O Dicionário
Básico de Filosofia (2008), de Japiassú &
Marcondes, registra, no verbete política, o seguinte:
“Tudo aquilo que diz respeito aos
cidadãos e ao governo da cidade, aos negócios públicos. A filosofia política é
assim a análise filosófica da relação entre os cidadãos e a sociedade, as
formas de poder e as condições em que este se exerce, os sistemas de governo, e
a natureza, a validade e a justificação das decisões políticas” (p. 220).
Este
texto vem a lume num período em que os eleitores brasileiros vão às urnas para
eleger o próximo Presidente da República. Este texto é a minha tentativa despretensiosa
de sinalizar para um lugar outro a que deveria ser encaminhado o debate
político na esfera pública. Na esfera pública brasileira, a despeito do
crescente interesse popular por inserir a política entre as questões que
costumam estar na ordem do dia, o debate político torna-se seriamente reduzido
a tentativas de provar quem é o “melhor” candidato (supostamente aquele que
está com a razão, caso em que, raramente, acontece de se levar em conta que a
política não é uma questão de “ter razão”, mas de desejo), quem dentre os
candidatos que disputam um cargo público é o menos corrupto, qual é o partido
político mais bem credenciado para governar. Nesse último caso, especialmente,
a polarização direita e esquerda, que está na base da polêmica política, leva muitos
a crerem que quem quer que defenda um candidato da direita, por exemplo, está
necessariamente sendo contrário à esquerda, e vice-versa.
Neste
texto, intento pensar sobre política a partir de outro lugar, qual seja, do
lugar da teorização filosófica e acadêmica da política. Para tanto, evocarei
dois nomes de peso de nossa tradição filosófica: Platão, que nos legou uma das
grandes obras de filosofia destinadas a tratar da política – A República; e
Aristóteles que, distanciando-se de seu mestre, também quando se ocupou da
questão da “vida boa”, escreveu o também clássico Política. O tratamento que
pretendo dispensar ao tema da política não ficará circunscrito, no entanto, ao
exame dessas duas perspectivas. Situando a discussão no horizonte da modernidade,
vou-me debruçar também sobre o modo como se estruturam as relações entre os
cidadãos e o governo, para o que contemplarei, entre outras questões, a
natureza e a atuação do Estado moderno e seus objetivos.
1. Ética e política na Grécia Antiga
Todo processo político é marcado,
fundamentalmente, por um fato: a existência de oposição. Stuart Mill,
que testemunhou as grandes transformações ocorridas tanto na sociedade, na
política, quanto na economia de seu país, a Inglaterra, sustentava que, por
meio da política, toda a sociedade precisa enfrentar uma questão
fundamental: quais são os critérios que devem presidir à alocação da
riqueza e dos valores socialmente produzidos? Dado que essa riqueza e
esses valores são finitos, a insatisfação segue-se daí previsivelmente, em
qualquer decisão política. É indispensável, para o que se seguirá, reter a
concepção de política como um processo perpassado, necessariamente, por
oposição, por conflitos; como tal, o domínio do político é um domínio polêmico,
por excelência; é o domínio sócio-histórico que, viabilizando a coexistência
dos homens em comunidades, convoca-os ao enfrentamento de questões que devem
ser conduzidas para a satisfação do bem comum.
A
ética e a política, tal como as pensamos hoje, surgiram nas cidades gregas,
entre os séculos VI e IV antes da era comum. Em grego, ethos se diz “costumes”;
e política origina-se do termo grego polis, que significa “cidade”. É claro que
costumes e cidades são mais antigos do que sugere a etimologia dessas palavras.
Mas ética e política, entre os gregos, tiveram um significado peculiar, que
viria a marcar indelevelmente nossas formas de pensar.
Convém
fazer alguma consideração sobre as condições sócio-históricas da Grécia em seus
períodos arcaico e clássico, antes de descer a pormenores sobre o pensamento
político platônico e aristotélico.
1.2.
Período arcaico
No
tangente ao período arcaico, a sua notabilidade se deve à criação da pólis.
Doravante, é nas condições históricas da pólis que a civilização grega se
desenvolverá. A pólis é uma comunidade politicamente autônoma, uma
cidade-estado. A existência da pólis estava em estrita dependência da
existência de um local onde se localizassem os edifícios públicos e religiosos
e onde se pudessem realizar as reuniões dos cidadãos, a ágora. Não havia
relação necessária entre a urbanização e o desenvolvimento da pólis.
Atendo-nos
ao desenvolvimento da pólis, faz-se mister pontuar que a pólis se identifica
com os cidadãos. É nesse período que a democracia e a escravidão passam a
constituir duas ideias que se articulam de modo indissociável. A consolidação
da democracia, seu próprio desenvolvimento dependia da escravidão. A força do
trabalho escravo substituía o cidadão no exercício direto das atividades
econômicas (trabalho no campo, essencialmente), o qual pôde dedicar-se às
tarefas políticas.
O
desenvolvimento da pólis e da noção de democracia engendrou mudanças radicais
na legislação. Nesse tocante, cumpre observar a importância da codificação das
leis. As leis se tornaram públicas e não mais monopólio de uma aristocracia que
se serviam delas como bem entendesse. Por outro lado, o crescimento demográfico
acarretou a insuficiência de terras: eram muitas pessoas e poucas terras para
abrigá-las. Os gregos também tiveram de lidar com a insuficiência de alimentos
que garantissem o sustento de uma população em crescimento. A solução
encontrada para esse problema foi a colonização.
Desde
já, note-se que a questão que norteava a filosofia política clássica toma forma
verbal no seguinte enunciado: qual é a melhor forma de governo? Para o
pensamento antigo, tratava-se de uma questão vital, pois que dizia respeito ao
valor próprio de uma determinada forma de organização política. A finalidade da
pólis – a cidade – não se cingia a garantir a sobrevivência, o bem-estar
material, mas, sobretudo, a liberdade política, o “bem viver”, isto é, o viver
de acordo com os valores de uma comunidade virtuosa e justa.
No
mundo ateniense, onde a forma de articulação das relações políticas era
determinada pela inserção do indivíduo, enquanto membro da “cidade”, na
comunidade de homens livres, o governo da maioria ou a soberania popular eram
questões extremamente importantes. Não se ignore que, na realidade, a maioria
compreendia, paradoxalmente, apenas os cidadãos reconhecidos politicamente como
tais, de modo que desse grupo estavam excluídos todos aqueles que se dedicavam
às atividades de reprodução material. A igualdade política, em tais
circunstâncias, determinava-se não só pela relação do cidadão com a totalidade
da qual ele fazia parte, mas também pela desigualdade social sobre a qual essa
relação estava apoiada.
A
ágora ou a “praça pública” era, de fato, um lugar de encontro, de reunião, de
discussão e de ações políticas – um espaço em que as decisões que tocavam à
coletividade eram tomadas no confronto de opiniões e pelo exercício do voto.
Novamente, aqui cumpre notar que do exercício da cidadania, do qual fazia parte
o direito ao voto, estavam excluídos as mulheres, as crianças e os escravos. A
democracia grega, com efeito, era restrita aos homens livres.
O
mundo do trabalho situava-se à margem do processo de deliberação pública,
restrito aos cidadãos. Havia uma divisão bem marcada entre o social e o
político sob a forma da escravidão. Mesmo que ferindo as sensibilidades
modernas que a julgam inaceitável, a escravidão, na antiguidade grega, tinha um
estatuto jurídico (e veremos que dela dependia a própria instituição da
democracia) justificado por uma relação de forças estabelecida na guerra. Para
os atenienses, a escravidão não contrariava os princípios políticos e morais
com base nos quais se organizava a cidade.
Nesse
contexto democrático, o político está intrinsecamente ligado ao moral. Quando
os gregos ventilavam a questão sobre a virtude, estavam, forçosamente, se
perguntando sobre a melhor forma de organização política.
Uma
vez que estejamos interessados também em compreender as condições
sócio-históricas em que se desenvolveu a democracia grega, vale iluminar o que
distancia a nossa experiência democrática, ou seja, a experiência moderna de
democracia e a experiência democrática grega. Quando volvemos olhares para a
dimensão sócio-política da modernidade, percebemos, sem muito custo, a
vinculação da democracia ao Estado moderno. A palavra democracia assume então,
com frequência, a forma adjetivada em expressões como “Estado democrático”. A
existência de tal expressão linguística é já sintomática da perda de
significação prática da própria democracia, entre nós. A democracia deixa de
ser o ‘lugar’ público do processo de identificação da sociedade consigo para
servir a uma nova forma de organização política. O Estado moderno, com efeito,
passa a cumprir o papel de organização da sociedade a partir de um novo lugar:
o Estado cria o mecanismo que, autonomizando-se relativamente ao espaço público
dos cidadãos, passa a existir independentemente desse espaço e a controlar a
sociedade do lugar da ‘exterioridade’. Em outras palavras, o Estado controla a
sociedade a partir de fora.
O
sentido de democracia, nesse contexto, se altera sensivelmente, porquanto é a
própria democracia que é experienciada não mais como forma de organização da
pólis, mas forma de governo possível do Estado. O Estado moderno irrompe na
história como um fenômeno político que acaba por tornar a democracia uma forma
de legitimação do seu próprio (dele Estado) poder.
A
transferência do processo democrático público que, outrora, se configurava pela
tomada de decisões e que dava forma à comunidade, para um centro de poder que
se apresenta acima da sociedade, acarretou uma reorganização política das
relações humanas, que culminou na transformação dos conceitos de espaço público
ou governo da maioria. Assim é que as categorias de filosofia política clássica
já não aproveitavam à análise de um fenômeno político que podia assumir muitas
formas aparentes, sem alterar sua significação essencial. A democracia mesma
passou a significar uma mera aparência de participação política, muito embora o
seu sentido originário suponha uma efetiva participação dos indivíduos nos
assuntos públicos.
O
Estado moderno criou uma entidade política que se sobrepôs às noções oriundas
das “instituições antigas”, que, por muito tempo, forneceram as categorias que
orientavam o nosso modo de pensar o político. Na modernidade, o Estado somos
nós: instituiu-se um processo de organização da sociedade numa forma de governo
autônomo. Além disso, o Estado passou a designar o aparelho que, valendo-se de
mecanismos próprios, governa a sociedade de uma posição que lhe é exterior. Se
da ideia “o Estado somos nós”, ainda se deduz a correspondência com a noção
clássica “formas de governo”, da ideia de Estado como aparelho moderno de
governo, estruturado por uma máquina administrativa centralizadora, se
depreende uma nova articulação do social pelo político e do político pelo
social.
Em
última instância, é a própria liberdade política, liberdade de intervenção na
esfera política que será, negativamente, afetada por essa nova forma de
articulação, dado o surgimento de uma forma estatal de organização do espaço
público que, destinada a regular os conflitos sociais e o bem comum, vai reduzir
a possibilidade igualmente dada a cada cidadão de participação nos assuntos
coletivos.
1.3. Período clássico
O
período clássico é caracterizado como o apogeu da civilização grega. A
estrutura da pólis e a democracia já estavam maximamente desenvolvidas; também
as artes, a política e a filosofia vicejavam. Não obstante, o desenvolvimento
da Grécia não ocorria sem desigualdades. A estrutura sócio-política de Atenas
compreendia diversos “estados-ethnos”, cujo território era maior do que todas
as póleis juntas. Estado-ethnos eram estados sem centro urbano; a pólis, ao
contrário, é o estado com centro urbano.
Atenas
foi considerada a pólis por excelência, muito embora existissem muitas póleis e
entre elas diferentes níveis de desenvolvimento. A sociedade de Atenas
compunha-se de três segmentos: os cidadãos atenienses, os “metecos”
(estrangeiros) e os escravos. É preciso lembrar que em Atenas, bem como em
outras póleis gregas, o cidadão era frequentemente identificado com a própria
cidade, o que suscita a questão: o que fazia de um homem cidadão? Essa é uma
questão bastante cara para nós, quando considerados os objetivos determinados
para esta exposição.
O
fundamento da cidadania era a riqueza proveniente da terra. Essa ligação entre
cidadania e propriedade fundiária não foi atestada somente em Atenas, mas
também em inúmeras cidades gregas. É preciso sublinhar que, durante todo o
século V, a democracia foi se abrindo cada vez mais para os cidadãos, de sorte
que se tornou possível a inclusão efetiva nesta categoria de todos os
atenienses, inclusive os que não tinham terra.
A
democracia grega era direta e não representativa – nem todos tinham, no
entanto, acesso igualmente aos cargos públicos. A democracia nunca significou
eliminação das desigualdades socioeconômicas e políticas. Havia uma elite
intelectual e política, cuja riqueza material provinha essencialmente da posse
de bens fundiários. Essas famílias ricas ocupavam os mais elevados cargos
públicos, tinham terras lavradas por escravos, viviam na cidade, dedicando-se à
política, à filosofia e à ginástica. Destaquem-se, pois, a importância da
escravidão e do ócio para o desenvolvimento da filosofia.
A
maioria dos cidadãos constituía-se de artesãos, donos de uma pequena oficina
onde eles próprios trabalhavam junto de escravos. A democracia ateniense
produziu as condições necessárias ao aumento de cidadãos proprietários de
terras em fins do século IV. Isso não significava a inexistência de cidadãos
pobres, que vendiam sua força de trabalho. Esses cidadãos formavam a frota
naval de Atenas ou participavam das colônias militares atenienses no exterior.
No século V, somente um terço dos cidadãos atenienses viviam na cidade.
Duas
circunstâncias merecem nota no contexto democrático grego. Em primeiro lugar, nenhum
imposto recaía diretamente sobre as atividades dos cidadãos. Os gregos
consideravam degradante o pagamento de taxas ao Estado. Em segundo lugar, os
cidadãos mais ricos revertiam parte de sua fortuna em benefício da comunidade.
A
despeito de, em certas ocasiões, a democracia grega abrir-se para um maior
número de atenienses, ela se fechou cada vez mais para os metecos
(estrangeiros) e escravos. Somente os filhos de pai e mãe atenienses gozavam do
estatuto de cidadão.
Era
grande o preconceito contra o trabalho manual. Ele não era aceito como forma
digna de se obter sustento. No entanto, a democracia favoreceu a aprovação de
leis que protegiam o trabalhador manual e lhe conferiram certa dignidade
enquanto trabalhador, desde que quem executasse o trabalho fosse um cidadão.
O
meteco, tanto quanto o escravo, era um elemento indispensável na constituição
da pólis, mas, ao contrário deste, o meteco era um homem livre. É claro que sua
condição de estrangeiro o marginalizavam relativamente à esfera de atuação do Estado.
Os metecos eram gregos de outras regiões ou bárbaros. Como não tivessem direito
a nenhum tipo de propriedade, estavam excluídos da cidadania.
Cumpre,
finalmente, salientar que a noção de democracia era indissociável da noção de
escravo; e a noção de cidadão, inseparável da noção de escravo. Todo cidadão,
em Atenas, tinha, pelo menos, um ou dois escravos (p.46). Os escravos se ocupam
de todas as tarefas, junto de trabalhadores livres e metecos; mas havia uma
atividade que se considerava demasiado degradante para ser exercida por um
cidadão livre – da mineração; por isso dela tinham de se ocupar equipes de
escravos.
É,
portanto, na Atenas do período clássico que devemos situar o desenvolvimento do
pensamento de Platão e Aristóteles.
1.4.
A República de Platão
A
República, tematizando o problema da justiça, é, sem dúvida, um marco do
pensamento filosófico e político em toda a história do ocidente. Nela, política
e ética se articulam. A República busca determinar como deveria ser a cidade
ideal. Em cena, Sócrates se dedica a demonstrar a insustentabilidade da
tentativa tradicional de definir a justiça como “dar a cada um o que lhe é
devido”, quando Trasímaco, uma das personagens do diálogo, interrompendo
Sócrates, apresenta a seguinte definição de justiça: a justiça é a lei
do mais forte.
Subjacente
a essa definição está um pressuposto, qual seja, o de que justo é seguir a lei.
Como a lei é feita pelo mais forte e em seu benefício, a justiça não existe e é
apenas um interesse particular transformado em lei.
A
Trasímaco, Sócrates objeta que sempre haveria a possibilidade de o legislador
errar e fazer uma lei que contrariasse seu interesse, de sorte que a definição
se tornaria inválida. Todavia, Trasímaco continua relutante. Ele sustenta que,
quando o legislador legisla contra seus interesses, ele não o faz enquanto
legislador.
Não
convencido, Sócrates nota que é preciso ir além da aparência, para buscar o que
a coisa é em si mesma. No exemplo em questão, trata-se, pois, definir a justiça
em si mesma e não nas formas como ela aparece.
Para
Sócrates, a verdadeira definição da justiça deve revelar a essência da justiça.
O leitor pode imaginar quão difícil é essa tarefa. Em todo caso, avancemos.
Na
polis, a justiça promove a união e a harmonia; a injustiça, por seu turno, tem
o efeito naturalmente contrário. Assim, para Platão, a justiça é uma virtude; é
boa, é útil; a injustiça é um vício, é má, é nociva. O que é preciso reter é
que Platão propõe que se deixe de considerar, nessa discussão, este ou aquele
homem justo, esta ou aquela lei ou constituição justas, ou seja, sempre pessoas
ou coisas particulares. É necessário que se pense, por abstração, no que seria
a Cidade justa em geral. A partir dessa perspectiva da Cidade justa, ideal, é
que se poderia definir a justiça em si e distinguir o que é justo do que apenas
parece justo.
Na
descrição do modelo de Cidade justa, vão-se determinando quais são as funções
necessárias à melhor forma de vida da Cidade. No texto da República,
encontramos discriminada a função daqueles que trabalham para manter a Cidade,
a daqueles que a governam, a daqueles que se encarregam de sua proteção, de
modo que uma Cidade seria justa se os que dela participam concorrem segundo
suas aptidões. Tais aptidões se colocariam a serviço da harmonia da
polis. Destarte, aqueles cuja principal virtude fosse a temperança
trabalhariam; aqueles que exibissem a virtude da coragem, especialmente, seriam
os guardiões da Cidade; e os que fossem dotados de uma acentuada virtude de
sabedoria (os filósofos) governariam.
É
verdade que a Cidade descrita por Platão não corresponde a nenhuma cidade
existente que conhecemos. No entanto, já podemos compreender, tendo em conta o
que se expôs até aqui, como se deve distinguir o que apenas parece ser justo do
que é verdadeiramente justo.
1.4.1 A alegoria da Caverna
Tendo
em vista o estabelecimento da verdade, Platão generaliza o tratamento que vinha
dando à questão da justiça. Para tanto, ele lança mão da famosa Alegoria da
Caverna, com a qual nos pede que imaginemos pessoas vivendo acorrentadas numa
caverna fracamente iluminada por uma fogueira. Essas pessoas, imobilizadas,
viradas para a parede, só viriam as confusas sombras projetadas pelas coisas
que passavam atrás de si. Como essas pessoas só conhecessem essas sombras, sem
nunca terem visto as próprias coisas, elas tomam as sombras pela realidade.
Platão prossegue imaginando que um dessas pessoas consiga, com dificuldade,
libertar-se e sair da caverna. Num primeiro momento, ela ficaria completamente
cega pela luz do Sol; mas, à medida que suas vistas se acostumassem à
claridade, ela conseguiria ver claramente as coisas e, assim, entenderia o que
elas são realmente. Essas coisas é que são reais, ao passo que as sombras
projetadas na parede da caverna não passavam de simulacros, aparências das
próprias coisas.
Entusiasmado
com a descoberta, essa pessoa sente-se impelida a voltar à caverna para contar
a todos os demais prisioneiros o que viu. Mas, ao contrário do que esperava,
ninguém acredita no que conta ela e ainda zombam dela. Os que permaneceram na
caverna continuam a acreditar que as sombras constituem a verdadeira realidade.
Em
síntese, da Alegoria da Caverna podemos colher a seguinte lição: só
podemos conhecer a verdade quando ultrapassamos o domínio das aparências
sensíveis para, num movimento ascendente, contemplar os arquétipos ou as Ideias
eternas e imutáveis que constituem o mundo inteligível, este que é dotado de
mais realidade que o mundo sensível, onde nós habitamos. É necessário
omitir alguns pormenores da escalada de conhecimento rumo à contemplação da
Forma do Bem, ponto de irradiação da luz para todo o campo das Formas
Perfeitas. Extrapola o escopo deste estudo o aprofundamento desse tema.
Só
há, de fato, conhecimento, segundo Platão, quando se alcança a realidade
imutável da qual participam as coisas sensíveis, as quais são o que são em
virtude dessa participação. Mas essas coisas sensíveis são cópias imperfeitas
das Formas Perfeitas verdadeiramente existentes no mundo inteligível, cujo
acesso não é possível senão pelo pensamento, pelo raciocínio.
Assim,
a beleza dos corpos é tão mais intensa quanto mais participam do Belo em si,
cujo conhecimento nos permite determinar o que é belo. Não me interessa aqui me
demorar nos desdobramentos dessa doutrina platônica. Mas cumpre esclarecer como
essa concepção da realidade e do conhecimento se conecta com a questão da
Cidade justa.
Platão
advogará que as opiniões não conduzem ao conhecimento; as opiniões são
aparências de um saber; não o verdadeiro saber. As opiniões pertencem ao mundo
das coisas sensíveis e não nos permitem desvelar a essência das coisas. Por
outro lado, o conhecimento é um processo ascendente que nos encaminha à realidade
imutável, pela qual todas as coisas são o que são. A Cidade justa depende,
portanto, do conhecimento do Bem em si e da Justiça em si. Os homens só serão
justos e bons conhecendo o Bem e a Justiça em si, isto é, a Forma do Bem e a
Forma da Justiça. Enquanto permanecem confundidos por aquilo que parece bom e
justo, mudando continuamente de opinião, eles serão injustos e infelizes.
1.5. A visão de Aristóteles
Platão
nos ensinou que o conhecimento e a ética estão necessariamente ligados. Para
Platão, se nos afastamos do bem e da justiça é porque ignoramos o que é
realmente o Bem e a Justiça.
Aristóteles,
por seu turno, discordará de seu mestre, Platão, e do mestre deste, Sócrates.
Aristóteles negará que ética e conhecimento estejam necessariamente unidos, o
que não significa que rejeitasse a necessidade de conhecer o que são os valores
morais (virtudes) necessários ao bom convívio humano.
O
que ensina, então, Aristóteles, a respeito da relação entre conhecimento e
ética? Ele ensina que é necessário conhecer o que são as virtudes, mas também
mantém que o conhecimento não é suficiente para que nos tornemos virtuosos.
Esclareça-se,
pois, a ideia central do pensamento aristotélico, ao considerar a relação entre
conhecimento e ética: o caráter de uma pessoa não é bom porque ela simplesmente
conhece o que é a justiça ou a coragem, mas porque ela quer ou deseja agir
em conformidade com o que seja a justiça ou a coragem.
Em
primeiro lugar, a ética tem uma especificidade quando comparada com o conhecimento
teórico. Em segundo lugar, a natureza humana comporta dois elementos: o
irracional e o racional, que podem estar em conflito entre si. Aristóteles fará
uma distinção que Platão não fez entre conhecimento teórico ou científico e
conhecimento prático. Se o conhecimento teórico explica o que a coisa é,
buscando determinar a causa dessa coisa (em Aristóteles, conhecer é conhecer
pelas causas); o conhecimento prático, por seu turno, torna possível aos homens
produzir ou agir no mundo. Por isso, ele é prático, pois se refere às nossas
ações.
Para
Aristóteles, portanto, tanto a ética quanto a política são conhecimentos
práticos, já que se destinam a identificar o que de melhor podem realizar as
ações humanas.
1.5.1.
O homem é um animal político
Examinando
o texto da Política, São Tomás entenderá que Aristóteles, ao enunciar que “o
homem é um animal político”, quis dizer que faz parte da natureza do homem o
viver na cidade, associando-se em comunidades: a família, a casa, a vila...
Dentre essas comunidades, a pólis se destaca como a maior e a primeira, porque
recobre a totalidade das demais.
Para
Aristóteles, a comunidade política é, para o ser humano, o seu lugar natural,
uma vez que, dotado de racionalidade e, consequentemente, da faculdade da linguagem
verbal, pode manifestar mais do que sensação de prazer e sofrimento. Sendo ser
de discurso e animal político, o homem percebe e manifesta o bem e o mal, o
útil e o prejudicial, o justo e o injusto, razão pela qual o tipo de
organização humana será superior àquelas comunidades cujas tarefas se
restringem à reprodução, proteção e manutenção da vida, como os formigueiros e
as colmeias.
Em
suma, a cidade, na visão aristotélica, não será outra coisa senão a comunidade
organizada segundo aqueles valores. Ela é a consequência natural da razão
prática, isto é, naturalidade e necessidade de organizar-se em comunidade
decorrem da atividade racional para refletir, ponderar, decidir e agir em
conformidade com o parâmetro do que é verdadeiramente bom para nós e para os
outros, tendo em vista o bem viver juntos.
Cumpre,
finalmente, dizer, muito brevemente, que o supremo bem a que tende o homem é
a eudaimonia, que se traduz, em português, por falta de uma palavra
mais adequada, por felicidade. Mas, em Aristóteles, a felicidade não é um
sentimento; é uma atividade. A eudaimonia consiste em viver de tal forma, que o
que apraz nossa alma desiderativa seja aquilo que a atividade excelente de
nossa alma racional afirme ser verdadeiramente bom e justo.
É
a polis o lugar em que os seres humanos se realizam enquanto humanos, nem
bestas, nem deuses. Nesse sentido, a felicidade para o homem, ou seja, a
atividade do homem que realizou suas qualidades próprias de ser humano
(racionalidade, linguagem, sociabilidade) só pode ser atingida no domínio da
cidade.
1.5.2.
Condições políticas da ética
Notemos
que, segundo Aristóteles, a ética tem condições políticas. Ao sustentar que
este é o caso, Aristóteles faz ver a importância que desempenha a educação na
aquisição dos hábitos que são as excelências ou virtudes cívicas.
Aristóteles
chegou a preconizar a necessidade de uma escola pública acessível a todos os
cidadãos. A necessidade de uma escola pública prende-se ao fato de que, na
democracia temperada, que lhe parecia o melhor regime, a cidadania ativa, a
saber, a participação efetiva nas instâncias do poder, deve ser direito de
todos os cidadãos, independentemente de sua classe social, seu nível econômico
ou sua idade.
A
educação permitiria que os jovens, primeiramente governados, viessem a se
tornar, mais tarde, governantes.
1.5.3.
As condições éticas da política
A
política, por seu turno, também tem suas condições éticas. É somente pela
virtude dos cidadãos (justiça, amizade cívica, prudência) que se constituem
verdadeiramente comunidades solidárias e diversificadas. A essa virtude devemos
também o primado atribuído ao interesse geral sobre os interesses privados, a
estabilidade das instituições, não obstante as inevitáveis discórdias, os
riscos de sublevação e de revoluções.
Amizade,
justiça e prudência se situam, portanto, no encontro entre o político e o
ético. A amizade (philia) prima sobre as outras duas porque é ela que parece
unir as cidades. A própria justiça deixa de ser necessária, se entre os
cidadãos houver amizade. Aristóteles ainda sustenta que, no domínio privado, a
justiça torna possíveis os vínculos de amizade em condições desiguais. O que
conta é que o apego seja proporcional às vantagens recebidas.
No
domínio público, a amizade reanima a preocupação com a justiça, que corre o
risco de ser relegada em favor dos interesses egoísticos. O bom político, para
Aristóteles, dispõe de sabedoria prática ou prudência, em virtude da qual sabe
o que deve fazer numa ou noutra circunstância particular, e reconhece o momento
oportuno para fazê-lo. Fica estabelecido, pois, o significado ético dessa
sabedoria.
No
tangente à justiça, ela integra todas as outras virtudes. A justiça se situa
entre as virtudes éticas; por isso, é uma virtude dianoética, dado
que está calcada sobre o cálculo de uma igualdade que pretende determinar as
compensações e penas, ou a distribuição a cada um a parte que lhe é devida.
1.5.4.
Distinção entre ética e política
Ética
e política são indispensáveis, mas não se identificam. Aristóteles também aqui
nos convida a pensar a uni-pluralidade, ou seja, a unidade na pluralidade.
Assim, as virtudes do homem de bem e as virtudes cívicas permanecem
dissociadas. É possível alguém ser bom e honesto sem que seja bom cidadão ou um
bom dirigente político.
Em
primeiro lugar, é impossível que mesmo a melhor cidade se constitua
inteiramente de pessoas de bem. Em segundo lugar, importa, na polis, que cada
cidadão “cumpra corretamente a tarefa que lhe for designada”.
Se
Aristóteles renuncia à ideia de unificar todas as virtudes, ele acede à ideia
de que todas elas dão aos homens cumprir a sua tarefa de ser humano, de
realizar-se enquanto homem.
2.
O que é isto, a política?
Após
termos examinado, não exaustivamente, como a questão da boa vida encontrou
abrigo no pensamento político de Platão e Aristóteles, é forçoso deslocar a
perspectiva sobre a política para pensá-la de modo mais geral no quadro de
referência da modernidade.
Principiemos
pela observação de que não restam dúvidas de que a política é uma referência
permanente em todas as dimensões de nosso cotidiano, na medida em que este se
estrutura como vida em sociedade. A política surge juntamente com a própria
história, com o dinamismo de uma realidade que não cessa de se transformar, que
continuamente se revela insuficiente e insatisfatória, e que não é fruto do
acaso, mas resulta da atividade histórica dos próprios homens em sociedade.
Homens que, portanto, têm todas as condições de interferir, de desarranjar e de
dominar as estruturas da história. Entre o voto e a força das armas acha-se uma
gama variada de formas de ação desenvolvidas historicamente, visando a resolver
conflitos de interesses, condição esta que configura a atividade política em
sua questão fundamental, qual seja, a de sua relação com o poder.
2.1.
A política e suas formas
A
política é uma dimensão da existência do homem – este que, é, como vimos, por
natureza, um “animal político” (Aristóteles) – sempre ligada ao Estado, ao
poder, à participação, às ideologias, à violência (que assume muitas formas,
inclusive a simbólica), sempre presente nos sindicatos, nos tribunais, na
escola, na igreja, na sala de jantar ou na reunião partidária.
A
política se manifesta, pois, como uma realidade multifacetada. Há, todavia, uma
região semântica da palavra política a que comumente fazemos referência, em
razão de sua negável importância: a esfera da política institucional. Assim,
designam políticas todas as atividades relacionadas, de algum modo, à esfera
institucional política, onde encontramos, por exemplo, um comício, um partido,
o voto de um eleitor, o discurso de um vereador, etc.
É
possível ainda alargar a extensão semântica da palavra política, a fim de que
ela compreenda certas formas de se posicionar em face de questões de interesse
social. Por exemplo, quando falamos da política da Igreja, não estamos nos
referindo apenas às suas relações com as instituições políticas, mas ao fato de
que existe na Igreja um posicionamento em relação a certas questões de
importância social, como a miséria e a violência.
Do
mesmo modo, a política dos sindicatos não recobre apenas a ideia de política
sindical, desenvolvida pelo governo para os sindicatos, mas as questões que
tocam à própria atividade do sindicato relativamente aos seus filiados e ao
restante da sociedade.
Para
tomar um último exemplo, a política feminista não compreende apenas as relações
de suas representantes com o Estado, mas diz respeito aos homens e às mulheres
em geral. Consoante nota Maar, em O que é política? (2006),
“As pessoas, no seu relacionamento
cotidiano, desenvolvem políticas para alcançar seus objetivos nas relações de
trabalho, de amor ou de lazer; dizer “Você precisa ser mais político” é
completamente distinto de dizer “Você precisa se politizar mais”, isto é,
“precisa ocupar-se mais da esfera política institucional” (p. 10).
O
devir histórico que acarretou nossas complexas instituições políticas – a
instituição de um Estado onipotente – impôs a politização geral da sociedade
nas suas mais diversas esferas e micro-esferas. Todos somos instados a nos
posicionar, diariamente, em face do Poder. Por outro lado, esse devir carreou a
imposição de normas com as quais se baliza a própria aplicação da palavra
política, de modo que nos sentimos forçados a determinar o que é e o que não é
política. Disso resulta que o ser político do eleitor é mascarado, ao mesmo
tempo em que se associa restritivamente a natureza política àquele que é
eleito. Pode suceder ainda que se fixe para uma pessoa um lugar e um tempo
apropriados ao exercício político (por exemplo, a hora das eleições ou a
tribuna da Câmara dos Deputados).
2.2.
A política como ação transformadora
Pode-se
definir acertadamente a política como ação transformadora do real.
Isso significa admitir que há várias orientações possíveis para a política,
segundo satisfaça uma ou outra demanda. Todavia, apenas uma dessas orientações
se efetiva na prática como a orientação dominante. Trata-se da orientação
assumida pela atuação do Estado, o qual dispõe das condições para tanto.
É
indispensável, aqui, esclarecer o que se entende por Estado. Em primeiro lugar,
estamos nos referindo ao Estado moderno. Destarte, o Estado pode ser definido
como uma estrutura jurídica e organizacional que se sobrepõe à sociedade e que
se destina a manter a ordem no interior dessa sociedade. O Estado é um sistema
de poder estruturado e encarna uma força pública que dispõe do monopólio de
poder sobre determinada população em um determinado território.
Do
ponto de vista do liberalismo, o Estado é uma estrutura de dominação, e essa
estrutura de poder traduz-se em dois direitos básicos: o poder de estabelecer
leis e o poder de tributar.
Particularmente
nos interessará aqui a concepção marxista de Estado. Para o marxismo, o Estado
é produto das contradições da sociedade que atinge certo grau de
desenvolvimento e necessita, por isso, de um poder colocado aparentemente acima
da sociedade para mantê-la dentro dos limites da ordem.
Segundo
Engels, o Estado constitui o primeiro poder ideológico. No capitalismo, ele
cumpre funções que garantem o bom funcionamento da economia e que atendam aos
interesses das classes dominantes. O Estado destina-se, especialmente, a
defender a propriedade privada. Na visão de Engels, o Estado, criado para
defender os interesses comuns a toda a sociedade, torna-se independente dela,
tanto mais que vai se convertendo em um instrumento de poder de uma classe, com
o qual ela impõe seu domínio sobre outra.
O
Estado, portanto, do ponto de vista marxista, está a serviço das classes
dominantes, na medida em que lhes seve de instrumento para o estabelecimento e
a legitimação de sua dominação. As classes dominantes se servem dos aparelhos
do Estado para instaurar a sua dominação e assegurar seus privilégios.
Engels
sustentou também que “os homens fazem a sua própria história, mas não segundo
condições que eles mesmos escolheram”. Por conseguinte, a atividade dos homens
é dependente de certas condições objetivas configuradas pelo desenvolvimento
histórico. Os homens só se tornam agentes políticos, quando satisfeitas essas
condições. Só podem interferir na história, quando essas condições se realizam.
Dois
problemas se nos impõem à consideração, doravante: 1) a atividade que se desenvolve
quando as condições para tanto são satisfeitas; 2) a atividade que se destina à
constituição dessas condições.
2.3.
A natureza e a atuação do Estado
A
política que se segue da atuação do Estado só existe porque tem condições para
tanto. É claro que o Estado não é o único a dispor dessas condições, mas o fato
de que delas dispõe é suficientemente provado. Destarte, o Estado dispõe do
poder de desvelar o objetivo de sua atividade política e de suas instituições.
Na
medida em que ocupa essa posição privilegiada, qual seja, a da instância cujas
possibilidades já estão comprovadas, o Estado e seu agente – o governo –
tornam-se objeto principal da disputa de todas as orientações políticas, de
todos os partidos, qur os de oposição, quer os de situação. Naturalmente,
os partidos da situação pretendem manter-se onde estão: no poder.
Convém
sublinhar que a vida partidária é a condição mais importante para ocupar a
direção do Estado – mais importante, inclusive, do que as instituições mediante
as quais se realiza a política – forças armas, partidos, organizações
religiosas, sindicais, etc. – e a atividade que se realiza através delas.
A
atividade política institucional do Estado consiste num conjunto de medidas que
visam a atender as necessidades da vida social dos homens em sua história. Tais
necessidades dizem respeito, por exemplo, à organização da vida coletiva e ao
atendimento de objetivos comuns.
O
desenvolvimento de uma estrutura de poder decorre do primado da coisa pública
sobre os interesses individuais. Essa estrutura de poder é uma superestrutura
que ordena e disciplina a base social a que corresponde. A superestrutura é a
dimensão a que interessa sobremaneira a sua relação com a sociedade. Gramsci
dirá que é essa relação que constitui o primeiro momento da superestrutura.
Esse momento se impõe como a questão fulcral da política institucional.
Essa
relação se reproduz na atividade institucional na forma de relações entre
governantes e governados, representantes e representados, dominadores e dominados,
administradores e contribuintes, “autoridades” e “população”, etc. Decerto, os
atos do governo, dos tribunais, do parlamento são dotados de significado
político; todavia, esse significado é extensivo à relação que essas instâncias
mantêm com a sociedade dos que se submetem ao governo. Os meios da atividade
política se alimentam das peculiaridades dessa relação. E essa relação expressa
e revela a atividade política como acontecimento inerente a sua base (da
relação). Tais meios devem ser levados em conta se o que está em jogo é a
realização do desejo de ocupar o governo. São esses meios que permitem que seja
dominante uma orientação política. Esses meios funcionam como dispositivos para
a constituição do agente político.
O
Estado, já o dissemos, é um agente comprovado. A fim de compreender como esses
meios funcionam para constituir um agente político, cumpre considerar o modo
como o Estado se relaciona com a sociedade. Essa relação – desde já, é preciso
notar – se dá pelas armas ou pelos votos. Quando a relação se dá pela força de
seus aparelhos repressivos (Althusser), ocorre a coerção, e o
Estado se manifesta como agente da coerção, da imposição. Quando, por outro
lado, a relação se estabelece mediante a prática de votos, o Estado torna-se um
agente da persuasão , do consenso. Por conseguinte, a dominação pela
força e o governo pelo convencimento são os meios da política. Quando há
dominação pela força, verifica-se mais claramente a coerção; quando se dirige
pelo convencimento ou pela persuasão, temos a hegemonia.
Vejamos
exemplos de um e outro caso. Recentemente, o Brasil testemunhou uma série de
manifestações de rua que, em circunstâncias em que excediam os limites da ordem
instituída pelo Estado, exigiram deste uma repressão por meio de sua política.
Nesse caso, ficou patente a atuação dos mecanismos de coerção. A política
que reprime uma passeata pode fazê-lo pela censura. Por outro lado, quando o
governo, a fim de angariar votos, faz promoção de seus atos, faz propaganda de
suas realizações, ele está a visar a uma hegemonia. Trata-se, nesse caso, de
uma força de direção calcada sobre a necessidade de convencimento, de produzir
consenso.
Pode
ainda suceder que setores da oposição, procurando ascender ao governo, por
ocasião das eleições, apresentem-se como alternativas hegemônicas; se tomam das
armas, escolhem fazer uso da coerção. A invasão dos EUA ao Iraque foi um ato de
coerção.
Não
se pode perder de vista o fato de que esses meios têm um espaço próprio no
interior da superestrutura de poder. O espaço que ocuparão varia segundo a
função a que sevem.
Recorde-se
que a coerção e a hegemonia constituem dois momentos característicos da
atividade política. É por meio desses dois momentos que é criada uma relação
específica com a sociedade. A sociedade assumirá duas formas, cada qual fixada
pelo modo como o Estado se relaciona com ela. Se por coerção, a sociedade
assume a forma de sociedade política; se por hegemonia, temos
a sociedade civil. Na sociedade política, se acham a administração
pública, o Judiciário, o conjunto de leis, a censura, a polícia e as forças
armadas, etc., e sua presença no cotidiano. Na sociedade civil, se topam partidos, as instituições de propaganda, as escolas, as empresas, os
sindicatos, os movimentos sociais, a Igreja, etc.
Na
sociedade política, predomina a atuação do governo; na sociedade civil, se
acham, quase exclusivamente, as oposições. É por isso que a sociedade civil é,
geralmente, vista como expressão das orientações políticas divergentes do
governo.
O
filósofo, educador e psicanalista Rubem Alves escreveu um conto,
intitulado Os Ratos, no qual narra, endossando uma perspectiva
marxista, o que é uma constante do desenvolvimento histórico: a
persistência da propriedade privada e da luta que decorre pelo desejo de dispor
dela, por exclusão dos outros. A história dá testemunho,
frequentemente, de que governados e governantes trocam de papeis: dominados e
dirigidos assumem o papel de dominadores e dirigentes.
Essas
contradições constitutivas do tecido histórico, inerentes à natureza humana,
suscetível à influência das paixões egoísticas, irão comprovar o significado
político institucional dessas relações. Isso se dá porque, para adquirir
significado político institucional, é preciso, antes de mais nada, que aquelas
relações revistam-se de significado político. Ora, não só o governo e os
deputados, senadores, vereadores, prefeitos são políticos; tampouco somente
suas relações com os governados são relações políticas; políticos também são os
governados, os representados. Também eles e suas relações são dotados de
significado político.
Cabe,
então, perguntar como se manifesta esse significado político? E mais: quais os
meios necessários para que ele assuma a forma das relações que estão no bojo da
disputa pelo poder institucional, o da coerção e o da hegemonia? Necessário
será, doravante, contemplar os meios específicos de que se vale a sociedade de
dominados e dirigidos, com vistas a instituir uma possibilidade de governo. Em
tempo, necessário será também lançar olhares sobre os objetivos do Estado.
Por
ora, intentando compreender de que meios se servem os governados, os dominados,
comecemos por fazer ver o seguinte. Os agentes políticos constituem a sociedade
mediante sua organização e mobilização tendo em vista os interesses sociais, os
quais, por isso, se desenvolvem com objetivos políticos, porque em seu
horizonte estão as relações políticas de coerção e hegemonia. Esses agentes
políticos voltam sua atenção para essas relações com o propósito de transformar
em direito suas reivindicações.
É
nesse momento que urge atentar para uma contradição fundamental: os
agentes representam interesses da sociedade, que não correspondem as demandas
do Estado. Eles só são agentes porque se baseiam na estrutura social,
e não na base da política institucional do Estado. Esses agentes atuam, de
certo modo, independentemente do Estado, a não ser que precisem exibir
eficiência no modo como se conduzem as relações que o Estado estabelece com a
sociedade.
Os
partidos que expressam claramente interesses sociais, os sindicatos, as
associações profissionais não estabelecem suas condições objetivas enquanto
assumem significado político na disputa pelo governo. Eles repousam em
condições subjetivas, cotidianas, de mobilização e organização de seus filiados
e militantes.
É
assim que, por meio de seus interesses sociais, atribuem um significado
político aos agentes que os constituem. Na democracia moderna, não é, por
exemplo, o prefeito que doa uma parte de seu significado político ao eleitor,
para que este exerça uma atividade política; é, ao contrário, o representado, o
governado, o eleitor, que atribui ao representante, no caso, ao prefeito, o
poder de representá-lo. Não é o governo que dá significado ao Congresso; mas
este que confere àquele o direito de cuidar dos interesses sociais que
representa.
“Os objetivos da política deixam o
espaço confinado da disputa institucional, para adquirirem embasamento social.
Não é o confronto com o Estado que está em primeiro plano, mas a capacidade de
representação das demandas sociais. Por isto palavras de ordem, como “abaixo a
ditadura” dão lugar a manifestações contra a carestia e o arrocho salarial,
contra a legislação sindical e o desemprego, pelo atendimento de serviços
básicos como saúde, educação, transporte, moradia, etc. (Maar, 2006, p. 52)
Do
excerto referido acima, quando se consideram os objetivos da política, deve-se
considerar, em nível imediato, a luta dos agentes que compõem a sociedade civil
pelo atendimento de suas demandas sociais. Não se trata mais de atuar em
confronto com o Estado, mas de se afirmarem enquanto agentes que bem
representam os interesses coletivos, para cuja satisfação eles mobilizarão
mecanismos que pressionem o Estado a fazê-lo.
2.4.
Os objetivos do Estado
Todos
sabemos que é possível escolher entre vários partidos ou candidatos a cargos
eletivos; mas não é possível, pelo menos para a grande maioria, escolher entre
o pleno ócio e o trabalho. Aqui já se pode perceber o cerne da política
institucional do Estado e de suas instâncias no governo – o Executivo, o
Judiciário, o parlamento, a política. O Estado deve garantir uma liberdade no
exercício da cidadania – o voto – e impor uma norma no nível da produção, qual
seja, o trabalho.
Portanto,
do ponto de vista do Estado, a finalidade específica da política institucional
consiste na imposição de uma estrutura econômica à sociedade. No mundo atual,
predomina a imposição de uma estrutura econômica capitalista, que se baseia em
antagonismos de classes sociais: umas subsistem vendendo sua força de trabalho;
outras compram os produtos desse trabalho. Umas são exploradas em benefício de
outras.
A
miséria não decorre da insuficiência na produção de alimentos no mundo; mas da
imposição política de uma estrutura econômica que perpetua a miséria para poder
explorar mais o trabalho dos miseráveis. Por meio da política institucional do
Estado, os interesses particulares de uma classe se apresentam como objetivos
políticos gerais da sociedade. Trata-se aqui de apreender o legado marxista,
segundo o qual os interesses das classes dominantes aparecem, no domínio
ideológico, como os interesses da sociedade como um todo.
O
Estado exibe sua verdadeira face quando seu objetivo se apresenta como
imposição de interesses de exploração econômica de uma maioria. A repressão não
recai sobre todos os cidadãos; ela se pauta por certos critérios que não são
políticos (já que, formalmente, todos os cidadãos são politicamente iguais),
mas sociais. Esses critérios sociais definem os cidadãos como assalariados ou
proprietários dos meios de produção, ou proletários ou burgueses. Esses
critérios sociais só se explicam se os objetivos são também sociais, fora da
esfera do Estado, ou seja, como formas de manutenção da estratificação social.
A
relação que se estabelece entre governo e governados é a aparência política da
relação social entre patrão e empregado, a qual assume a forma de uma relação
de classes na sociedade. Disso resulta que a atividade política
institucional ancora-se, objetivamente, numa relação com a sociedade. É nessa
relação que os meios de que se serve a atividade política do Estado se
manifestam. O Estado os vê como forma de participação, representação e direção dos
“cidadãos” indiscriminadamente. O que sucede na sociedade, porém, é que apenas
uma parcela pequena desses cidadãos – em consonância com sua situação de classe
– é efetivamente representada, efetivamente participa do Estado e reconhece no
Estado um dirigente de seus interesses que aparecem, no domínio ideológico,
como os interesses de toda a sociedade.
Meu
propósito é que este texto possa ser complementado com outro texto, no qual
deverei me ocupar com o desenvolvimento das ideias e conceitos recobertos pelo
materialismo histórico de Marx e Engels.
