Platão e Aristóteles. No segundo
texto, em que me debruço sobre o conceito de Deus na filosofia cristã e na
questão da fé, detenho-me na discussão sobre o papel da razão frente à fé e de
seu lugar nessa filosofia. No terceiro texto, abordo o significado da razão num
confronto entre o racionalismo cartesiano e o racionalismo espinosista. No
quarto texto, concentro-me na discussão do estatuto sociológico e antropológico
do mito e sua relação com a razão.
Tome-se, pois, a
questão inicial: o que é a razão? Espero, no curso que me levará a
respondê-la, demonstrar por que é sempre um risco renunciar a ela.
1. A polissemia do Lógos
A palavra lógos vem do verbo
grego légo (cujo infinitivo é légein). Légo significa: 1)
reunir, recolher, colher, contar, enumerar, calcular; 2) narrar, pronunciar,
proferir, falar, dizer, declarar, anunciar, nomear claramente, discutir; 3)
pensar, refletir, ordenar; 4) querer dizer, significar, falar como orador,
contar, escolher; 5) ler em voz alta, recitar, fazer dizer. Lógos é
palavra, o que se diz, sentença, conversa, máxima, discurso; é também pensar,
inteligência, razão, faculdade de raciocinar, fundamento, causa,
princípio, razão de ser de uma coisa, argumento, exercício da razão. Em
síntese, pode-se dizer que logos reune em si quatro domínios de
significado: o da linguagem; o do pensamento e razão; o da norma, medida,
regra; e o do ser ou essência de uma coisa.
Como se depreende da discriminação dos
diversos significados da palavra logos, para os antigos gregos, pensar,
dizer e ser são a mesma coisa. O verbo légo, donde provém logos, carreia a ideia de linguagem como
o que reúne e conta; a ideia de falar como reunir sons; a de ler e escrever
como reunir e contar letras. Como razão e pensamento, légo significa
reunir ideias; e como sinônimo de raciocinar, légo é calcular
sobre as coisas.
A tradição grega,
na esteira de Sócrates, Platão e Aristóteles, atribuiu à razão o estatuto de
faculdade mental superior, de inteligência conceitual. Na verdade, a razão
definida como faculdade da alma humana encontra raízes no pensamento de
Pitágoras. Pitágoras já dividia a alma humana em duas partes: uma racional e
outra irracional. A parte racional é incorruptível. Essa mesma distinção
encontraremos na filosofia aristotélica. Comecemos, contudo, por Sócrates.
Para Sócrates,
todas as contradições e todas as incertezas dos sofistas decorriam do fato de
eles terem se ocupado dos problemas do homem sem que determinassem, de maneira
correta, a essência do homem. À questão que é o homem?, Sócrates responde
inequivocamente: o homem é a sua alma (psyché), visto que a
alma é o que o distingue de todas as outras coisas. Ninguém antes de Sócrates
entendeu por alma aquilo que ele entendeu. Para Sócrates, a alma é a nossa
consciência pensante, a nossa razão; é a sede de nossa atividade de
pensamento. A alma é o eu consciente, é a personalidade intelectual e moral do
homem. Consoante ensina Reale (2009, p. 93), coube a Sócrates dar origem à
tradição moral e intelectual da qual a Europa se tornou herdeira. Toda a
filosofia socrática pode ser resumida nessas fórmulas convergentes:
1) conhecer a si mesmo e 2) cuidar de si mesmo. Conhecer a si
mesmo não é conhecer o próprio nome nem o próprio corpo, mas examinar o
interior de si mesmo e a própria alma. Cuidar de si mesmo não é cuidar do
próprio corpo, mas cuidar da própria alma. Sócrates acreditava estar investido
de uma tarefa por Deus: ensinar os homens a conhecer e cuidar de si
mesmos.
Sócrates,
no Protágoras de Platão, era apresentado como médico da alma.
Ele ensinava o homem a cuidar não do corpo e das riquezas, mas, antes e acima
de tudo, da alma, para que ela se torne virtuosíssima. É da virtude que advêm
as maiores riquezas. Ora, a alma (psyché) é aquilo que em nós participa do
Divino e é o que em nós tem o domínio. Platão compreendeu isso e insistiu no
fato de que Sócrates, ao contrário dos sofistas, tendo compreendido que o homem
se distingue de qualquer outra coisa pela sua alma, pôde determinar qual era
a areté (excelência, virtude) humana. Ela é o que permite à alma ser
boa, ser aquilo que pela sua natureza deve ser. Destarte, cultivar
a areté ou virtude significa tornar boa a alma; significa realizar
plenamente o eu espiritual, de sorte a alcançar o fim próprio do homem e também
a felicidade.
Para Aristóteles,
o lógos conhece o universal (kathólou); o universal é o objeto da
ciência. Mas foi seu mestre Platão quem, antes dele, dividira a alma em três
partes, ou em três faculdades maiores, como vemos na República (Livro
IV): a razão (lógos), coração e sensibilidade. Em Timeu, o filósofo
afirma que o lógos é a melhor parte e sua função é governar as outras partes;
além disso, somente a parte racional da alma é imortal. A crença, ainda
enraizada no senso comum, de que a razão é que refreia nossos ímpetos, que
controla nossos apetites e paixões, moderando-os, é uma herança
socrático-platônica que tem uma longa vitalidade na história da filosofia.
A parte racional é
a parte espiritual e imortal da alma. É a função superior da alma, o princípio
divino em nós. A psicologia proposta e descrita por Platão se articula com sua
teoria ética. Não podemos perder de vista essa articulação, já que, ao dividir
a psykhé em três partes, Platão está interessado em determinar as
condições necessárias para que um homem pratique o bem e seja virtuoso. Se
dominado pelas partes apetitiva e irascível, esse homem não pode tornar-se
virtuoso. É preciso, para tanto, que a parte superior e melhor da alma comande
as demais partes. A própria possibilidade de haver justiça, discutida no livro
IV de A República, demanda o comando do superior e melhor sobre o que é
inferior e pior. Em outras palavras, para haver justiça, a parte racional da
alma, que é a parte superior e melhor, deve governar as partes inferiores, a
apetitiva e irascível. Que não reste dúvida sobre a relação necessária que
Platão estabelece entre a vida virtuosa e a parte racional da alma.
Esclarecemo-la. Platão sustenta a crença – que deve a seu mestre Sócrates – de
que as paixões do desejo e da cólera levam à produção de apetites em nosso
corpo, os quais concorrem para toldar a inteligência. O obscurecimento da
inteligência por esses apetites, que decorrem das paixões do desejo, impede-a
de realizar sua atividade própria, que é conhecer. O que resulta daí é a
ignorância, que é o próprio vício. Logo, incapaz de exercer a razão, o
indivíduo fica impossibilitado de conhecer as virtudes e de tornar-se virtuoso.
É assim que a vida virtuosa dependerá unicamente da parte racional da alma.
Se nos
perguntarmos sobre qual é a tarefa ética da parte racional da alma, a resposta
deve já nos saltar evidente: dominar as outras partes da alma, de modo a
harmonizá-las com a razão. O domínio da razão sobre a concupiscência é o que
chamamos temperança (sophrosýne). Sophrosýne é moderação. A temperança é a
virtude da alma concupiscente que se deixa dominar pela razão. Uma alma que se
dispõe para a temperança resiste aos impulsos e prazeres, modera os apetites e
impõe-lhes uma medida racional. Vê-se aqui a noção de razão como métron (medida).
Dela me ocuparei mais adiante. Seguem-se algumas considerações sobre
o estatuto da razão na divisão da alma estabelecida por Aristóteles.
A teoria da
virtude desenvolvida por Aristóteles é inteiramente estruturada pela proposição
básica segundo a qual o agir virtuoso é aquele que está em conformidade com a
atividade do intelecto ou da razão. O primado do intelecto tem seus
desdobramentos e está ancorado sobre um pressuposto que revela a absoluta
adesão de Aristóteles à doutrina socrático-platônica que identifica a essência
do homem com a alma, ou com a parte racional da alma, o espírito, de sorte que
“somos a nossa razão e o nosso espírito” (Reale, 2007, p. 102). No tangente aos
seus desdobramentos, o primado do intelecto se expressa, por um lado, num apelo
à necessidade de subordinar os desejos e as paixões à razão; por outro lado, na
assunção de se considerar a atividade da razão ou do intelecto a própria
essência da virtude humana. Em outros termos, com base no primado do intelecto,
Aristóteles definirá a virtude humana como aquela que consiste na atividade do
intelecto ou da razão. No excerto abaixo, é notável o fato de Aristóteles delegar
à razão a função de comando da orientação do desejo.
O buscar e o evitar na esfera do desejo
correspondem à afirmação e à negação na esfera do intelecto. Consequentemente,
na medida em que a virtude moral é uma disposição que diz respeito á escolha, e
escolha é desejo deliberado, conclui-se que, se a escolha deve ser boa, tanto a
razão precisa ser verdadeira quanto o desejo, correto, e que o desejo
tem que buscar as mesmas coisas afirmadas pela razão (grifo nosso)
Antes de fazer
incursão no tratamento dispensado por Aristóteles à questão da virtude,
prossigamos na mesma linha de raciocínio que ilumina o lugar fixado por ele
para o primado do intelecto. Doravante, queremos mostrar de que modo o
tratamento que ele dispensará à virtude em sua ética se esteia nesse primado.
Também para
Aristóteles, a essência do homem é a alma. À moda platônica, ele também divide
a alma em três partes: duas irracionais e uma racional.
As partes irracionais da alma compõem-se da alma vegetativa e da sensitiva; a
parte racional é recoberta pela alma intelectiva. Aristóteles deduzirá as
virtudes dessa divisão tripartite da alma. Ele dirá que cada uma dessas três
partes tem a sua atividade peculiar (a sua virtude ou excelência). Contudo, a
virtude humana é tão-só aquela que consiste na atividade do intelecto ou da
razão. É verdade que, diferentemente da alma vegetativa, a alma sensitiva,
embora seja irracional, participa, de certo modo, da razão. Mas é por essa
participação relativa que a alma sensitiva é suscetível ao domínio da razão. A
alma sensitiva é, por natureza, apetitiva e concupiscível; suas tendências e
impulsos, por serem desmedidos, devem ser dominados pela virtude ética – a
virtude específica dessa parte da alma humana.
A razão como
medida deve ser entendida tanto como o que avalia e estabelece o meio termo justo ou a ordem cósmica, como aparece em
Heráclito, quanto como medida humana que serve de critério para a avaliação das
coisas, para o discernimento e o julgamento de tudo que é dado à experiência
humana. Conforme buscarei argumentar, quem quer que renuncie à razão priva-se
da capacidade de bem julgar e discernir, e corre, assim, o risco de ter sua
consciência toldada por preconceitos, superstições e fantasias que levam ao
erro.
Em Heráclito, a razão ou o lógos é a razão
universal ou a alma do mundo. O Lógos governa o universo, que é eterno e
incompreensível. Graças à razão que todos os homens têm em comum, cada um deles
poder alcançar a sabedoria, que consiste em viver em conformidade com a ordem
divina e racional (o Lógos). Com mais refinamento, encontramos a mesma doutrina
no Estoicismo. Para os estoicos, a Natureza universal é a Razão. É a Razão o
primeiro princípio imanente da Natureza. À filosofia cumpre a tarefa de
possibilitar à razão humana exercer-se em justa harmonia com a Razão universal.
Como métron do homem, a razão passa a ser
o critério de avaliação, especialmente importante no domínio ético-político da
existência humana. Perder a medida, ver-se privado dela definitivamente, é a
loucura, a demência. Quem age em desconformidade com a medida da razão incorre
na desmedida ou hýbris.
Como métron, a razão é a medida-proporção que confere inteligibilidade à
experiência humana e ao universo habitado pelos animais humanos. É pela
razão-medida, que se estrutura e se expressa pelo discurso, pelo diálogo, que o homem mede ou avalia suas
práticas ou atividades enquanto indivíduos e membros de uma comunidade política.
1.2. A razão como referencial da conduta humana no
mundo
Na condição de referencial da conduta humana, a razão
tornou-se o símbolo da investigação crítica, há mais de 2.500 anos. Desde muito
cedo, a filosofia valorizou a razão como uma faculdade ou uma força graças à
qual nós podemos nos libertar das ilusões dos sentidos, dos preconceitos, do
mito, das opiniões falsas que se formam a partir das aparências das coisas. A
razão, assim, tornou-se um critério universal ou comum em referência ao qual os
homens devem viver e se orientar em todos os campos de sua atividade.
Acresça-se a isso que a razão, na medida em que é aquilo que orienta o
comportamento humano, é também a força que permite ao homem controlar seus
apetites. A razão pode, pois, comportar um sentido positivo e um sentido
negativo. Seu sentido positivo expressa-se no seu poder de dirigir as
atividades humanas de modo uniforme e constante. Os estoicos, principalmente,
tomaram a razão nesse sentido. Se os animais não humanos se guiam pelo
instinto, em função do qual eles buscam o que lhes é vantajoso e o que lhes
permite a autoconservação, os homens possuem o guia mais perfeito, de sorte que
viver segundo a natureza é, para eles, viver segundo a Razão. O sentido
negativo da razão se expressa no poder que ela tem de libertar-nos das crenças
infundadas e dos apetites que temos em comum com os animais. Sêneca, por
exemplo, exaltava a razão. Para ele, a razão não é serva dos sentidos, mas
senhora deles. Ela é uma parte do espírito divino infundida em nós. A razão é a
parte imortal que há no homem. A linguagem, a escrita, as ciências, a
matemática são criações dela.
Desde sua origem na Grécia Antiga, a razão é
dialógica. Racionalidade é comunicação (Japiassu, 2001). Raciocinar significa
“dar razão”, e não ter razão. Por isso, desde o seu nascimento com a filosofia,
o uso da razão calca-se sobre um pressuposto ético: leva-se em conta a
alteridade e reconhece-se a posição do interlocutor. Recorde-se que o lógos
nasce na praça pública, nos debates da ágora. Foi nesse espaço político
que ele rompe com os mistérios da palavra revelada e dos mitos, destituindo de
autoridade aqueles que se proclamavam porta-vozes divinos.
Contra o mundo
fechado das certezas e da obediência incondicional, contrapôs-se o mundo aberto
das questões e da liberdade. Por isso, desde sua origem, a Razão foi
democrática. (Japiassu, 2001, p. 77).
É somente quando
somos capazes de inscrever o absoluto dos pontos de vista particulares (esta é
a minha razão, a minha verdade) no sistema de relações entre esses pontos de
vista que um ponto de vista universal se torna, deveras, possível. Talvez, o
grande erro da Razão ocidental tenha sido o esquecer-se de que nasceu, como
mostra Sócrates, do diálogo. Dialógica por natureza, a razão não nos impele a
ter razão contra os outros, mas a buscar sempre dar razão (justificar nossas
crenças com base na experiência, nas evidências disponíveis), a buscar a
verdade juntamente com o outro e diante dele. Decerto, a razão nasce como
relação e regulação de nossas relações com os outros. Isso, no entanto, não a
impede de ser reguladora de si mesma e de orientar-se sempre para o universal.
A gnoseologia,
para os antigos gregos, está fundada num pressuposto ontológico: há homologia
entre a razão humana e o mundo, porque o mundo é dotado de uma racionalidade
imanente que a razão humana é capaz de conhecer e explicar. Em alguma medida, a
razão humana a reconheceu. O cosmo é uma totalidade racionalmente ordenada,
boa, justa, divina. Na esteira da tradição do pensamento grego, Hegel assinala
a correspondência da razão subjetiva, isto é, o conjunto dos princípios
universais que todos os seres humanos empregam tanto no conhecimento como na
ação, com a razão objetiva, de caráter ontológico, que consiste na razão
enquanto razão de ser, ou no princípio que, na ordem das coisas, confere a
conexão necessária e universal entre elas. Assim, a razão conhece, pois, aquilo
que é (o Ser). Aquilo que é verdadeiramente é posto com necessidade pela razão;
mas essa necessidade é a conexão efetiva da realidade que a razão é capaz de
apreender, porquanto ela mesma é parte da realidade.
Na condição de
razão subjetiva, a razão é a7quilo através do qual se enuncia a objetividade do
mundo, é o mundo refletindo sobre si mesmo. Conhecendo o mundo, a razão conhece
a si mesma e revela esse conhecimento de si. Mas esse conhecimento de si da
razão não deve ser visto como introspecção. A razão, ao conhecer seu objeto
como seu outro, expõe suas efetuações como a verdade daquilo que é. Assim, a
subjetividade constitui o conteúdo verdadeiro da objetividade, e a razão toma
consciência de si em sua própria objetivação. Num ser que lhe é exterior, a
razão reconhece sua própria atividade e, nesse momento, toma consciência de si
mesma.
Não posso pôr
termo a este texto, sem, antes, insistir na urgência de sermos conscienciosos e
firmes na defesa da razão, da discursividade racional em face da ofensiva dos
populismos conspiratórios de extrema direita, com suas histórias e narrativas
fantasiosas, delirantes que refletem a dimensão mágica de seu discurso. Como
bem observa Demuru (2024, p. 27), “para o conspiracionista raiz, um cachimbo
não é, nunca, apenas um cachimbo; tudo pode significar muito mais do que
aparenta significar (...). O mundo pode ser sempre dobrado às suas exigências
narrativas”. Pinker (2021), por seu turno, também nos lembra que a
racionalidade tem estado ausente de muitas de nossas práticas sociais, de
nossas modos de estar e experienciar o mundo. Assim, ele defende que os mesmos
cidadãos de quem esperamos que exibam um bom conhecimento das questões básicas
de história, ciência e produção textual escrita “também deveriam dominar as
ferramentas intelectuais do raciocínio sólido”. Toda vez que, na história da
humanidade, a razão foi atacada, toldada, posta na condição de serva (da
teologia, da fé, por exemplo), a existência do homo sapiens sapiens (que também
é homo demens) mergulhou nas profundezas do obscurantismo, das superstições, da
loucura, da hybris. Com Pinker, mantenho que “a racionalidade deveria orientar
tudo o que pensamos e fazemos”. (Pinker, 2021, p. 11). O leitor incauto não
deve concluir daí que eu superestime o poder da razão, que eu assuma o
preconceito clássico segundo o qual razão e paixões são domínios opostos e
estanques na economia psíquica do animal humano. As emoções não só exercem
influência considerável em nossa conduta e decisões, como também contribuem
para estabelecer objetivos e prioridades no agir racional. As emoções são
inteligentes e podem ser intencionais. Elas funcionam como estratégias que nos
permitem agir, tomar decisões. (Solomon, 2015).
Porque capaz de
racionalidade, o animal humano é o único capaz da desrazão, da irracionalidade,
da loucura, da deflagração do absurdo. Como bem ensina Morin (2012, p. 117),
“seria irracional, louco e delirante ocultar o comportamento irracional, louco
e delirante do humano”. Não existe um dispositivo cerebral intrínseco que
diferencie a alucinação da percepção (é o que nos ensinam os psicanalistas - a
percepção é um modo da alucinação, ou melhor, a percepção e a alucinação
compartilham uma mesma origem). Não há um mecanismo cerebral que diferencie o
sonho da realidade, o subjetivo do objetivo, o imaginário do real. Se o
racional comporta o cálculo, a lógica, a coerência, a verificação empírica, ele
é privado do sentimento de realidade. Termino, pois, citando Morin, à guisa de
alerta contra a ilusão a que estamos sujeitos sempre que aderimos a um
racionalismo dogmático ou ingênuo. Não obstante, manter uma atitude crítica em
face da razão não significa renunciar a ela, resignar-se ao avanço dos grupos e
movimentos políticos, sociais, ideológicos que a recusam, que a atacam.
A racionalidade é apenas uma instância, concorrente e antagônica a
outras instâncias de uma trilogia inseparável. Pode ser dominada, submersa, ou
mesmo sujeitada, pela afetividade ou pela pulsão. A agressividade delirante
pode servir-se da lógica e utilizar a racionalidade técnica para organizar e
justificar seus empreendimentos. (Morin, 2012, p. 120).
[1] Ibidem, p. 68.
[2] Ibidem.
[3] Ibidem, p. 69.
[4] Ibidem.
[5] Ibidem.
[6] Ibidem.
[7] BORNHEIM, Gerard. Crise da razão. In: NOVAES, Adauto
(Org.). A crise da razão. São Paulo:
Companhia das Letras, 1996, p. 50.
[8] BORHEIM, ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem, p. 51.
[11] PRADO JR, Bento. Erro, ilusão e
loucura. In: NOVAES, Adauto (Org.). A crise da razão. São Paulo: Companhia
das Letras, 1996, p. 111.
[12] PRADO JR., ibidem.
[13] Ibidem.
