domingo, 28 de abril de 2013

"A única eternidade possível ao ateu é o real" (BAR)


                       

                             
                    

                         O sentimento ateu



Desnecessário dizer que estive ocupado com os livros, durante toda esta manhã. Se o digo, no entanto, é apenas para abrir um caminho discursivo para que as palavras o percorram. O percurso inicia-se com uma citação de Comte-Sponville, em seu Amor à solidão (2006).



“(...) a sabedoria outra coisa não é que essa simplicidade de viver” (p. 20).



Sponville argumenta que o sábio é aquele que dispensa a filosofia para viver. Ele não precisa mais dela. Se um dia chegou a escrever livros, abandona-os como balsas à margem do rio. A simplicidade é, assim, consoante Sponville, livrar-se de tudo quanto nos atravanca e nos separa do real e da vida. Mas o que é o real? Ensinará Sponville:

“(...) O real é o que é, simplesmente, sem nenhuma lacuna (p. 24)”.


Se não há lacuna no real, concluiremos, com Spinoza, que o real é perfeito. Spinoza escreveu: “Por realidade e perfeição entendo a mesma coisa”. Identidade entre realidade e perfeição, é o que nos quer fazer ver Spinoza. Mas não nos apressemos em concluir a perfeição do real signifique que ele seja maravilhoso, extremamente agradável. Aqui devemos nos prender à etimologia. A perfeição supõe acabamento. Algo perfeito é algo que se perfez, é algo completo, portanto, que não tem lacuna.
O real não deseja, por isso é perfeito. Não há falta. Ora, quando há desejo, há falta. O desejo supõe algo que nos falta e que por isso desejamos. Faço uma digressão breve. Aprendi com a filosofia que o trabalho de reflexão é trabalho cuidadoso com as palavras. Quando desenvolvemos um discurso filosófico, devemos prestar atenção no significado que pretendemos produzir ao concatenar as palavras. A filosofia é uma atividade discursiva durante a qual, com base na produção de conceitos (portanto, pelo uso da palavra) pelo uso da razão, forjamos representações sobre o mundo, com vistas a compreendê-lo.
O real também não tem perguntas, já que nada lhe falta. Nesse tocante, escreverá Sponville:

“Não há pergunta, e é por isso que a resposta é sim: é o próprio mundo. Os mistérios estão em nós, em nós os problemas e as perguntas. O mundo é simples porque é a única resposta às perguntas que ele não se faz: simples como a rosa e o silêncio (ib.id.)”.


O “sim” é a afirmação da vida; é a resposta à pergunta “o que é o real?”. Nada mais claro: é o próprio mundo. Os seres humanos que nele vivem são as únicas criaturas para as quais a sua existência é colocada como problema. Somente eles se perguntam: o que é isto, a vida? De onde vim? Para onde vou? Há sentido em viver? A morte tem sentido? Por isso, as perguntas e os mistérios estão no homem. O mundo nada pergunta. O real não precisa de respostas.
Algumas palavras sobre a filosofia de Sponville me parecem necessárias. Sponville é, declaradamente, ateu. Sua filosofia, até onde posso ver, tem também um pouco de Nietzsche, embora o próprio filósofo francês cite, com muita frequência, em seus trabalhos, Montaigne. A influência deste é inegável, decerto. No entanto, vejo um pouco de Nietzsche em Sponville sempre que ele insiste em que a vida basta, em que o mundo é uma presença irrefutável. É também uma presença que devemos experienciar plenamente. Sponville propõe uma plenitude imanente. A eternidade, para ele, no que estou de acordo, é o agora. Se entendermos por eternidade a negação da temporalidade, ou seja, a atemporalidade, a eternidade se identifica com o agora, e apenas com ele, porque não permite que seja segmentada num antes e depois. A eternidade nos oferece plenamente o presente. Não há futuro prometido. Nesse tocante, não há vida eterna por vir após a morte. Não há vida transcendente. Se há alguma transcendência, é uma transcendência na imanência. Não estou certo, contudo, de que Sponville sustentaria essa concepção. Não sei se ele concordaria em admitir a transcendência, ainda que ancorada na imanência do mundo. De qualquer modo, o que me parece certo é que a eternidade a que se refere Sponville nada mais é do que o agora. Acompanhemos as palavras do autor no seguinte trecho:

“A abolição do tempo (...) mas no tempo mesmo, na verdade do tempo: o sempre-presente do real, o sempre-presente do verdadeiro, e a interação deles, que é o mundo, e o presente do mundo (p. 26)”.



A abolição do tempo a que se refere Sponville é a própria eternidade. Ela se identifica com o “sempre-presente do verdadeiro” ou do “sempre presente do real”. Não deixemos que a linguagem nos traia. Dizer que a eternidade, negando a temporalidade, se identifica com o agora, significa dizer que a experiência do agora é a experiência da eternidade. A única experiência possível do tempo, para nós, é a do agora. Experiência consciente do agora. Ora, o passado é o não-ser; o futuro ainda não é. Passado e futuro são conceitos com que segmentamos nossa experiência do contiuum do tempo (realidade física). Temporalidade é já uma abstração. O universo não conhece passado, presente e futuro. Somente nós, seres humanos, é que podemos conceber o tempo como temporalidade dividida em porções de tempo, que designamos como tempo passado, tempo atual ou presente, tempo futuro. E, se meditarmos com acuro sobre a palavra eternidade , veremos que seu significado não descreve nenhuma experiência possível a nós, seres que se sabem mortais, a menos, é claro, que acreditemos que essa experiência transcende à vida e que será possível numa vida além-túmulo. Mas pensar a eternidade dessa forma é já reconhecer sua impossibilidade no aqui e agora do mundo.
Como seja ateu, Sponville só pode aceitar a experiência de eternidade, ou melhor, só pode aceitar que essa palavra signifique realmente alguma coisa, se ela servir para descrever uma experiência claramente budista de “dissolução do ego”. Sponville nos contará sobre o que pensa da experiência que reúne o silêncio, a plenitude e a eternidade. Noto, de passagem, que o silêncio, para ele, é “a presença muda de tudo”; a plenitude, “o desaparecimento da falta” (p. 26). Vejamos como ele situa a eternidade na imanência do mundo. Eternidade não é transcendência (uma experiência superior a e além do mundo):

A eternidade é o lugar de todos nós, é o único. Mas nossos discursos nos separam dela, bem como nossos desejos, bem como nossas esperanças... No fundo, só estamos separados da eternidade por nós mesmos. Daí essa simplicidade quando o ego se dissolve; não há mais que tudo, e pouco importa o nome (“Deus”, “Natureza”, “Ser”...) que alguns quererão lhe dar. Quando não há mais que tudo para que as palavras, já que o tudo não tem nome? (...) O silêncio e a eternidade andam juntos: nada a dizer, nada a explicar, já que tudo está presente (p. 28, ênfase minha)”.


Notemos que Sponville categoriza “eternidade” como “lugar”, o que sugere a noção de situação, mas uma situação no mundo, onde nós estamos. Assim, eternidade é também o mundo, o universo onde vivemos. Por isso, é uma eternidade imanente. Ela é inseparável do mundo, ou melhor, se identifica com o mundo. A eternidade congrega o agora e o mundo, num “sempre-presente-aqui”. Somos nós que forjamos palavras para designar essa experiência de dissolução do ego na eternidade do mundo. Mas os discursos, as palavras só servem para causar estorvo e perturbações. Inquietude mais do que placidez. O silêncio convoca-nos à experiência de placidez, por isso não carece do burburinho das palavras. Deus é, certamente, a expressão máxima da perturbação do silêncio, porque nele e através dele fala uma multidão de vozes estridentes convencidas de que compreenderam a eternidade. Basta a experiência do agora!
Nunca dissimulei meu interesse pelos estudos de religião, especialmente minha inclinação intelectual e afetiva às lições budistas. Mesmo tendo sido criado na tradição cristã, vejo no budismo um avanço em relação à doutrina cristã. Vejo mais vantagem, muito porque a doutrina budista não inclui a ideia de pecado e de culpa: flagelos da alma, com que o cristianismo mantêm o rebanho em seu estado de docilidade.  O budismo identifica a causa de nossos males, de nossos sofrimentos no desejo, mas não se limita a isso; propõe-nos um caminho para nos libertar da tirania do desejo, não num além-mundo, tampouco por meio de uma figura carismática e endeusada (Buda não era deus; no budismo, não há deus). Ao contrário, o cristianismo cria o mito da Queda do homem e com ele declara que o homem é irremediavelmente um pecador (o pecado como tudo aquilo que nos afasta de Deus). No mito cristão, a desobediência de Eva e a fraqueza de Adão, que não resistiu à tentação de comer da maçã do Paraíso, condenou todas as gerações de seres humanos. Nessa esdrúxula e obscena doutrina cristã, todo bebê que nasce traz a herança do pecado de Adão, por isso precisa ser batizado com a água que “lava o pecado”. Mas esse pecado, simbolicamente, lavado no batismo, é constitutivo da natureza humana. Por isso, o cristão viverá por toda a vida reconhecendo-se como pecador, humilhando-se, rebaixando-se diante de uma autoridade Superior com vistas a buscar a redenção de seus pecados (que nunca o abandonam totalmente) e a salvação após a morte. Todo cristão é pecador. Um cristão que não se reconhecesse como pecador não seria cristão, ou levantaria sérias suspeitas sobre sua fé ou mesmo desaprovações. Não se reconhecer pecador, para o cristão, já é pecado. Como se vê, não há como fugir. Só o pecado condena o cristão à fé.
Vou referir alguns trechos, colhidos de Buda – o mito e a realidade (2009), de Heródoto Barbeiro, a fim de dar a saber alguns ensinamentos do budismo sobre a dor e sobre formas de lidar com ela. Não me limitarei a citar os trechos; a cada um deles se seguirá uma breve avaliação:


“Siddharta não foi nem um teólogo, nem um metafísico. Ele chegou à conclusão de que era impossível viver sem dor. E para acabar com ela, era preciso descobrir sua origem. O Buda concluiu que essa origem era o nascimento. Nascer, sofrer. Envelhecer, perder afeto, bens, tudo aquilo pelo qual tanto se lutou, as mudanças constantes que estragam tudo o que foi construído e, por fim, a morte. Tudo isso provoca dor. Só resta renascer imediatamente e reiniciar o ciclo de nascimento e morte. Agarra-se nas poucas coisas agradáveis existentes na vida, e o restante é sofrimento (p. 64)”.


Quando cunhei a frase “O sofrimento trama as malhas da existência humana”, inspirei-me na doutrina budista que reza que “nascer é sofrer, viver é sofrer, morrer é sofrer”. É verdade que também o cristianismo reconhece a dor e o sofrimento como experiências constitutivas da vida humana, mas difere do budismo, nesse tocante, porque destitui o homem de autonomia no enfrentamento do sofrimento, não lhes fornece meios de por si só livrar-se do sofrimento, a não ser por sua fé e submissão a um outro que lhe serve de modelo de resignação ao sofrimento injusto, qual seja, Cristo. A Paixão de Cristo, ou seja, o seu martírio e sofrimento deve servir de inspiração ao cristão que sofre resignadamente confiante. Confiante na libertação por e em Cristo. Ele é o caminho pelo qual o cristão alcança a graça de Deus (“Eu sou o caminho, a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai senão por mim” Jo 14: 6).
O budismo instrumentaliza o homem para que ele consiga se libertar dos seus sofrimentos, pelo conhecimento de sua causa. Segundo Barbeiro, “Buda disse que a vida é muito pior do que os homens pensam”. Buda não oferece o paraíso, não promete uma vida eterna. A morte no budismo é vista como dissolução da forma orgânica, após a qual haverá novas recombinações de elementos. O budista quer escapar ao samsara, ou seja, ao ciclo de nascimento-morte-renascimento. A sabedoria budista supõe que, ao nascer, uma pessoa começa a morrer, porque grávida de um princípio de destruição. Observará Barbeiro, “não há como fugir da morte, uma vez que também estamos em constante transformação, e que em um dia somos diferentes do que fomos no outro” (p. 65). Todos os dias, em nosso corpo, morrem e nascem novas células.
Disse que o desejo é, no budismo, a causa de toda dor.

“(...) ninguém deve iludir-se com as aparências: elas são falsas, enganam a mente, não se constituem na verdadeira realidade. Dor, envelhecimento e ilusão são as bases do sofrimento. Estão apoiados no desapontamento das pessoas com a impermanência de tudo (ib.id.)”



A lógica budista não poderia ser mais límpida. O desejo quer possuir, quer conservar, quer conter, aprisionar. O desejo é desejo de permanência. Mas a realidade, ensinou Buda, e nisso o acompanhou Heráclito, é mudança, é impermanência. Como nós e tudo que há somos parte do real, não escapamos à lei da impernanência das coisas. É notável como a razão, reconhecendo essa lei, se harmoniza com a verdade do mundo. O cristianismo, ao contrário, subverte essa relação harmoniosa da razão com a verdade do mundo, proclamando a imortalidade, a eternidade do homem. Inspirada na filosofia platônica, o cristianismo nos convencerá de que a morte é mera aparência, de que o mundo é mera aparência, de que a verdadeira realidade é transcendente ao mundo, está num além. A meu ver, essa compreensão cristã de que a morte é mera ilusão, de que, pela fé e confiança em Deus, os mortos ressurgirão, viverão por toda eternidade, leva a teologia cristã a esquivar-se a um tratamento honesto e útil da questão do sofrimento. O sofrimento significa pouca coisa em face da grande recompensa que aguarda os fiéis após a morte. Aquele que sofre com resignação e coragem semelhantes às de Cristo torna-se digno aos olhos de Deus e da comunidade cristã. O sofrimento cristão dignifica o sofredor. Uma das teodiceias cristãs ensina que ao sofrimento está atrelado um ensinamento, um bem maior. Em face do sofrimento, o cristão dirá ao sofredor: “tenha fé e Deus te livrará!” Se sua condição sofredora persistir, não hesitará em dizer: “paciente, Deus tem um propósito!” Se a morte deitar-se com ele no leito, consolará o cristão os que choram: “era a vontade de Deus, Deus sabe o que faz!”.
O caminho que vim percorrendo até aqui conduziu-me ao objetivo principal deste texto: mostrar que a atitude ateísta diante da existência pode sinalizar um sentimento de libertação e de conciliação com o real, portanto, com a eternidade. Contarei uma experiência que tive há algum tempo, já tendo acordado o ateu em mim.
Não me esqueço da experiência que tive naquele ônibus a caminho da faculdade onde eu lecionava. Era de tarde, o sol ameno e o céu ostentava seu manto azul reconfortante. No Centro da Cidade, observava, sem, contudo, reter atenção em alguma coisa em especial, as pessoas num ir e vir corriqueiro. Observava o movimento da vida pulsante nas artérias da cidade, sem qualquer pensamento que me sugerisse alguma verdade. Quando o ônibus atravessava a ponte, era o céu que prendia meu olhar. Eram as gaivotas que lhe davam testemunho do movimento incessante da vida. E eis que fui inundado de uma sensação de plenitude de vida, como se o céu, o movimento dos pássaros, a eternidade daquele instante mergulhassem em minha alma. Mas não era êxtase, não senti arrebatamento. Não havia violência nessa inundação. Havia uma paz delgada, acompanhada do silêncio da sofreguidão do cotidiano. Somente a vida, o estar vivo. Somente a simplicidade que há em olhar para o céu, tão convidativo à inspiração poética. Mas não havia palavras. Discursos só perturbariam quão íntima experiência com a vida. A vida ali nua: revelando-se tal como é. Simplesmente presente, acontecendo naquele instante. O silêncio do tempo. Alguns pensamentos misturados com sentimentos... pensamentos sentidos vieram-me a confirmar o que a filosofia, o que a razão já me ensinaram: não há Deus.
Naquela experiência de reconciliação com a vida, de sim à vida, eu não senti presença alguma no céu, exceto as gaivotas. Senti também a presença do movimento da vida, a presença do céu azul desnudado de nuvens... Foi uma experiência de sentimento, não de pensamento.
Há religiosos que dizem não conseguir explicar Deus, dizem não ser necessário refletir racionalmente sobre Deus. Dizem também ser capazes de senti-lo e sentindo-o, segundo creem, se contentam. A razão me sugere uma resposta ou uma explicação que protelo por ora. É de sentimento que se trata. Não que a razão se oponha ao sentimento, erro comum, por sinal. Eles caminham juntos, trabalham juntos em nós.
Duas experiências. Dois sentimentos opostos. Onde os religiosos dizem sentir Deus eu sentia a presença nua e simples da vida. Teriam eles algum sentido especial? Teriam eles alguma capacidade sobre-humana, extraordinária que tornaria possível o sentimento de Deus? Ou será que esse sentimento é sugerido tão-só pela crença de que Deus existe? Ou seja, penso que é porque eles creem que Deus existe, se convencem disso, que podem declarar poder sentir Deus. A crença suscita uma experiência que é interpretada, por força da crença prévia, como sentimento de Deus.
Eu mesmo, durante longo tempo em minha vida, estava convencido de que podia, em certas ocasiões, em que me abstraia de tudo que me seduzisse os sentidos, como durante à noite em que me ocupava com minhas produções poéticas, ou jazido na cama, conversando comigo mesmo no silêncio da alma, sentir a presença de Deus
Mas o que prova o sentimento? Nada. O sentimento nada prova; o sentimento não pode provar a existência de Deus. O sentimento prova apenas que existe um ser capaz de tê-lo e de tomar consciência dessa experiência.
Não pretendo levar adiante a objeção à possibilidade real de os crentes sentirem Deus. Se contei aqui a experiência que tive naquela tarde quando ia para o trabalho, é somente para mostrar que o descobrir-me ateu e o assumir a atitude ateísta diante da vida significou uma libertação. A experiência ateísta (isto é, viver sem a promessa de vida eterna, viver sem a crença numa divindade providente), longe de ser experiência de desespero, é experiência de libertação. É, decerto, sinal de coragem, que não suprime medos, apenas não se serve de alguma forma de fuga.
O acordar o ateu em mim significou sobrepujar o Pai primordial. Significou sobrepujar sua autoridade sobre o meu psiquismo. Para mim, a morte simbólica de Deus é fonte de alívio e de libertação em face de um autoritarismo do Outro (de Lacan). Libertação da escravidão da condição pecadora, da submissão a uma Vontade superior, vigilante e esmagadora, cujos desígnios e disposições me deviam ser ocultados. Também é uma libertação da dimensão egocêntrica que se enrobustece no religioso. Nesse sentido, deixei de interpretar os acontecimentos bons ou ruins com base na convicção de que Deus tem um propósito para tudo, propósito diante do qual me coloco como beneficiário, ou me represento como seu portador. A dimensão egocêntrica do religioso se expressa também na convicção de que ele é portador de uma verdade sobre o modo de Deus agir.
A imagem do cristão típico pode ser assim representada. Como cristão, alguém busca consolar um amigo cuja mãe foi desenganada pelos médicos. Sua mãe sofre de câncer terminal. Então, o cristão diz que tudo tem um propósito para Deus e, ao dizer isso, ele acredita na verdade do que diz, acredita que está sendo um porta-voz da palavra de Deus, um intermediário enunciador do desejo de Deus. Eis o seu ego insuflado! Ele traz a boa-nova, ele é portador dessa verdade que cuida inquestionável e consoladora.
Vejo nessa atitude cristã não só presunção, vaidade, mas certo desrespeito, certo desprezo pela dor, pelo sofrimento do outro. É mais nobre, a meu ver, participar de seu sofrimento. É mais digno e humano reconhecer-se também na fragilidade do outro, reconhecer-se como suscetível do mesmo sofrimento. Um abraço reconfortante é mais humanizante e consolador do que quaisquer palavras prontas, empacotadas, já-dadas pelos ensinamentos teológicos sobre Deus e seus caprichos, mascarados como “propósitos escusos” na ideologia cristã. É mais nobre reconhecer-se no sofrimento daquele amigo como ser humano também que se identifica com sua condição humana destinada ao sofrimento. Ser cúmplices no sofrimento. Ser humano no sofrimento humano, que é sofrimento consciente.
Solidariedade do humano com o humano no sofrimento exige que não elaboremos justificativas assentadas em alguma metafísica. Basta o sofrimento e a vida que precisa ser vivida. Pense-se nas teodiceias já forjadas por filósofos e teólogos cristãos que visam a justificar a quantidade de sofrimento que recai sobre os justos e inocentes. Pense-se nas tentativas ignominiosas pelos proponentes de teodiceias de justificar o sofrimento de crianças. Acho repulsivo tal esforço da razão contaminada pela fé. A razão deve ser, nesse caso, amordaçada, para que seu portador não se torne cúmplice num sofrimento sem sentido. Calemos a razão que serve à elaboração de justificativas inaceitáveis ao coração, refutáveis à luz de um exame cuidadoso, para deixar falar o amor, o sentimento de solidariedade e de desespero. Por que não? Viver é também desesperar-se. Desespero preferível, porque autêntico, a esperanças ilusórias. Deixemos o amor que conforta comandar o bom-senso, e não a fé (esse consolo da ausência, da mentira, da fantasia). O silêncio de um abraço em face da presença da morte comunica ao outro a cumplicidade do humano na dor, no sofrimento e no desespero que essa presença nos causa.



Anexo             

                               
                              Nietzsche, um ateu?


Há quem entenda que Nietzsche não era um ateu num sentido forte, isto é, no sentido de ser alguém que negava qualquer metafísica ou um princípio primeiro e absoluto que seja causa de tudo. Mas não se pode negar que Nietzsche, num sentido mais fraco, era um ateu, porque concordaria em negar existência a qualquer divindade. Certamente, sua veia ateísta torna-se protuberante em sua crítica ao deus cristão reconhecido por ele como deus antropomórfico. Os homens criaram Deus à sua imagem. Nietzsche critica justamente esta ilusão nos homens: eles não se reconhecem mais como os verdadeiros criadores de Deus. Não há por que culpá-los disso; o cristianismo já se encarrega de impingir-lhes a culpa original. Pobres homens ignorantes ou semiconscientes dos processos históricos entretecidos pelos fios robustos e falsificadores da ideologia, que, posicionando-os como produtores e produtos do devir histórico, lançam sobre a sua consciência o véu da obscuridade! Para Nietzsche, Deus é um ideal de super-humanidade no homem.

“Esse o ateísmo de Nietzsche. Combatia o deus criado pelos racionalistas, o deus definido por atributos. Nietzsche negava os atributos, porque o atributo já é um limite. Deus não poderia cingir-se às bitolas [medidas, padrões] pretensiosas da razão humana”.
(p. 65)


Chamo atenção para o fato de que Nietzsche, ao estender as garras de sua crítica aos atributos de Deus, assume-o não mais como um ser (transcendente), mas como um sujeito da linguagem. Um sujeito de que o homem predica atributos.


“(...) interpretar Deus, defini-lo, criar uma ciência como a teologia, é ofendê-lo. O silêncio em torno de seu nome é mais nobre. O crente é, por isso, um explorador de Deus. O ateísmo nietzschiano é, assim, uma devoção respeitosa”.
(p. 66)

Talvez nem devoção, talvez nem tão respeitosa. Porque Nietzsche destitui Deus de seu lugar elevadamente simbólico: Deus não é mais o Ser Supremo, Absoluto, Ser Criador. Uma devoção respeitosa não lhe autorizaria a operar, pelo uso da razão, tal sacrilégio.
Ao se voltar com ferocidade crítica para o cristianismo, é verdade que Nietzsche o condenava por aviltar o mundo e a condição humana, por transformar aquele num vale de lágrimas. Pretendeu convocar os crentes a que amassem o mundo. Pretendeu restituir o homem a terra, fincar-lhe as raízes no mundo. Mas também é verdade que Nietzsche, em muitos momentos, exaltou o cristianismo, certamente pelo seu caráter social-revolucionário. Há, portanto, essa ambivalência em sua crítica.

Em suma, a crítica ao cristianismo levada a efeito por Nietzsche pode ser resumida no que se segue:

“Em vez de construir na terra o Reino dos Céus, postergou-o para o infinito, e acusou o mundo de todos os males e o homem de todas as infâmias. E o que o homem tinha de mais puro e de mais belo, que eram e são os seus instintos, essas forças misteriosas que o trazem em constante defesa e lhe permitem usufruir a vida, veste-os de cores negras, desmerecendo-os. A natureza dos sentimentos, a ingenuidade das atitudes passaram a ser crime, pecado, afronta”.

“O homem – o verdadeiro Satã – criara o seu próprio inferno, porque se negava a si mesmo”.

(p. 67)


Novamente aqui, vale a lógica: afirmação de Deus significa negação do homem.
A coluna dorsal, assim me parece, da filosofia de Nietzsche consiste em seu princípio dionisíaco de afirmação da vida. À luz desse princípio, é possível entender a crítica de Nietzsche ao cristianismo e ao Deus cristão. Afirmar a Deus é negar o homem. Negá-lo em dois sentidos: primeiro, é negá-lo como agente da história, negá-lo, portanto, como único responsável pela fabricação, ao longo de milênios, da ideia de Deus; segundo, é negá-lo como ser mundano, como ser natural dotado de instintos que lhe são como forças criativas, forças que alimentam sua vontade de poder (de dominar), com a qual ele pode apossar-se da vida, agarrar-se a ela, enraizar-se no mundo, assumir-se como - para lembrar Heidegger - um ser-aí.
Ao concentrar sua crítica nos atributos de Deus, Nietzsche não só reconhece em Deus a marca da humanidade do homem (uma humanidade idealizada, elevada à máxima potência), mas também a presunção humana que se esconde na crença de que pode determinar a natureza de Deus. Vaidade, um dos pecados definitivamente censurados pelo cristianismo! Por isso, para Nietzsche, os crentes são ofensivos a Deus ao cuidarem-se conhecedores da sua natureza, ao cuidarem-se capazes de lhe fixar arestas, limites, contornos, por meio da atribuição de qualidades que não são senão marcas linguísticas deixadas pela razão humana.
O leitor atento consegue escutar a voz concordante de Feuerbach?