"A ideia do suicídio é uma grande consolação: ajuda a suportar muitas noites más." (Nietzsche)

                     

                                                    

                     Diálogos sobre o tema do suicídio

          Ou sobre se a vida vale ou não a pena ser vivida

 

1ª hipótese

Sim, não podemos esquecer que nosso tema é o suicídio e que a partir dele decidimos desenvolver, conjunta e confrontantemente, nossas reflexões. E quero, em outros momentos de minhas intervenções, tornar a considerar o suicídio, principalmente sob duas perspectivas: a da condenação pela Igreja cristã e da patologização pela psicanálise. Mas a questão do suicídio – concordamos nesse ponto – nos conduz para a questão que consiste em determinar se a vida vale ou não a pena ser vivida. Acho que é o momento, então, de começarmos a refletir sobre o tema do sentido, sem perder de vista sua articulação com o tema do desespero. Já apresentei uma definição de desespero a partir de Rosset que pode nos servir de “âncora” para nossas reflexões. Cito-a aqui novamente: o desespero é “uma disposição absolutamente refratária a tudo que se assemelhe à esperança ou à expectativa”. Essa definição expressa um dos dois sentidos com que o vocábulo desespero deve se apresentar como objeto de nossas reflexões. O outro sentido, típico do senso comum, é o do desespero como perda dos esteios que davam sustentação à existência, como experiência de desorientação perturbadora, de ruína dos alicerces (ilusórios?) de nossa existência. A definição de desespero proposta por Rosset se inscreve no horizonte de uma filosofia trágica, ao passo que a definição do desespero como ‘experiência de desorientação perturbadora' pode ser vista como representante de uma filosofia pessimista.

Gostaria que esta primeira etapa seja vista como minha primeira hipótese a respeito da natureza do sentido (que, aliás, conforme procurarei mostrar, nos escapa tão logo pretendemos dar a conhecê-la). Como primeira hipótese, o que faço é uma tentativa de esclarecer o que acredito estar em jogo na problemática do sentido. O que direi do sentido é produto de reflexões já feitas e apresentadas em outro lugar, e as reconsiderando agora, estou convencido de que há outros elementos que precisam ser observados no tratamento dessa questão. Por enquanto, espero que o início de minha abordagem da questão do sentido nos inspire para fazer novos sobrevoos de reflexão!

Sem mais delongas, eis como decidi iniciar minhas reflexões sobre a questão do sentido. Aí está você, lançado no mundo, tendo a morte como seu acontecimento futuro principal. Sem nenhuma razão para encontrar-se neste meio sociocultural em vez de outro. Você mesmo, um ser humano trêmulo, habitante de um universo indiferente aos seus anseios, objetivos... Para evitar que você sucumba ao desespero total, sua cultura lhe molda um caráter (uma espécie de proteção), lhe constrói uma armadura que o/a impede de sofrer a invasão de intuições perturbadoras sobre a natureza verdadeira do mundo, sobre a crua condição humana. E tendo sido doutrinado(a), ainda de modo informal, numa tradição religiosa e aprendido que a vida tem sentido, porque existe um Deus que o garante, você receberá, na escola, algumas lições sobre biologia. Uma lição de que, provavelmente, você jamais se esqueceu é a que lhe ensina sobre a cadeia alimentar, que distribui num sistema de produtores, os consumidores e os decompositores. A cadeia alimentar constitui a base do ecossistema. Ao longo da cadeia alimentar, os organismos produtores transferem energia e nutrientes aos consumidores. Essa transferência é cíclica, pois se completa quando do retorno dos nutrientes aos produtores. O retorno é possível pela ação dos decompositores que transformam a matéria orgânica dos cadáveres e os excrementos em compostos mais simples, num ciclo ininterrupto de transferência de nutrientes. A energia é um bem indispensável à sobrevivência de todo organismo, por isso todos os organismos, independentemente do lugar que ocupam na cadeia alimentar, a utilizam para a manutenção de sua vida.  Essa breve e bastante superficial descrição da cadeia alimentar ajuda-nos a compreender que o metabolismo, isto é, o processo geral pelo qual os organismos vivos se apropriam e se utilizam da energia de que precisam para desempenhar suas funções vitais, constitui um aspecto fundamental da definição da vida. São muitas as definições propostas para o termo vida nas ciências da natureza (e eu não tenho a pretensão de adotar alguma delas). Mas uma lição igualmente importante de nossas aulas de biologia é que um ente só pode ser considerado um organismo vivo se exibir todos os seguintes fenômenos: a) desenvolvimento: passagem por etapas sequenciais que vão da concepção à morte; b) crescimento: acumulação e reorganização de matéria proveniente do meio natural; excreção dos produtos indesejáveis; c) movimento, acompanhado ou não de locomoção no ambiente; d) reprodução: capacidade de gerar indivíduos semelhantes; e) resposta a estímulos: capacidade sensitiva e de reação às possíveis mudanças no meio natural; f) evolução: capacidade de transformação de sucessivas gerações e de adaptação delas ao meio ambiente.

O que aprendemos sobre a cadeia alimentar nos foi transmitido com os termos técnicos consagrados na ciência biológica.  E a tecnicidade desses termos nos impede de ter uma experiência de assombro diante do fato de a cadeia alimentar não passar de uma cadeia de carnificina incessante durante a qual a necessidade de matar é condição indispensável à manutenção do processo de viver nas condições naturais. A vida, nessa perspectiva, não é mais que um sistema autorregulador cujo desenvolvimento se realiza por meio dos processos de reprodução e de destruição de organismos que, por sua vez, não são mais do que máquinas de sobrevivência programadas por seus genes para satisfazer o “interesse” do conjunto desses genes, qual seja, a perpetuação nas gerações futuras. ( De modo algum, - preciso lembrar - entendo serem os animais “máquinas de sobrevivência”; em relação ao sofrimento dos animais, estou afetivamente próximo de Schopenhauer).

Conforme nos ensina Dawkins, em seu O Gene Egoísta, toda máquina de sobrevivência tem como objetivo a sua sobrevivência individual e a reprodução. Por isso, ainda segundo Dawkins: “Os animais (...) não medem esforços para encontrar e capturar alimento, para evitar serem eles mesmos capturados e comidos, para evitar doenças e acidentes, para proteger-se das condições climáticas desfavoráveis, para encontrar membros do sexo oposto e persuadi-los a acasalar-se, e para conferir aos seus descendentes vantagem semelhantes àqueles que eles próprios desfrutam”.

Os esforços dos animais descritos por Dawkins no trecho acima são, penso, evidências que dão sustentação à visão da vida como um esforço contínuo de resistência dos  organismos à tendência intrínseca da vida ao aniquilamento, isto é, à morte (Freud soube bem ver isso no seu conceito de pulsão de morte, e antes dele Empédocles). A morte não é uma simples circunstância consequente do processo de viver; ela é um dos momentos constitutivos da dinâmica do processo de viver (no sentido de que, enquanto vivo, carrego em mim a possibilidade sempre aí da minha morte). Essa compreensão do processo da vida pode ser ampliada com a observação de que a extinção é o destino de todas as espécies. Ora, a vida na Terra começou há cerca de 4 bilhões de anos e evoluiu em milhões de milhões de direções diferentes, e está destinada a findar em entropia máxima muito antes do resto do universo. Também o Sol, sem o qual a vida na Terra não seria possível, explodirá ou se consumirá em cerca de 5 bilhões de anos, reduzindo a cinzas tudo que gira à sua volta. As estrelas não terão destino diferente. Olhar o universo a partir dessa perspectiva niilista, a qual nos mostra que a tendência de tudo que existe é desaparecer no Nada absoluto, não é adotar uma visão pessimista sobre a vida; é, na verdade, atingir uma compreensão radical do caráter deveniente de tudo que há.  Por alguns instantes, vamos considerar o que significa ser no tempo. Ou seja, o que significa a experiência do tempo, para nós, humanos? Não te parece que ela significa a experiência do fluxo incessante de todas as coisas, do passar, do fugaz, do aniquilamento, da dissolução, donde resulta a experiência de nulidade de tudo que fazemos? Marcel Coche soube bem ver qual é a pergunta mais radical que está, por assim dizer, prevista na clássica pergunta “Por que existe alguma coisa em vez de nada?”. A pergunta mais radical é outra, diz o filósofo. Trata-se de perguntar “Por que fazer alguma coisa em vez de nada?” Se a destinação de tudo que há é o aniquilamento, se a experiência do tempo, que é a do devir, é a própria experiência de estarmos rodeados pelo nada (já que tudo que é deixa de ser, num fluxo contínuo), por que fazer alguma coisa em vez de nada fazer?

O que Sartre disse a respeito da condição do homem frente a sua indeterminação radical (“O homem está condenado a ser livre”) penso ser possível dizer da condição do homem em relação à necessidade de dar sentido, de produzi-lo: o homem está condenado a produzir sentido. Essa é uma condição inescapável ao homem dada a sua natureza de ser de linguagem, ser de discurso (homo loquens). O acontecimento do sentido é um acontecimento de linguagem, ou seja, não é possível conceber, falar de sentido sem levar em conta a linguagem como capacidade humana que  não só serve para estruturar as nossas experiências de mundo, mas também para dar sentido a elas.

Mas a própria experiência de construção de sentido, por força da consciência que tem o homem de ser no tempo, está, em última instância, destinada ao fracasso. Vou explicar por que a entendo como destinada ao fracasso. Sentido é um termo difícil de definir (quero dizer mais precisamente que, ao tentarmos responder a questão “qual é o significado de significado?”, já estamos produzindo um ato de significar; somos como que enclausurados no domínio daquilo que pretendemos revelar). Não podemos “sair” da linguagem para, de um ponto de vista externo à prática de significação, dizer o que é o significado. Dizer é já significar. Além disso, o sentido é marcado por uma ‘ausência de si’. Quando nos perguntamos sobre o sentido da palavra “casa”, queremos saber qual é o significado da palavra “casa”, ou seja, o seu conteúdo semântico, o seu significado denotativo, ou ainda a ideia associada a ela. Não vou aqui entrar em discussões sobre a distinção entre significado e sentido, como a estabelecida por Frege, nem tecer considerações sobre o que significa falar em “sentido” nas diversas teorias da Linguística. Não farei distinção entre “sentido” e “significado”. Sentido e significado serão tomados como termos sinônimos. Espero que fique claro que os significados que atribuímos às nossas experiências de mundo são sempre humanos, demasiado humanos e, portanto, frágeis, efêmeros tal como é frágil e efêmera a vida humana num Universo que carece de ordem, de sentido em si; num Universo que é indiferente ao nosso trabalho cotidiano de produção de sentido.

 O sentido da palavra “casa” não é nem a estrutura sonora ou, em termos saussureanos, a imagem acústica /kaza/ nem o referente concreto que o signo “casa” designa no mundo. O sentido está de permeio, por assim dizer, entre o significante (a imagem acústica) e a coisa significada. Notemos que o sentido tem um papel de articulação, de relação. Todavia, diferentemente do que pensava Saussure, vou assumir que essa articulação feita pelo sentido (ou significado) não é a da imagem acústica com a coisa designada pelo signo, mas a da imagem acústica, ela própria “a imagem psíquica do som” (Saussure), com o conceito, que é também um componente de ordem mental. Mas o sentido só pode atualizar-se através de outros signos (Peirce). Se eu forneço o sentido da palavra “casa”, o faço através de uma definição que resulta da combinação de outros signos. Assim, o sentido de “casa” é “edifício destinado à habitação”. Evidentemente, este é um dos sentidos de “casa”, já que as palavras são polissêmicas. Mas o aspecto polissêmico das palavras não tem relevância aqui.

Disse que o sentido “está de permeio”, mas como poderia “estar entre duas coisas”, se o sentido é ‘ausência de si’, é um ‘lugar vazio’? Como poderia ‘uma ausência’ ocupar um lugar? É que o sentido é a determinação de uma ausência que significa na combinatória de outros signos. Nunca encontramos, de fato, o sentido em si (veja “eis o sentido!). O sentido de um signo é outro signo ou combinatória de signos (Peirce). Evidentemente, esse outro signo significante ou combinatória de signos só pode atualizar o sentido por convenção, ou seja, são os membros de uma comunidade linguística que se colocam de acordo quanto ao sentido que vão atribuir às palavras. Ou seja, são os membros de uma comunidade linguística, compartilhando experiências de mundo, que acordaram que uma estrutura sonora como /kaza/ significará ‘edifício destinado à habitação’. Mas a relação entre a estrutura sonora (significante) /kaza/ e o significado é arbitrária, ou seja, fixada por convenção, como ensina Saussure (tese aliás que tem seus predecessores na história do pensamento filosófico).

A tradição semiológica nos habitou a pensar no sentido como um componente do signo, ou seja, uma das duas faces do signo. Saussure chama as duas partes do signo de “significante” e “significado” e toma o “significado” como sinônimo de “conceito”. Mas o que merece ser aprofundado, até onde eu consigo ver, é a distinção ontológica entre significante, que tem caráter sensível, material (é uma combinatória de sons articulados), e o significado (ou sentido) que não é um ente do mundo, que não é um componente material. Só tenho acesso ao significado ou sentido por meio de outros signos, que, por sua vez, são entidades dicotomicamente divididas em um significante (estrutura sonora, embora não puramente segundo Saussure) e um significado (conceito, conteúdo mental?). Mas só posso acessar o conteúdo mental (ideia, conceito) que o meu interlocutor associa a um signo por meio de outros signos. Eis a “mágica” do símbolo! Ele nos faz vir à mente uma ideia sobre a coisa. A palavra “pássaro” não nos mostra um pássaro (ente sensível) diante dos olhos, mas supõe que somos capazes de representar no espírito a coisa designada.

Por que a experiência humana de construção de sentido está destinada ao fracasso? Se não sabemos o que é o sentido (na verdade, parece que ele é o próprio vazio, é ausência de si), então devemos evitar abordá-lo como se ele pudesse nos revelar sua natureza própria. O sentido envolve, entre outras noções, a de continuidade. Se produzo um texto como “Joana voltou para casa, mas agora minha mãe está doente”, esse texto, aparentemente, estranho, só fará sentido se meu interlocutor conseguir estabelecer uma continuidade (de sentidos) entre os conhecimentos ativados pelas expressões do texto. No exemplo em questão, o leitor precisa conseguir estabelecer alguma relação entre o evento ‘Joana voltou para a casa’ e ‘minha mãe está doente’ com base em conhecimentos de que já disponha previamente. O enunciado não nos fornece todos os conhecimentos necessários para a sua compreensão. Boa parte desses conhecimentos deve ser partilhada entre os interlocutores. Se meu interlocutor sabe que “Joana” é minha irmã, que ela fugiu de casa, que minha mãe estava aflita e que a família estava preocupada com a possibilidade de minha mãe adoecer em virtude da preocupação com a ausência de minha irmã, então lhe será possível reconstruir o sentido pretendido por mim ao produzir o enunciado. Considerando-se todos os conhecimentos que se espera sejam partilhados e a estrutura sintática do enunciado, formado por duas orações articuladas pelo operador “mas”, que contrapõe um estado-de-coisas a outro, o meu interlocutor pode construir para o enunciado o sentido: ‘Joana não voltou a tempo para evitar que minha mãe adoecesse’.  Ora, nesse caso, o locutor pretende que seu interlocutor aceite a interpretação que ele, locutor, faz do ocorrido: Joana agora nos causou outra preocupação, a saber, a preocupação com o estado de saúde de nossa mãe. Novamente, estamos diante de um fato bastante interessante: mesmo que o sentido possa ser compreendido como construção de relações, apreensão de uma continuidade, como um efeito dependente de princípios de inteligibilidade e de interpretabilidade, o sentido só se materializa por meio de um complexo sígnico, ou seja, de uma frase ou texto. Parece que, ao pretendermos capturar o sentido em sua transparência, como algo que, emergindo das palavras, se pudesse “visualizar”, ele nos lança novamente para outras palavras, para outros signos e assim sucessivamente. Acredito ter encontrado uma saída para a dificuldade em que me envolvi na problematização do sentido, mas não desenvolverei tudo que ela envolve.

Quando pensamos no conceito de “continuidade”, vem à nossa mente a ideia de ‘caráter ou qualidade do que é contínuo’. “Contínuo, por sua vez, diz-se do que não é dividido na extensão ou não é interrompido na duração. Continuidade também se imbrica com a ideia de estabilidade, já que “estabilidade” supõe também a ideia de “permanência”. Transpondo o conceito de continuidade, subjacente à compreensão do sentido, para o domínio ontológico-fenomenológico, pense sobre o que significa dizer que “minhas atividades fazem sentido”. Se eu digo que minhas atividades fazem sentido, quero dizer que consigo estabelecer entre elas uma ligação, uma continuidade (e continuidade implica, nesse caso, estabilidade). Mas preciso acrescentar a essa compreensão do sentido um componente fundamental do homem: o desejo. As atividades que realizo fazem sentido se elas estiverem em harmonia com o meu desejo, se eu puder representá-las como meios para a satisfação de meu desejo. E nós não desejamos senão bens, e o sumo bem que desejamos é, como nos ensinara Aristóteles, a felicidade. Logo, as atividades que eu realizo só fazem sentido, em última instância, se a continuidade que posso estabelecer entre elas, as ligações que elas mantêm entre si me encaminham para a realização de minha felicidade. Ela é – concordando com Aristóteles - o sumo bem a que tende todo homem. Independentemente da forma como cada pessoa entende o que é uma “vida feliz”, o que estou tentando mostrar é que o sentido é o efeito de minha capacidade de estabelecer ligações entre minhas experiências, entre meus atos, minhas atividades, de modo tal que essas ligações assegurem a ou me encaminhem para a realização de meu desejo de felicidade. Uma vida humana da qual se pode dizer que é dotada de sentido é uma vida em cuja destinação (isto é, cujo modo como a dinâmica de seus eventos me afeta) se pode estabelecer ligações entre seus momentos e/ou eventos constitutivos, as quais, por sua vez, devem encaminhar-me para a realização de minha felicidade.

Por que a experiência de construção de sentido está destinada a fracassar? Lembro que essa questão se nos apresenta em função do reconhecimento de que o tempo é o passar incessante de todas as coisas, é a impossibilidade de que as coisas durem. O tempo nos revela esta grande verdade: tudo que é torna-se o seu contrário, ou seja, deixa de ser. Ora, o tempo não nos pode dar a continuidade, a estabilidade, no sentido de ‘permanência’, exigida pela necessidade que temos de construir sentido. Assim, por exemplo, quem extrai sentido para a sua vida da experiência do trabalho, porque esse alguém é um ‘ser no tempo’, está sempre sujeito a perder aquilo que faz sentido. Essa pessoa pode deixar o cargo que ocupa e que lhe dá certo status e poder para ocupar um cargo de menor representatividade. Isso pode significar a redução de seu salário e dos poderes de que antes gozava. Ou, em caso de uma grave crise econômica, pode vir a perder o emprego. Como diz a canção, “tudo muda o tempo todo no mundo”. Como não há vida possível senão no tempo e como o homem é um ser que tem consciência de que vive no tempo, como “o tempo “segue na mesma marcha”  - em nós, mas independente de nós” (Coche, 2000, p. 182, ênfase minha), somos presas da lei do tempo que tudo encaminha para o nada, e a própria vida torna precária nossa tarefa de atribuir sentido às nossas experiências, às nossas atividades. Como a vida não pode garantir a continuidade, a estabilidade exigida pelo sentido por força do fato de ser uma vida temporal, o homem sente a necessidade de produzir, na imaginação, uma ligação que transcenda o tempo, uma ligação que o contente na esperança de existir no mundo do ser, que é o oposto do mundo do devir, onde a lei é a impermanência de tudo que existe. A experiência do tempo revela ao homem que ele é também um ente impermanente, destinado a não durar como tudo o mais. A fugacidade ou a impermanência constitui o modo como a vida se destina para o homem e essa destinação da vida torna frágil a experiência do sentido. Enquanto o homem “habita” o tempo, o sentido continua sendo uma experiência precária, destinada a não resistir à inexorabilidade da lei do tempo. A religião produz no homem a esperança de que o sentido último de sua vida consista numa ligação que transcenda o tempo. Por isso, o sentido da vida só pode ser entendido como sentido transcendente. Esse sentido quer dizer: minha vida extrai sua coerência, sua coesão, de uma outra vida, de uma vida fora do tempo - a vida eterna, ou a eternidade -, garantidora da estabilidade, da continuidade exigidas pela minha necessidade de sentido.

O que a língua nos ensina acerca do sentido é que ele exige ordem, ordenação, organização (as palavras precisam se organizar numa ordem fixada pelos padrões da gramática de uma língua para que a frase tenha sentido). Uma sequência como “O na janela viu pousar o menino o passarinho” é desprovida de uma ordem gramaticalmente aceitável e, portanto, carece de sentido; sequer é uma frase em português. Não há sentido no caos, assim como não há sentido  na sequência que não obedece a nenhum padrão regular  previsto pela gramática de uma língua. Assim também a atribuição de sentido ao viver depende de que nossas experiências, nosso mundo fático seja dotado de ordem, de organização. A expressão “minha vida está uma bagunça” confirma que a vida é uma experiência que supõe ordem, ordenação, organização, e o sentido é produto dessa ordem. O sentido do viver cotidiano é garantido por esquemas cognitivos pelos quais ordenamos cada ação que realizamos. Esses esquemas se chamam rotinas. A forma do destinar-se da vida cotidiana é a da rotina. E rotina implica ordenação e é ela que nos dá a ilusão de sustentabilidade do sentido. Se a rotina sofre uma quebra profunda, por exemplo, com a descoberta de um câncer que nos forçará a frequentar hospitais, a submeter-se a sessões de quimioterapia e a suportar estados intensos de debilidade, que envolvem dor, anemia, diarreia, náusea, vômito, etc., somos lançados numa perturbadora crise de sentido. O sentido da vida, em circunstâncias como esta, é colocado em questão, o sofrimento nos expõe à fragilidade da vida, à fragilidade do sentido e à compreensão do ser, que, em circunstâncias como esta,  nos desvela o caráter dramático da finitude do ser-aí que cada um de nós é. Finitude não significa o caráter mortal do homem, mas seu modo próprio de existir marcado pela antecipação da “totalidade de sua existência que se estende como um arco do nascimento à morte”. (Stein, 1976, p. 71). Essa consciência e antecipação do modo finito de existir são estruturadoras do modo de ser do ente que somos.

"Não se pode conter uma certa indignação quando se contempla a sua azáfama no grande palco do mundo; e não obstante a esporádica manifestação da sabedoria em casos isolados, tudo, no conjunto, se encontra tecido de loucura, de vaidade infantil e, com frequência, também de infantil maldade e ânsia destruidora" (Emmanuel Kant)

                                               

         A Natureza Providente e o Sentido da História em Kant

             Uma proposta de leitura de Ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita

1. Introdução

Se cada um de nós tivesse “compreendido”, a história teria há muito terminado. Mas somos essencialmente, somos biologicamente inaptos a “compreender”. E ainda que todos compreendessem, excepto um, a história perpetuar-se-ia por causa dele, por causa de sua cegueira, por causa de uma única ilusão.

Cioran

Nesta exposição, procuraremos empreender uma análise das cinco primeiras proposições que se topam na obra Ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita com vistas a garantir a consistência da seguinte tese, cuja forma damos a conhecer a seguir: Kant assume o caráter providencial da natureza no seu esforço de determinar um sentido para a História. Apresentando tal forma, nossa tese acena com a interpretação segundo a qual a Natureza assume o papel destinado a Deus na ortodoxia cristã, a saber, o de ser Providente[1]. Kant crê ser possível identificar uma intenção na natureza “no absurdo trajecto das coisas humanas” (p. 4). Kant nega ser possível encontrar algum plano racional nos homens individualmente e nas relações que estabelecem uns com os outros. Esse plano racional ele buscará determinar na investigação do modo como a própria natureza produziu os homens.

Cumpre-nos dar a saber, abaixo, os pressupostos à luz dos quais nossa análise se desenvolverá. Esses pressupostos balizam a extensão de nossa investigação.

1pp. O plano da natureza governa o devir histórico;

2pp. Kant crê no progresso da humanidade e crê que a História é dotada de um sentido ou finalidade;

3pp. O homem é um ser terreno dotado de razão;

4pp. O homem é o espaço de conflito entre sua inscrição na espécie e sua inscrição no meio social;

5pp. O plano da natureza se realiza no nível da espécie e não do indivíduo.

2. O homem como um ser conflitual

Não há dúvida de que Kant, como homem de seu tempo, acreditava no caráter emancipador da razão. A razão, para Kant, cumpria o papel de liberar o homem do imperativo dos instintos. Disso não se segue que ele não tenha reconhecido a influência dos instintos no comportamento dos homens e que não tenha admitido que os homens não agem exclusivamente segundo princípios racionais. O excerto que referimos a seguir não só dá testemunho de que Kant sabia que os homens nem sempre agem racionalmente segundo um plano estabelecido entre si, como também patenteia que, para o filósofo de Königsberg, a azáfama humana parece desprovida de qualquer sentido.

Os homens, nos seus esforços, não procedem de modo puramente instintivo, como os animais, e também não como racionais cidadãos do mundo em conformidade com um plano combinado; parece-lhes, pois, que também não é possível construir uma história segundo um plano (como, por exemplo, acontece entre as abelhas ou os castores). Não se pode conter uma certa indignação quando se contempla a sua azáfama no grande palco do mundo; e não obstante a esporádica manifestação da sabedoria em casos isolados, tudo, no conjunto, se encontra tecido de loucura, de vaidade infantil e, com frequência, também de infantil maldade e ânsia destruidora: pelo que não se sabe, no fim de contas, que conceito será preciso instituir para si acerca da nossa espécie, tão convencida da sua superioridade (...). (ib.id., grifo nosso).

Vamo-nos deter um pouco na consideração desse fragmento. Claro está, inicialmente, que Kant estabelece uma separação entre os homens e os animais com base em duas características: o alcance da influência dos instintos e a ausência de um equipamento biológico inato e determinista. Assim, os instintos não chegam a determinar o comportamento do homem (sucede diferente – Kant quer-nos fazer crer – com os animais: nestes, os instintos são determinantes). Acresce-se a isso que falta ao homem um programa biologicamente constituído que o habilite para todos os atos de sua vida. Os homens precisam aprender as formas de comportamento em consonância com os padrões correntes em sua sociedade.

Não devemos perder de vista certo pessimismo kantiano ao reconhecer que, no domínio da cotidianidade, as atividades e/ou as relações humanas, quando contempladas em conjunto, parecem “tecidas de loucura, de vaidade infantil e ânsia destruidora”. Como é possível ao filósofo encontrar algum propósito racional a orientar as ações históricas dos homens no cotidiano? Kant sugere um caminho: tentar descobrir se há uma intenção da natureza que oriente o curso absurdo das coisas humanas.  

O caráter conflitual do homem, que se expressa na tensão entre sua inscrição na espécie e sua inscrição na ordem social, é herança do trabalho da própria natureza. O homem é um ser insociável que precisa tornar-se sociável para poder levar a efeito a perfectibilidade de suas disposições naturais. Ocorre, contudo, que, ao se tornarem sociáveis, os homens podem aniquilar-se uns aos outros.

Passaremos a examinar, separadamente, as cinco proposições que, considerados os limites desse trabalho, acreditamos contribuir para sustentação da tese aduzida por nós.

3. Análise das primeira, segunda, terceira, quarta e quinta proposições kantianas

3.1. Primeira Proposição

“Todas as disposições naturais de uma criatura estão determinadas a desenvolver-se alguma vez de um modo completo e apropriado”.

Na primeira proposição, Kant assume seu compromisso com a doutrina teleológica da natureza, à luz da qual crê que a natureza não faz nada sem alguma finalidade. Ademais, a crença no princípio teleológico implica a crença na regularidade da natureza. Segundo Kant, renunciar a esse princípio implicaria não ser mais possível admitir uma natureza regular. A regularidade da natureza, de que dá testemunho a observação, quer externa, quer interna, dos animais, é dependente do princípio teleológico, segundo o qual os produtos da natureza se destinam, necessariamente, a um fim.

Kant não veio a conhecer a revolução darwiniana, razão por que não podemos responsabilizá-lo por imperícia no exame da dinâmica da natureza. Kant acreditava numa natureza parcimoniosa, ordenada, regular e finalisticamente constituída para produzir seres cujas disposições atingiriam um estágio completo e apropriado. Darwin, por sua vez, demoliu essa visão de mundo teleológica – herança aristotélica -, ao cunhar o conceito de seleção natural. A seleção natural pode modificar profundamente a conformação de um animal, mesmo que essa modificação só lhe seja útil uma única vez na vida. O mecanismo de seleção natural, através do qual se realiza a chamada evolução das espécies, tem caráter esbanjador, desastroso e ineficiente. A seleção natural envolve muitos desperdícios ao longo do processo, muito embora os produtos exibam sinais de sofisticação e elegância.

Se fizemos alusão, de modo sucinto, à compreensão darwinista do mundo, foi com o único propósito de esclarecer melhor em que horizonte hermenêutico se movia Kant: o de uma cosmologia aristotélica. À luz desse modelo cosmológico, a natureza constitui uma totalidade ordenada, regular e finalisticamente orientada; em uma palavra, racional.

3.2. Segunda Proposição

“No homem (como única criatura racional sobre a terra), as disposições naturais que visam o uso da sua razão devem desenvolver-se integralmente só na espécie, e não no indivíduo”.

A segunda proposição kantiana se esteia nas seguintes ideias: 1) o homem é um ser terreno dotado de razão; 2) a razão leva o homem a transcender às coerções instintivas; 3) o plano da natureza se realiza na espécie, e não nos indivíduos. O papel da razão na emancipação do homem relativamente à sua herança instintual é, sobremaneira, valorada por Kant. A razão, assinala Kant, “é uma faculdade de ampliar as regras e intenções do uso de todas as suas forças muito além do instinto natural” (p. 5). Ocorre, contudo, que o desenvolvimento da razão é gradual e envolve aprendizagem, tentativas, trabalho este que, se fosse de responsabilidade de cada homem, exigiria um tempo muitíssimo longo para que culminasse com a perfeição de todas as disposições naturais. Mas o indivíduo é apenas um episódio no desenvolvimento da espécie.  Por isso, a natureza “necessita de uma série talvez incontável de gerações, das quais uma transmite à outra os seus conhecimentos, para que finalmente o seu germe, ínsito na nossa espécie, alcance o estádio de desenvolvimento que é de todo adequado à sua intenção” (p. 5-6).

Kant acredita que a natureza tem no homem o escopo de todos os seus esforços. A natureza, tal como Deus, não joga dados. Kant chega a atribuir à natureza uma sabedoria que serve “de princípio para julgar todas as restantes coisas” (ib.id.). As disposições naturais de que são dotados os seres vivos, especialmente os homens, devem, necessariamente, ter utilidade e finalidade.

3.3. Terceira Proposição

“A natureza quis que o homem tire totalmente de si tudo o que ultrapassa o arranjo mecânico da sua existência animal, e que não compartilhe nenhua outra felicidade ou perfeição excepto a que ele, liberto do instinto, conseguiu para si mesmo, mediante a própria razão”.

Novamente, aqui, Kant revela sua crença no caráter emancipador da razão. A razão permite ao homem libertar-se do imperativo dos instintos. Há que salientar, no entanto, uma crença que nos parece mais consistente com nossa tese, segundo a qual Kant acredita numa natureza providente. Já de início, lemos: “A natureza nada faz em vão e não é perdulária no emprego dos meios para os seus fins” (p. 6). E devemos acrescentar: “Que tenha dotado o homem de razão e da liberdade da vontade, que nela se funda, já era um indício claro da sua intenção no tocante ao seu equipamento”.

Tal como um ser providente, que tudo dispõe segundo sua intenção e sabedoria, a natureza

“(...) mediu com tanta concisão o seu equipamento animal e de modo tão ajustado à máxima necessidade de uma existência incipiente como se quisesse que o homem, se alguma vez houvesse de passar da maior rudez à máxima destreza, à perfeição interna do seu pensar e assim (tanto quanto é possível na terra) à felicidade, fosse o único a disso ter o mérito e apenas a si estar agradecido; como se ela se importasse mais a sua auto-estima racional do que qualquer bem-estar”. (ênfase no original, p. 6-7).

Ao lermos a concepção kantiana da natureza à luz do conceito de Providência, não ignoramos o fato de que essa Natureza Providente está menos interessada no bem viver do homem do que no desenvolvimento pleno de suas disposições naturais, cujo fim é levá-lo a uma condição de bem-estar. Ao contrário do Deus Providente do monoteísmo, a Natureza de que nos fala Kant não se ocupa em determinar a ordem dos acontecimentos do mundo para a felicidade de cada indivíduo. A Natureza está preocupada com a sorte das gerações futuras. Ela atua de modo a favorecer o desenvolvimento pleno das espécies.

No tocante ao homem, a natureza o dotou de razão e de liberdade da vontade para que ele, por si mesmo, desenvolvesse suas disposições até o estágio de maior perfeição. Mas essa perfeição não pode ser jamais atingida no nível do indivíduo, já que esse vive um tempo insuficiente para o alcance dessa meta; a perfeição só pode ser atingida na espécie, pela sucessão de muitas gerações.

3.4. Quarta Proposição

“O meio de que a natureza se serve para obter o desenvolvimento de todas as suas disposições é o antagonismo destas na sociedade, na medida em que ele se torna, finalmente, causa de uma ordem legal das mesmas disposições”.

O conceito basilar desta proposição é o de sociabilidade insociável dos homens, que Kant define como “a sua tendência [a dos homens] para entrar na sociedade; essa tendência, porém, está unida a uma resistência universal que, incessantemente, ameaça dissolver a sociedade”. (p. 7). Para Kant, “esta disposição reside manifestamente na natureza humana”. (ib.id.). A sociabilidade insociável é expressão do caráter conflitual do próprio ser humano. Em outras palavras, a sociabilidade insociável inscreve no homem sua mais manifesta contradição: a de ser naturalmente propenso a viver em sociedade (tem necessidade de conviver para sobreviver) e, ao mesmo tempo, ser propenso a viver em estado de discórdia, de rivalidade, de conflito, que ameaça romper com a ordem social.

O homem não é homem fora do domínio social. A sociabilidade confere ao homem sua humanidade. No entanto – nota Kant – o homem é naturalmente egoísta e quer “dispor de tudo a seu gosto e, por conseguinte, espera resistência de todos os lados, tal como sabe por si mesmo que, de sua parte, sente inclinação para exercer a resistência contra os outros” (p. 8). Graças à razão, os homens buscam superar-se uns aos outros pela expressão de seus talentos. A insociabilidade sociável própria do homem é uma espécie de disposição, de que a natureza o dotou, que o leva a superar o estado de indolência a que ele está naturalmente propenso, para, movido pelo desejo de poder, de honras, fundar o espaço simbólico onde sua vida acontece: a cultura. É no domínio da cultura - “valor social do homem” - que se desenvolvem gradativamente os talentos de toda a espécie humana. O desenvolvimento desses talentos não seria possível, segundo Kant, sem a tendência natural humana à insociabilidade. Atentemos para o excerto em que Kant descreve o que sucederia à vida humana, se os homens fossem carecidos dessa tendência à insociabilidade:

Sem as propriedades, em si decerto não dignas de apreço, da insociabilidade, de que promana a resistência com que cada qual deve deparar nas suas pretensões egoístas, todos os talentos ficariam para sempre ocultos no seu germe, numa arcádica vida de pastores, em perfeita harmonia, satisfação e amor recíproco: e os homens, tão bons como as ovelhas que eles apresentam, dificilmente proporcionariam a esta sua existência um valor maior do que o que tem este animal doméstico; não cumulariam o vazio da criação em vista do seu fim, como seres de natureza racional. Graças, pois, à Natureza pela incompatibilidade, pela vaidade invejosamente emuladora, pela ânsia insaciável de posses ou também do mandar! Sem elas, todas as excelentes disposições naturais da humanidade dormitariam eternamente, sem desabrochar (...). (p. 8).

Nesse trecho, deve-se reter a convicção kantiana de que a insociabilidade natural humana – com as consequências que ela produz, a saber, a discórdia, o conflito, as rivalidades – é condição necessária para que os homens se tornem capazes de desenvolver suas disposições naturais. A Natureza, assim, visa sempre a aperfeiçoar as disposições humanas, mesmo que, para tanto, tenha de servir-se das tendências agressivas e moralmente censuráveis que existem nos homens. A Natureza, ao contrário de Deus, não julga; não existem para ela o bem e o mal. Os males que nascem das fontes de insociabilidade humana impelem os homens a desenvolver seus talentos. O caráter providencial da Natureza pode ser depreendido sem dificuldades do seguinte trecho em que Kant compara a Natureza a um “sábio Criador”.

Os motivos naturais, as fontes da insociabilidade e da resistência geral, de que brotam tantos males, mas que repetidamente impelem também, todavia, a novas tensões das forças, portanto a novos desenvolvimentos das disposições naturais, revelam de igual modo o ordenamento de um sábio Criador; e não, por exemplo, a mão de um espírito mau que, por inveja, tenha estragado ou danificado a sua obra magnificente. (grifo nosso, p. 9).

A leitura atenta desse excerto permite-nos pontuar o seguinte: 1) a Natureza tem motivos; 2) seus motivos a levam a operar em favor do aperfeiçoamento das condições existenciais do homem; 3) seu trabalho revela um ordenamento que parece ter sido obra de um sábio Criador.

Resta ainda considerar uma passagem que nos parece controversa, se considerarmos o reconhecimento kantiano de que os homens são naturalmente propensos à insociabilidade. Citemo-la: “O homem quer a concórdia; mas a natureza sabe melhor o que é bom para a sua espécie, e quer a discórdia”. (p. 8). O que se segue a esse fragmento não será objeto de nosso questionamento, já que Kant reitera algumas ideias já contempladas neste estudo: o homem quer viver na satisfação permanente e na preguiça, mas a natureza quer que ele “mergulhe no trabalho e nas contrariedades” (p. 9). Ao afirmar que “o homem quer a concórdia”, Kant assume que a vontade humana pode determinar o objeto de seu querer, sem qualquer influência dos instintos, das paixões. Como pode o homem ter uma propensão natural à insociabilidade, à disputa, ao conflito e, ao mesmo tempo, querer a concórdia? O estado natural do homem é o da discórdia. Se o homem busca estabelecer relações mais ou menos harmoniosas, amistosas com seus semelhantes, o faz por necessidade de subsistência ou sobrevivência. A concórdia, estado para cuja manutenção se dirigem os esforços humanos, é um meio para a realização de fins, em última instância, egoístas. Acreditamos, seguindo rigorosamente o pressuposto kantiano do caráter conflitual da natureza humana – que a concórdia não resulta (pelo menos, nem sempre) do exercício de uma atividade pessoal e consciente que visa a um propósito determinado – exercício ao qual damos o nome de vontade. Cada homem, considerado individualmente, quer satisfazer suas necessidades egoístas, quer realizar seus desejos, quer obter a qualquer custo gratificação (quer poder, honra, prestígio). A razão, no entanto, adverte cada indivíduo de que seu anseio desmesurado por satisfação conflitua com o anseio por satisfação pelo qual os demais indivíduos também são movidos. Como cada um quer dispor de tudo que lhe acarrete satisfação, segue-se naturalmente daí o estado de discórdia permanente. Viver em concórdia pode significar reduzir drasticamente o grau de satisfação pretendido, mas é preferível a um estado permanente de conflito em que o risco de sofrimento e morte é constante e incompatível com os anseios egoístas, para cuja satisfação os homens concordam em suportar a proximidade uns dos outros.

Nós não temos a capacidade de decidir sobre o que é melhor para a nossa espécie. Essa é uma lição que devemos colher da leitura de Kant no texto sobre o qual vimos nos debruçando neste trabalho. Mas a fé de Kant no caráter emancipador da razão, no poder que tem ela de determinar os meios adequados para a obtenção dos fins consonantes com um plano naturalmente fixado parece tê-lo impedido de ver que é da natureza da razão ser irrazoável.

3.5. Quinta Proposição

“O maior problema do gênero humano, a cuja solução a Natureza o força, é a consecução de uma sociedade civil que administre o direito em geral”.

Nessa proposição, Kant reitera a intenção da natureza, qual seja, que o homem desenvolva todas as suas disposições. Mas é só na sociedade que essa intenção pode ser completamente realizada, já que é na vida social que os homens podem vir a expressar a máxima liberdade e coexistir sob o modo de um antagonismo universal; é também em sociedade que se encontram os limites da liberdade individual, sem os quais não seria possível a convivência com os outros. A Natureza, portanto, se serve da sociedade para a realização plena de sua intenção. Segundo Kant, a Natureza só pode cumprir plenamente sua tarefa, se a sociedade favorece a liberdade nos limites das leis, se nela essa liberdade se acha unida a “uma constituição civil perfeitamente justa” (p. 9).

A ideia basilar dessa proposição é que a cultura e a ordem social são produtos da insociabilidade humana. É necessário compreender esse ponto, já que é querer tirar da insociabilidade a possibilidade mesma de coexistência em sociedade parece ser paradoxal. A palavra-chave para a compreensão desse paradoxo é necessidade. Kant reconhece que os homens apreciam a liberdade irrestrita. O estado de discórdia decorrente da propensão humana à insociabilidade produz no homem a necessidade de sobrevivência. É essa necessidade que coage os homens suportar a convivência uns com os outros. É essa necessidade que os leva a abandonar sua “liberdade selvagem”. A liberdade absoluta só se poderia expressar em um estado de absoluto isolamento, mas isso tornaria a sobrevivência de cada indivíduo praticamente impossível. É somente na constituição civil que os homens podem conservar algum grau de liberdade ao mesmo tempo em que dispor das condições necessárias a sua subsistência. Na vida social, a propensão natural humana à insociabilidade é “forçada a disciplinar-se” (p. 10). Somente com a disciplina da insociabilidade própria do homem pode a Natureza continuar a realizar seu plano, cujo fim é a perfectibilidade das disposições que ela mesma inscreveu na constituição dos indivíduos de uma mesma espécie. No entanto, esse fim só pode ser alcançado na escala da espécie, pela sucessão de inúmeras gerações, mas nunca no indivíduo, cujo tempo de sobrevida é infinitamente inferior ao tempo necessário à realização daquele propósito.

4. Considerações finais

Na nona proposição, que não pôde ser aqui objeto de nossa apreciação, dados os limites de nosso trabalho, Kant afirma: “Um ensaio filosófico que procure elaborar toda a história mundial segundo um plano da Natureza, em vista da perfeita associação civil no gênero humano, deve considerar-se não só como possível, mas também como fomentando esse propósito da Natureza” (p. 17). A Natureza tem um propósito supremo - dirá Kant -, qual seja, a instituição de um estado de cidadania mundial no qual “se desenvolverão todas as disposições originárias do gênero humano”. Disso se segue que a Natureza não procede sem um plano ou uma meta final. O sentido da História consiste na realização plena dessa meta. Ao procurar determinar o sentido de da História a partir de um modelo teleológico em cujo cerne está uma Natureza dotada de um plano e de um modus operandi providencial, Kant evita os problemas empíricos que surgem da postulação de uma Providência que se encarna na pessoa de um Deus  metafísico, que é a instância normatizadora do comportamento humano e fundamento da totalidade dos entes. Ao assumir o caráter providencial da Natureza, Kant alija do conceito de Providência todo compromisso com a constituição de uma totalidade ordenada passível de ser julgada moralmente. O que Kant realizou foi a depuração teológica do conceito de Providência, ao assumir, mesmo que no nível dos implícitos da textualização, o caráter providencial da Natureza. Essa depuração teológica do conceito de Providência consistiu, especialmente, em que o trabalho realizado pela Natureza não produz uma totalidade ordenada que seja ela mesma expressão de um modelo para o comportamento moral dos homens. O Deus Providente da tradição cristã é fonte legitimadora dos comportamentos humanos; é ele que garante à existência humana seu sentido. A Criação, de que esse Deus é o agente, deve ser necessariamente boa, porque seu agente é necessariamente bom. Ao atribuir caráter providencial à Natureza, Kant evita os problemas que se seguem da postulação de uma Providência divina quando nos dispomos a refletir sobre a constituição da ordem natural. O plano da Natureza é estritamente imanente, ao contrário do plano metafísico de Deus que se expressa na promessa de um “além”, que constitui o centro de gravidade da vida, a instância a partir da qual o sentido da vida se justifica.

A estrutura profunda do que podemos chamar de “mentalidade teológica” não foi de todo abandonada por Kant, se considerarmos o fato de que Kant expressa, com formas secularizadas, o que a teologia popular não cansa de afirmar: “Deus escreve certo com linhas tortas” – e a Natureza, diremos com Kant, se seve dos meios pouco dignos de apreço para atingir o melhor. Nesse sentido, a Providência da Natureza se assemelha à Providência divina, e Kant não fez mais do que escolher um meio em detrimento de outro para atingir seu fim: garantir que a História tem um sentido.

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[1] Ao sustentarmos que a Natureza, no texto kantiano submetido à análise, ocupa o lugar outrora preenchido por Deus, não se segue que a Natureza, à semelhança do Deus judaico-cristão, tenha algum compromisso moral. A Providência da Natureza não é semanticamente redutível à Providência divina; a relação entre as duas formas de Providência é analógica. A Natureza é providente no sentido de que ela dispõe os homens para que desenvolvam suas disposições naturais, seus talentos em condições existencialmente tensionadas. 

É preciso sentir a necessidade da experiência, da observação, ou seja, a necessidade de sair de nós próprios para aceder à escola das coisas, se as queremos conhecer e compreender. (Durkheim)

                              

                     

                A ciência de Durkheim

    As marcas positivistas de seu pensamento

                                       Bruno de Andrade Rodrigues

Resumo

Esta exposição resultou de um esforço por compreender as bases em que se sustenta o pensamento de Durkheim, para o que procuramos apontar a influência que sobre seu pensamento exerceu a doutrina positivista, da qual Augusto Comte foi fundador e maior expoente. Nossa investigação se pautou pelo pressuposto de que, embora Durkheim pareça ter-se recusado o rótulo de positivista, seu racionalismo científico é devedor da herança epistemológica positivista, inaugurada por Comte. Nosso objetivo não foi, nesse tocante, restituir a Durkheim aquilo mesmo que ele parece ter rejeitado; mas enfatizar ter sido ele um cientista de seu tempo.

Introdução

Três são os objetivos perseguidos neste trabalho, o primeiro dos quais é de ordem geral, qual seja, apontar as marcas da corrente filosófica recoberta pela designação positivismo no modo como se desenvolveu o pensamento de Durkheim, para cuja tarefa nos servimos, além da seção de Introdução, os capítulos primeiro, segundo e terceiro de seu As Regras do Método Sociológico (2007)[1]. O segundo objetivo consiste em demonstrar de que modo sua concepção de fatos sociais está embebida na afluência de pressupostos que, remontando a modos anteriores de fazer ciência, não deixam de encontrar lugar na visão de mundo positivista[2]. O terceiro e último objetivo deste texto repousa na preocupação em sustentar a visão de que o racionalismo científico de Durkheim não está em conflito com o método positivista, mas deve ser visto como uma tentativa de conciliar a primazia dada à experiência pelo positivismo com o rigor da razão enaltecido pelo racionalismo cartesiano, tendo em vista a necessidade – apontada pelo próprio Durkheim – de aplicá-lo à conduta humana.

O desenvolvimento deste artigo se estruturará em cinco seções, das quais as quatro primeiras se apresentarão com as suas respectivas subseções. Na primeira seção, passaremos em revista o que foi o positivismo inaugurado por Augusto Comte (1798-1857), momento em que desceremos a considerações sobre a relação entre o positivismo e o empirismo, sobre o método esposado por Comte e sua visão sobre a sociologia. Não descuraremos de notar como Comte encarava a sociologia e o papel que lhe atribuía na sua classificação das ciências.

 Na segunda seção, ocupar-nos-emos do contexto sócio-histórico em que se inscreve o positivismo, cingindo-nos aos aspectos que tocam mais diretamente aos objetivos deste trabalho. Por conseguinte, não objetivamos a exaustão.

A terceira seção será consagrada à discussão de uma visão crítica de ciência que encontra, na contemporaneidade, apoio entre filósofos, particularmente entre os que se dedicam aos estudos epistemológicos ou da filosofia da ciência[3]. Dessa visão dará testemunho a vertente pragmaticista de ciência. Nessa terceira seção, cuidamos indispensável trazer à cena uma questão cara à atividade científica, qual seja, a distinção entre o objeto observacional e o objeto teórico. Nosso propósito é realçar, por meio do contraste entre a visão crítica de ciência, que marca a contemporaneidade, e a visão positivista, os aspectos da própria concepção positivista que encontraram abrigo no pensamento de Durkheim. A escolha por inserir esta seção entre as duas primeiras seções e a que será destinada à influência do modelo positivista sobre o pensamento durkheimiano tem, portanto, o propósito de iluminar as regiões que fazem de Durkheim um pensador comprometido com um modo de fazer ciência marcante em seu tempo e cuja história pode ser rastreada tendo por referência a Revolução Científica do século XVI, tarefa esta a cuja realização não nos poderíamos devotar neste trabalho, evidentemente.

A quarta seção é destinada ao exame do pensamento de Durkheim, tendo em vista as marcas da influência positivista e a maneira como a concepção de fatos sociais – conceito sobre o qual nos debruçaremos com a devida atenção – dá testemunho de um modo de fazer ciência que recupera o primado do domínio objetivo, caro aos positivistas.

A quinta e última seção recobre as conclusões encaminhas pela argumentação desenvolvida neste artigo.

1. O positivismo de Augusto Comte

Segundo Comte, o positivismo não é uma corrente filosófica dentre outras, mas a corrente filosófica que acompanha, promove e estrutura o último estágio que o conhecimento humano atingiu[4], o qual foi fundado e condicionado pela ciência. Comte pretendeu por fim às persistentes investigações sobre o incognoscível e, ocupando-se com o mundo real, criou um vasto campo de estudo e de observação que visava a restabelecer e a realizar um programa universal, cujo propósito era regulamentar e regenerar a vida humana, tanto privada quanto pública. Influenciado pelo progresso contínuo das ciências, Comte rezava que só se podem conhecer os fenômenos e suas relações, mas não a sua essência, ou suas causas íntimas, quer fossem eficientes, quer fossem finais. Essas causas permaneceriam incognoscíveis.

Toda a sua obra é, portanto, uma síntese geral dos conhecimentos de seu tempo, cujo projeto fundamental consistia em ligar a cultura humanística à cultura científica, compondo, desse modo, um novo humanismo baseado na ciência. A ciência, tal como concebida por ele, deveria ser capaz de redescobrir e reavaliar as necessidades humanas, atribuindo-lhes um significado de valor universal.

A ideia de progresso constitui um aspecto fundamental no desenvolvimento de seu pensamento. Comte pensava o progresso como uma lei da história da humanidade. Não nos poderíamos escusar de pontuar a crença que Comte nutria também na eficácia das ciências naturais e na possibilidade de criação de uma ciência da sociedade – a sociologia.

O positivismo é também uma doutrina que se propõe organizar moral e intelectualmente a sociedade. O termo positivo – vale notar – significa ‘real’ e se opõe ao quimérico; o ‘útil’ em oposição ao ocioso; a ‘certeza’ em oposição à ‘indecisão’; o ‘preciso’ por oposição ao ‘vago’. Também significa o contrário de negativo e supõe o absoluto em vez do relativo. Em suma, positivo é sinônimo de objetivo (tomado esse termo em oposição a subjetivo).

1.2. Proximidade e afastamento do positivismo em relação ao empirismo

Comte assumiu o postulado empirista segundo o qual todo conhecimento deve certificar-se de sua validade por socorro à experiência sensível. O recurso à experiência sensível como meio de validação do conhecimento supõe o exercício da observação sistemática. Todavia, sustentava Comte que o verdadeiro espírito positivo está muito distante do empirismo, já que, diferentemente deste, não visa, em sua atividade, à acumulação estéril de fatos. O positivismo também se afasta, em grande medida, evidentemente, do misticismo, que se limita a uma interpretação sobrenatural dos fatos.

Na visão de Comte, a ciência só é verdadeiramente possível, quando se busca conhecer os fenômenos tendo em vista suas relações constantes de concomitância e sucessão, a saber, suas leis. A determinação de suas leis permite a previsão racional. O espírito positivo deve orientar-se pela razão; precisa ver para prever. Um conhecimento é, portanto, útil quando permite prever e controlar o fenômeno. Destarte, a previsão racional deve destinar-se à construção da sociedade positiva.

1.3. A sociologia na visão de Comte

É consabido que Comte propôs uma classificação das ciências orientada pelos seguintes critérios:

a) a ordem cronológica de seu aparecimento;

b) a complexidade crescente de cada uma das ciências;

c) a sua generalidade decrescente;

d) a dependência mútua.

Com vistas a atender os propósitos estabelecidos para esta exposição, limitar-nos-emos a considerar os objetivos atribuídos à sociologia nessa classificação. Chamada também de física social, a sociologia, sendo a mais complexa, a menos geral e a mais recente das ciências recobertas pela classificação comtiana, ocupa a última posição do conjunto. Consoante propunha Comte, a sociologia não só deve estudar cientificamente os fenômenos sociais, mas também deve estabelecer uma base racional e científica que torne possível uma reforma intelectual e moral da sociedade. Para tanto, o espírito positivo deve penetrar a organização das estruturas sociais e políticas. A sociologia constitui o ponto de partida da moral, da política e da religião.

Vale notar que é com a ordem e o progresso que Comte procurou superar as duas principais correntes de seu tempo: a conservadora, à luz da qual os problemas existentes na sociedade emanavam da destruição da ordem anterior – a ordem medieval; e a iluminista, que congregava correntes que alardeavam a necessidade de progresso e para as quais os problemas sociais advinham do fato de que a ordem anterior não havia sido completamente destruída. Essas correntes advogavam, por isso, a continuidade da revolução.

Comte, ao contrário, afirmava que a história da sociedade se desenvolve em direção ao progresso; essa história supõe a evolução humana e o aperfeiçoamento das estruturas sociais (modos de organização político-econômicos). Mas o progresso não poderia prescindir da ordem. Assim, Comte mantinha que ‘sem ordem não há progresso’. O progresso não é senão o desenvolvimento da própria ordem. Há, pois, uma complementaridade entre ordem e progresso.

A fim de restaurar a unidade social, Comte propôs uma síntese entre ordem e progresso. A sociologia foi dividida em dois domínios de estudo: a estática social e a dinâmica social. O primeiro domínio se encarrega do estudo da harmonia prevalecente entre as diversas condições da existência, visando ao estabelecimento da ordem social. O segundo compreende a investigação do desenvolvimento ordenado da sociedade, visando a estabelecer as leis do progresso.

1.4. O método de Comte

Augusto Comte servia-se do método histórico-genético-indutivo, que se definia pela observação dos fatos, pela descoberta, por indução, das leis que governavam a coexistência e sucessão deles, e pela dedução, a partir dessas leis, de novos fatos que escaparam à observação, mas foram atestados pela experiência. Essa dedução apoiava-se nas relações de consequência e correlação entre os fatos.

O que se chamava método objetivo era o método geral do raciocínio, que se compunha da combinação de todos os métodos particulares então conhecidos, a saber, dedução, indução, observação, experiência, nomenclatura, comparação, analogia, filiação histórica (Ribeiro, 2003, p. 18).

2. O pensamento liberal e o positivismo

O século XIX foi marcado não só pela vitória do liberalismo europeu, que se prendia ao direito natural, para o qual a natureza humana é a base da própria lei natural, cuja única realidade é a liberdade do homem, mas também pelo reconhecimento de que só existe uma só natureza material (cientificismo), que compreende o mundo dos valores e o mundo dos fatos.

O liberalismo afirmava que o desenvolvimento moral, cultural, econômico e político da sociedade só seria alcançado pelo livre desenvolvimento do espírito e das faculdades do indivíduo. O respeito à liberdade e à igualdade inata dos indivíduos constituía um corolário dessa forma de liberalismo. Destarte, assumia-se como pressuposto o valor da personalidade que tinha primazia sobre todas as condições históricas, políticas, sociais e culturais. O liberalismo, enquanto sistema de pensamento, assentava-se na crença de que a personalidade individual era soberana e ilimitada; ela precedia ao Estado. Seu credo revolucionário não fazia transigência quando um direito fundamental era transgredido.

A forma original do liberalismo precisou, no entanto, alterar-se, a fim de adaptar-se às exigências tanto do empirismo, à luz do qual todo conhecimento deriva dos dados da experiência sensível, quanto do materialismo, para o qual a matéria e suas leis constituem a totalidade do existente e a base para a explicação de tudo. Na tentativa de conciliação entres esses dois domínios do saber humano, a estrutura apriorística do racionalismo liberal fora seriamente reduzida.

À medida que a ciência e o pensamento político-social tendiam, cada vez mais, a acolher os postulados empiristas, a autoridade do racionalismo, ao qual subjazia a primazia da razão, da capacidade de pensar, se enfraquecia. Os partidários do cientificismo irrompiam na cena cultural contestando o racionalismo abstrato sustentado pelos adeptos do liberalismo. Aqueles nutriam grande confiança no progresso contínuo e propunham que os fatos só poderiam dar-se a conhecer pela experiência sensível, a única forma de experiência válida.

Doravante, os domínios da natureza e da história encontravam-se reconciliados, e coube ao romantismo filosófico a tarefa de buscar certo equilíbrio em face da ciência. Esse equilíbrio expressou-se na tentativa de regular os estados espirituais à época, segundo uma severidade crítica – condição esta para que se estabelecesse um sistema de noções sobre o homem e as sociedades. Em última instância, tratava-se de restabelecer os fundamentos do empirismo à moda de Bacon e Galileu, cingindo o ceticismo desses modelos às realidades metafísicas e teológicas.

É nessas condições sócio-históricas marcadas por uma incontestável confiança na experiência sensível como base para a produção do conhecimento científico que o positivismo passa a dominar o pensamento comum do século XIX. Tomado como método, o positivismo assentava na certeza do rigor dos fatos da experiência, que eram considerados o fundamento da construção teórica. Enquanto doutrina, o positivismo supunha-se a própria revelação da ordem natural geral, a que se ligavam fatos particulares; era a ciência por excelência, à qual competia dar a conhecer essa ordem, que é a própria dimensão universal da realidade, o significado geral da mecânica e dinâmica do universo.

Impõe-se-nos esclarecer, a essa altura, que os positivistas não estavam interessados em determinar as causas últimas dos fenômenos, tampouco de revelar-lhes a essência. Seu empreendimento pautava-se por um único imperativo: determinar as leis, a saber, os princípios constantes entre os fenômenos. Ao método a priori substituía-se o método a posteriori. Necessário era observar o mecanismo do mundo.

Sem perder de vista o propósito basilar a que visa este trabalho, qual seja, o de identificar as marcas da influência do pensamento positivista no pensamento de Durkheim, cumpre pontuar que, para os positivistas, as leis naturais, então descobertas, constituíam a formulação geral de um fato particular, cuidadosamente observado. Disso se segue que, para Comte, a ciência, não sendo mais do que uma forma sistematizada de bom senso, fixa-nos o lugar de meros espectadores dos fenômenos exteriores, que são, portanto, independentes de nós, de modo que não nos restaria senão submetermo-nos às leis que os regem.

Em oposição aos postulados do direito natural e do pacto social, bem como das doutrinas teológicas, Comte preconizou a adoção de novos métodos na investigação científica dos problemas sociais. Importa-nos notar que seu método de investigação, com o qual procurou determinar os fatos e as relações entre eles, foi tomado aos filósofos ingleses Bacon e Hume (entre outros). Como, em última instância, sua preocupação consistia em reformar a sociedade, Comte preconizou que era necessário, em primeiro lugar, desvendar as leis que regem os fatos sociais não sem se prevenir de afastar as concepções abstratas e as especulações metafísicas, que não atingiam, segundo ele, conhecimento algum.

Antes de levar a cabo esta seção, parece-nos oportuno retomar o conceito de positivismo, com vistas a precisá-lo e a trazer à cena a importância que a noção de fatos desempenhava na filosofia comtiana.

Em termos gerais, pode-se definir o positivismo como uma doutrina filosófica, que sustenta, de um lado, um experimentalismo sistemático (visa a determinar as leis que governam os fenômenos e as relações entre eles com base na experiência sensível); e que, de outro lado, considera anticientífico o estudo que busque conhecer as causas finais. É pela observação e pela experiência que o positivista se dedica a descobrir as relações permanentes (leis) que existem entre os fatos, sempre tendo em vista a reforma econômica, política e social.

O positivismo admite que o espírito humano é capaz de conhecer verdades positivas, ou seja, que se situam na ordem experimental, mas lança por terra a pretensão de resolver as questões metafísicas, as quais não contam com o apoio da observação e da experiência.

Segundo Comte, no terceiro estado do desenvolvimento do espírito humano – o positivo ou científico -, dá-se a descoberta das leis efetivas, mediante o raciocínio sistemático e a observação acurada. A explicação dos fatos se reduz à relação entre os fenômenos particulares e algumas leis gerais. Quanto maior o progresso da ciência, menor é o número das leis[5]. Comte acreditava que a nova ordem social seria mantida pela ciência.

Finalmente, cumpre notar que o termo filosofia era empregado por Comte no sentido que lhe atribuía, especialmente, Aristóteles, recobrindo, assim, o sistema geral do conhecimento humano.

2.1. Uma nota sobre a atmosfera epistêmica do século XIX

No século XIX, prevalecia a tendência de separar o estudo dos fenômenos físicos dos fenômenos morais e espirituais. O século XIX se caracterizou, nesse tocante, pela rejeição a recuperar os antigos mitos do século XVIII. Para o que nos interessa, urge sublinhar a robustez e influência exercida pela ideologia denominada de cientificismo àquela altura. O cientificismo é a doutrina segundo a qual a única forma de conhecimento possível é a que nos fornece uma ciência baseada no modelo físico-matemático. Ademais, essa doutrina reza que todo fenômeno deve-se reduzir a uma explicação calcada sobre o domínio do físico. O cientificismo reduz todo fenômeno, portanto, a um único domínio de explicação.

Visto que se funda em visões reducionistas e materialistas, o pensamento cientificista exclui de seu escopo questões como vida, consciência, subjetividade e liberdade. Tende a declarar a redutibilidade desses domínios a processos materiais. Na contemporaneidade, a ideologia cientificista toma forma nas estruturas de pensamento que consideram a ciência a mais elevada forma de conhecimento alcançada pelo homem. As mentalidades estruturadas por uma visão cientificista do mundo veem a ciência como signo de liberdade do espírito, como um modo de ver as coisas depurado de qualquer preconceito e de todo dogmatismo. O cientificismo contemporâneo limita a questão social a uma abordagem técnica e pragmática (Japiassu, 2011,p. 14).

3. Uma visão crítica sobre o fazer ciência

3.1. A visão pragmaticista de ciência

Remontando aos filósofos americanos W. James (1842-1910), C.S. Peirce (1839-1914) e J. Dewey (1859-1952), a concepção pragmaticista de ciência mantém que o método científico não demanda regras rígidas, que não há um modelo metodológico único e que o método varia segundo o objeto de estudo e a abordagem adotada.

Para atender aos nossos propósitos, convém notar que, à luz dessa concepção de ciência, cuja exposição aqui se justifica pela necessidade de demarcar, por contraste, as influências do modelo positivista no desenvolvimento do pensamento de Durkheim, a verdade não é um dado para ser descoberto, não está pronta na realidade, mas resulta de um modo de apresentar as razões e as justificações que ligam o já conhecido ao conhecimento então produzido. A verdade é, pois, passível de revisão e reavaliação permanentes.

Interessa-nos, para efeito de argumentação, referir e sublinhar o que se segue:

O conhecimento é um campo de forças sujeito à revisão permanente, onde cabe argumentar e sustentar afirmações não pelo puro e simples acordo com os fatos, mas porque não há argumentos contrários suficientes para derrubá-las. Nossos esquemas conceptuais variam; por trás de cada descrição ou explicação há sempre uma teoria (Araújo, 2003, p. 208, grifos nossos).

Tendo em vista o cotejo com a visão positivista de ciência, pode-se depreender do excerto acima que a visão pragmaticista convida-nos a questionar o estatuto dos fatos e de sua relação com as proposições científicas. Ademais, patenteia-nos que, ao contrário do que quer-nos fazer crer o positivismo, toda explicação que se apresente calcada sobre a observação ‘pura’ de pressupostos teóricos constitui uma ficção científica. Essa precedência da teoria à observação pode ser reformulada com uma proposição bem assentada na epistemologia moderna: não há observação desprovida de pressupostos teóricos, os quais a iluminam e a orientam.

O que pretendemos é chamar a atenção para a dependência da observação em relação à teoria – dependência que a ideologia positivista parece mascarar. Aquilo que é apreendido por um observador é afetado pelas suas expectativas, pelas suas crenças, pelas suas experiências prévias, pelos seus preconceitos. Essa visão epistemológica entra em claro conflito com a explicação indutivista de ciência, segundo a qual as leis e as teorias que constituem a ciência encontram base em proposições de observações publicamente atestáveis, e não em experiências subjetivas de observadores individuais. As proposições de observação não são publicamente ou diretamente acessíveis a um observador, porque, formuladas numa linguagem pública, envolvem teorias cujos graus de generalidade e sofisticação variam (Chalmers, 2007, p. 53). Se as proposições de observação formam, consoante sustentam os indutivistas, a base segura da ciência, segue-se que “algum tipo de teoria deve preceder todas as proposições de observação” (ib.id.). Elas podem ser tão falíveis quanto as teorias que pressupõem.

Segundo Chalmers, proposições de observação devem ser elaboradas nos termos de alguma teoria. Proposições de observação são sempre elaboradas na linguagem de uma teoria e sua precisão depende do grau de precisão da estrutura teórica de que se servem. Teorias precisas são um pré-requisito para proposições de observação precisas.

3.2. A distinção entre objeto observacional e objeto teórico

Todas as ciências constituídas operam recortes no mundo das aparências, que constitui o mundo da diversidade. Elas delimitam o campo da diversidade observacional, de acordo com os objetivos perseguidos, com o tipo de entidades e as explicações que lhes parecem adequadas (Borges, 2004, p. 34).

Desse trabalho de esquadrinhamento da diversidade sensível do real resultam duas espécies de objeto: o objeto observacional, que é geral e comum a diferentes teorias; e o objeto teórico, que tem caráter descritivo-explicativo e que difere entre as diversas teorias científicas. Cada teoria se ocupa, portanto, de um objeto que lhe é próprio. Cada teoria, consoante observa Neto, delimita uma certa “região” da realidade que se transforma em seu objeto de estudo. Decerto, essa “setorização” da realidade nem sempre é precisa, o que explica as disputas entre as disciplinas científicas pelas áreas de investigação. Em todo caso, importa-nos fazer ver que o objeto observacional de uma teoria científica é a “região” sobre a qual ela faz recair seu foco de atenção. Esse objeto é o conjunto de fenômenos observáveis.

Uma vez delimitado o objeto observacional, a teoria identificará as entidades básicas, com base nas quais vai atribuir propriedades aos fenômenos que constituem seu campo e vai estabelecer relações entre eles, de modo que o objeto observacional se transformará em objeto teórico.

O objeto teórico é, portanto, uma construção dependente das escolhas das entidades básicas do objeto geral do estudo e do nível de adequação pretendido. Todo objeto teórico é, por natureza, limitado, dadas as condições que tornam possível a sua construção. O objeto teórico guia o olhar do cientista sobre a diversidade do observacional, permitindo-lhe um alcance preestabelecido. Assim, o cientista só verá aquilo que o objeto teórico lhe permitir ver. Atente-se para as palavras de Neto a seguir:

Teorias diferentes podem construir objetos teóricos diferentes sobre um objeto observacional que é supostamente o mesmo, bastando para isso reconhecer entidades básicas, predicados e relações diferentes no objeto observacional (Neto, 2004, p. 37).

À noção de objeto teórico prende-se o reconhecimento de que as teorias fabricam a realidade que lhes é própria. Esse mundo fabricado pela teoria não se confunde com o mundo tal como o observamos. O mundo teórico inclui não só os fenômenos (fatos observáveis), mas também as entidades teóricas.  Assim, por exemplo, na Linguística, a fonologia estruturalista delimita um objeto teórico, no interior do qual sons coexistem com fonemas. Os sons são “coisas”: são observáveis, existem no tempo e no espaço; podem ser percebidos por nossos sentidos, etc. Os fonemas, ao contrário, são constructos teóricos, desprovidos de realidade física; por isso, não existem no mundo da experiência sensível, tão-só no mundo teórico. Pode-se outrossim ilustrar a distinção entre objeto observacional e objeto teórico contrastando dois paradigmas da Linguística moderna: o formalismo, que recobre o estruturalismo, por exemplo, de Leonard Bloomfield, e o gerativismo de Noam Chomsky, de um lado; e o funcionalismo de Halliday, de outro. Tanto os formalistas quanto os funcionalistas compartilham, grosso modo, um objeto observacional: a língua; mas seus objetos teóricos diferem radicalmente. Os formalistas descrevem a língua fazendo abstração do uso e dos fatores sócio-culturais envolvidos nas práticas linguísticas; preocupam-se exclusivamente com a forma dos enunciados. Os funcionalistas, ao contrário, fundam suas teorias no uso da linguagem e dão primazia às funções a que serve o uso da língua. Mesmo entre os objetos teóricos do gerativismo de Chomsky e do estruturalismo de base behaviorista de Bloomfield há diferença. O objeto teórico do gerativismo é a competência linguística dos falantes nativos; os estruturalistas preocupam-se com a realização formal dos enunciados, independentemente de fatores psicológicos ou sociais. Seguindo a tradição fundada por Ferdinand de Saussure (1916), os estruturalistas se ocupam da langue em si e por si mesma, adotando sobre ela um ponto de vista externo, já que não estão interessados nos parâmetros ou regras de uma gramática internalizada pelos falantes nativos, base da aquisição de uma competência linguística, mas apenas em descrever a estrutura de enunciados descontextualizados.[6]

Antes de levar a cabo esta seção, necessário parece-nos fazer alguma consideração sobre o conceito de teoria, visto que vimos insistindo em que a toda observação por que se orienta a atividade científica subjaz uma teoria. Não estamos preocupados em adotar uma das muitas definições de teoria científica propostas. Tampouco nos interessa discutir o conceito de teoria, mas tão-somente precisar o que entendemos por teoria quando consideramos sua relação inevitável com a prática de observação.

Entre os antigos gregos, à teoria (theoria) associava-se a ideia de “eu vejo”. To theion significa “eu vejo (orao) o divino (theion)”. A primeira tarefa da filosofia consistia em ver  ou contemplar o essencial do mundo, o que nele é mais real (Ferry, 2010, p. 40). Para os antigos, a teoria era uma prática ou um exercício que permitia a contemplação da ordem justa e boa do cosmo (o divino).

Conquanto tenha uma longa história a separação entre teoria e prática, observa Deleuze que essa separação decorre de uma má compreensão do papel do pensamento. Segundo ele, toda teoria real é uma prática, já que expressa uma atividade do espírito que é orientada para compreender as coisas.

Quando assumimos que toda prática de observação levada a efeito pelo cientista está impregnada de pressupostos teóricos, queremos dizer que ele se compromete, mesmo que nem sempre consciente disto, com um dado conjunto de hipóteses, crenças, proposições, noções, conceitos que lhe vão orientar essa prática.

4. Émile Durkheim e sua ciência do fato social

O sociólogo e filósofo francês Émile Durkheim é considerado o fundador da sociologia científica. A ele deve-se a elaboração de uma ciência do fato social, caracterizada por uma preocupação ética. Durkheim buscou caracterizar o fato social como fenômeno coletivo, dando especial valor à interpretação histórica.

Nesta seção, vamo-nos debruçar sobre o exame das bases do método sociológico durkheimiano, para cuja tarefa nos ateremos ao conceito de fato social, ao primado da objetividade que seu texto, nos capítulos que serviram de base para nossa análise, deixa entrever, e a relação entre o seu racionalismo científico e o legado positivista.

Antes, porém, de atacar a questão dos fatos sociais, a fim de mostrar em que medida este conceito é devedor de pressupostos de base positivista, devemos ponderar que Durkheim estava ciente do caráter provisório das proposições científicas, como se atesta no seguinte passo: “(...) não resta dúvida de que nossas fórmulas estão destinadas a ser reformuladas no futuro” (Durkheim, 2007, p. XVI). O reconhecimento de Durkheim do caráter provisório das proposições científicas era extensivo ao método, conforme se lê em: “Em matéria de método, aliás, jamais se pode fazer senão o provisório, pois os métodos mudam à medida que a ciência muda” (ib.id.). Com essas referências, reconhecemos que Durkheim se distancia de qualquer pretensão positivista a considerar as proposições científicas como expressões que revelam uma verdade não suscetível de crítica e revisão, bem como de qualquer pretensão positivista a consagrar um único método científico por excelência, que seria imune à mudança.

Não obstante reconhecer que o próprio Comte viu os fenômenos sociais como coisas, Durkheim o critica por ele ter tomado para objeto de sua sociologia não os fenômenos sociais como tais, mas a ideia de progresso da humanidade no tempo (p. 20). Por conseguinte, não pretendemos sustentar que Durkheim tenha seguido o projeto comtiano de ciência ou, particularmente, de ciência sociológica. Nosso intento não é – insistimos - compreender Durkheim ou propor uma leitura de Durkheim na base de uma hermenêutica positivista; mas pontuar traços de uma visão científica positivista em seu pensamento.

A questão com base na qual se orientarão as reflexões que, doravante, desenvolveremos sobre o conceito de fatos sociais é a seguinte: os fatos sociais são fatos dados à observação empírica ou construídos pelo cientista com base em alguma teoria implícita de que já dispõe? Em outras palavras, estamos preocupados em determinar se a noção de fatos sociais, em Durkheim, descreve fenômenos que se impõem à observação do sociólogo como dados do domínio objetivo, que se prestam à descrição e à classificação ou se esses fatos têm em sua base alguma teoria (tal como a definimos anteriormente), sem a qual eles mesmos não teriam a qualidade de científicos.

Com vistas a responder a essa questão, cuidaremos de expor a concepção durkheimiana de fato social. Será indispensável verificar qual das alternativas implicadas na questão o modo como Durkheim define o fato social endossa. Durkheim oferece-nos, em vários momentos, a definição de fatos sociais. A que se segue foi colhida da página 3 de sua obra As regras do método sociológico (2007):

[os fatos sociais] consistem em maneiras de pensar, de agir e de sentir, exteriores ao indivíduo, e que são dotadas de um poder de coerção em virtude do qual esses fatos se impõem a ele.

Durkheim preocupou-se em esclarecer sua concepção de fatos sociais, visto que, como ele mesmo reconheceu, ela acarretou confusão em seus leitores. Intentando ser fiel ao esclarecimento do próprio autor, vamo-nos deter a apresentar o modo como ele o trouxe a lume.

Durkheim começa precisando o significado de “coisa”, pois que da má compreensão desse significado decorreu, segundo ele, a referida confusão. Classificar como coisas os fatos sociais é dizer que esses fatos são dotados de um grau de realidade equivalente ao grau de realidade que comportam as coisas naturais. Não se trata de dizer, previne o próprio Durkheim, que os fatos sociais são coisas materiais; trata-se de concebê-los[7] como um objeto que se impõe ao espírito, que exige do espírito que saia de si mesmo, para compreendê-lo mediante a observação e a experimentação, numa atividade que envolve a apreensão progressiva de características mais visíveis ou exteriores, cujo fim é atingir níveis menos visíveis e mais profundos.

Ainda que não nos seja possível descer a pormenores sobre as implicações dessa concepção de fatos sociais como coisas, notamos que ela funda uma abordagem do objeto da sociologia: estabelece um modo de ver o tecido social. Destarte, os fatos sociais de que se compõe o tecido social não são acessíveis pela introspecção, e sua abordagem se orienta pelo princípio de que se ignora o que eles são. Ainda que os fatos sociais sejam produto da atividade humana, nós ignoramos sua gênese.

Segundo Durkheim, “todo objeto de ciência é uma coisa” (p. XVIII), pois que exterior a nós, é por nós ignorado. Mas os fatos são, no momento em que se prestam a uma investigação científica, coisas ignoradas, dado que nossas representações deles carecem de um método e se elaboram sem crítica, por isso, são destituídos de valor científico. Um domínio importante no conceito de fatos sociais, para Durkheim, é o da exterioridade às consciências individuais. Assim, os fatos sociais são considerados como coisas, porque são exteriores às consciências individuais; mas também o são, porque exercem sobre os indivíduos um poder coercitivo. Poder coercitivo e exterioridade são, portanto, dois aspectos fundamentais do conceito de fatos sociais. Esses dois aspectos dotam os fatos sociais de uma realidade objetiva (p.XXX). Durkheim os vê como uma realidade sui generis, que não se confundem com os fenômenos psíquicos e individuais.

A objetividade dos fatos sociais, que se expressa na forma de uma independência relativamente às formas individuais que eles assumem, constitui um registro da influência da doutrina positivista no desenvolvimento do pensamento de Durkheim. Como um cientista do seu tempo e, intentando lançar os fundamentos de uma ciência sociológica, Durkheim assume um domínio objetivo da realidade, que delimita relativamente ao domínio das manifestações ou fenômenos subjetivos. É no domínio objetivo que Durkheim situa os fatos sociais.

A influência positivista toma forma também na oposição, de resto evidente, entre as categorias da coletividade e do individual. Durkheim – vale lembrar – opõe maneiras de ser coletivas, que se impõem ao indivíduo, que são elas mesmas fatos sociais, portanto, passíveis de descrição e explicação científicas, às formas individuais que essas manifestações assumem.

A tentativa de sustentar serem os fatos sociais distintos de suas representações individuais, a assunção de que eles podem ser estudados “num estado de pureza” (p.8), bem como a proeminência que o todo tem sobre as partes constitutivas no curso da investigação parecem-nos também indicativas de traços da influência da filosofia positivista no empreendimento sociológico de Durkheim.

Cremos não estar distante Durkheim de uma perspectiva positivista quando nega ao sentimento a qualidade de critério para a verdade científica. Sua adesão a um racionalismo estrito, que chega a evocar “as luzes racionais”, não parece suficientemente determinante para imunizá-lo de uma influência positivista, caso possamos interpretar sua sobreestima da razão em contrate com a desvalorização dos sentimentos. Veja-se, a esse propósito, o seguinte excerto, em que Durkheim pretende suprimir do âmbito da ciência qualquer influência dos sentimentos:

Longe de nos proporcionarem luzes superiores às luzes racionais, eles [os sentimentos] são feitos exclusivamente de estados fortes, é verdade, mas confusos. Atribuir-lhes tal preponderância é conceder às faculdades inferiores da inteligência a supremacia sobre as mais elevadas, é condenar-se a uma logomaquia mais ou menos oratória. Uma ciência feita assim pode satisfazer os espíritos que gostam de pensar com sua sensibilidade e não com seu entendimento, que preferem as sínteses imediatas e confusas da sensação às análises pacientes e luminosas da razão (pp. 34-35).[8]

Durkheim, alinhando-se com a prática científica de seu tempo, herdeira do fazer científico dos séculos XVII e XVIII, crê que são os fatos que determinam um modo de interpretá-los, de classificá-los. Nesse sentido, a natureza das coisas, não o pesquisador, é que “diz” como deve ser estudada. Depois de Durkheim, se consumiu muita tinta, a fim de demonstrar que a realidade não diz nada sobre como “quer” ser analisada, que é inevitável que a observação esteja impregnada de pressupostos teóricos, que é o observador, com seu conjunto de experiências prévias, de crenças, de valores que impõe certo “recorte” sobre essa realidade.

Reunindo as propriedades do fato social, as quais dispomos abaixo, forçoso será notar que a noção de fato social estabelece o domínio da objetividade “pura” como o domínio do fazer científico por excelência. Ademais, ela mascara os próprios pressupostos teóricos que lhe são subjacentes e sem os quais a sua pretensa objetividade não teria valor para o método científico:

1)      É uma maneira de fazer fixada ou não;

2)     É uma maneira de fazer suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coerção exterior;

3)     É toda maneira de fazer que é geral na totalidade de uma dada sociedade e cuja existência independe de suas manifestações individuais.

A fim de que se delimite ou se determine um dado acontecimento como fato social, necessário é que certas crenças estejam já orientando a observação. Por exemplo, é preciso que haja uma crença sobre a existência de uma realidade objetiva que não é, de modo algum, afetada por crenças, disposições, interpretações subjetivas; que haja a crença de que a totalidade social se impõe aos indivíduos, fixando padrões de comportamento, ditando-lhes normas, mobilizando certos dispositivos coercitivos. Crenças como estas não são “descobertas” pela observação, não derivam da observação de fatos previamente dados. É de esperar que, sendo o sociólogo também um homem de sociedade (essa tautologia é proposital), dispõe ele também de certas crenças, de certas expectativas sobre o modo como funciona estruturalmente uma sociedade. Essas crenças e expectativas já estão disponíveis e vão influenciar a observação. A observação, sempre acompanhada de raciocínios e interpretações, virá a corroborar ou a invalidar as hipóteses e as crenças que o cientista já dispunha. Uma vez corroboradas, as hipóteses ou crenças serão reformuladas num sistema de princípios precisos, consistentes e  representativos/construtivos da realidade observada.

4.1. O racionalismo científico de Durkheim e sua relação com o positivismo

Considere-se a seguinte passagem em que Durkheim nos apresenta a pretensão de seu racionalismo científico e deixa entrever o que chama de “seu positivismo”.

Nosso principal objetivo, com efeito, é estender à conduta humana o racionalismo científico, mostrando que, considerada no passado, ela é redutível a relações de causa e efeito que uma operação não menos racional pode transformar a seguir em regras de ação para o futuro. O que chamamos nosso positivismo não é senão uma consequência desse racionalismo (p. XIV).

Notemos, de início, que o racionalismo científico de Durkheim se volta para a vida prática. Pretende ser um instrumento de intervenção na ordem social. Seu racionalismo científico é extensivo aos modos de comportamento humano. Durkheim, assim, visa a estabelecer um método científico que sirva para transformar a prática, que intervenha nos fenômenos sociais, ajustando-os quando se manifestam sob formas patológicas.

Essa intervenção supõe o trabalho científico de distinção entre fenômenos normais, aqueles que são o que devem ser e que se apresentam em formas gerais na sociedade ou grupo social, e fenômenos patológicos, que não são gerais e revelam um excesso nas maneiras como se manifestam. Essa propensão a assumir que o saber científico possa estar a serviço de uma transformação das condições sociais ou, mais particularmente, que a ciência sociológica seja também uma das forças transformadoras da sociedade afina-se com a atitude positivista[9]. O passo, a seguir, ilustra de que modo, para Durkheim, o conhecimento sociológico deve estar a serviço da prática.

Para que a sociologia trate os fatos sociais como coisas, é preciso que o sociólogo sinta a necessidade de aprender com eles. Ora, como o objeto principal de toda ciência da vida, tanto individual como social, é, em suma, definir o estado normal, explicá-lo e distingui-lo de seu contrário, se a normalidade não acontecer nas coisas mesmas, se, ao contrário, ela for um caráter que imprimimos desde fora nestas ou que lhes recusamos por razões quaisquer, acaba-se essa salutar dependência (p. 75).

É interessante ver o modo como Durkheim articula uma perspectiva teórica a uma perspectiva da prática: a teoria está a serviço da prática. A objetividade dos fatos sociais, o seu caráter de “coisas” é dependente da necessidade de o sociólogo aprender com eles; e esse aprendizado é indispensável à sua intervenção, sempre que as condições se lhe apresentarem como ‘anormais’. A normalidade dos fatos, tal como Durkheim a pensa, é testemunho de sua pretensão a estabelecer a objetividade como o domínio da ciência sociológica, tendência que é comum aos cientistas que o precederam: toda ciência, para ser considerada como tal, deve ser forma de conhecimento objetivo da realidade. O sociólogo não intervém para determinar o que é normal ou anormal, já que ‘normal’ e ‘anormal’ são qualidades inerentes aos fatos mesmos, de modo que, preocupado com o caráter objetivo de sua investigação, o sociólogo deve esforçar-se por identificar essas qualidades e descrevê-las. Mas não deve ele limitar-se a isso, já que, em última instância, “convém não esquecer, com efeito, que, se há interesse em distinguir o normal do anormal, é sobretudo com vistas a esclarecer a prática” (p. 62).

Do que se expôs a respeito do racionalismo científico de Durkheim, parece lícito concluir que esse racionalismo assenta nos pressupostos de que há uma realidade objetiva que se dá à observação; de que a razão não pode lograr conhecimento verdadeiro do real sem estar ancorada na experiência, da qual se devem excluir as influências de emoções e sentimentos; de que o conhecimento obtido na investigação da conduta humana, considerada como domínio estruturado por relações de causa e efeito, deve estar a serviço de ações intervenientes na sociedade. Cuidamos que essas características do racionalismo científico durkheimiano são herança do modo positivista de conceber e fazer ciência. Também Durkheim, a despeito de seu claro racionalismo, não fazia concessão a um racionalismo do tipo abstrato – fato, assim nos parece, que também contribui para que seu pensamento se alinhe com o positivismo característico de seu tempo.

4.2. A primazia da objetividade

É lugar-comum dizer que a objetividade do trabalho científico depende de que o observador tome como ponto de partida a sensação e não os conceitos abstraídos dela. Nesse tocante, Durkheim afina-se com um empirismo estrito – a matéria-prima de todos os conceitos é a sensação. Mas não tardará em esposar uma visão que valoriza sobremaneira a objetividade, para a qual o próprio princípio básico do empirismo constituirá uma ameaça. Durkheim adverte que “a sensação é facilmente subjetiva” (p. 44), o que o leva a recomendar, sempre tendo como modelo de referência o modo de proceder nas ciências naturais, o afastamento dos dados sensíveis que venham a perturbar a atividade de observação, por serem demasiado subjetivos. Da eliminação dos dados subjetivos da sensação, depende, segundo Durkheim, o conservar aqueles que possibilitem atingir um grau de objetividade suficiente. O autor pretende, a serviço da preservação da objetividade, livrar a atividade científica de todo e qualquer juízo de valor.

Escusa dizer que a objetividade pretendida para a ciência sociológica segue os moldes da objetividade em que se fundam as ciências da natureza. É ilustrativo dessa tendência o uso frequente que Durkheim faz do vocabulário do domínio discursivo das ciências biológicas, do qual são exemplos os termos “espécie”, “evolução”, “adaptação”, “saúde”, “doença”, “patológico”, etc.

Essa pretensão de Durkheim de fundar o método sociológico nos moldes do método das ciências naturais, o qual supõe uma separação estrita entre o observador e a realidade observada, cujas leis ele supõe poder desvelar, parece corroborar a visão, aqui sustentada, segundo a qual Durkheim é um herdeiro do positivismo.

5. Conclusão

Este trabalho não deve ser lido como a expressão de uma tentativa de classificar Durkheim de positivista. A despeito de nos parecer claras as marcas da ideologia positivista no desenvolvimento do pensamento durkheimiano, cuidamo-nos de não afirmar, em momento algum, que Durkheim é positivista[10], sob pena de, se assim o fizéssemos, reduzir a complexidade e valor de seu pensamento a um único sistema filosófico. Ademais, não cremos que tenha alguma vantagem uma investigação sobre o pensamento de Durkheim que, ao cabo, endossasse a conclusão de que ele deve merecer algum rótulo filosófico e ideologicamente consagrado pela história do pensamento. Nosso objetivo basilar foi mostrar que Durkheim foi influenciado, sob vários aspectos, por um modo de pensar positivista e que essa influência se deixa ver através das marcas que se podem encontrar em seu pensamento. Essas marcas serão aqui recapituladas, tendo como eixo o primado da objetividade pretendida para a ciência sociológica.

Durkheim compartilha com o positivismo a confiança no rigor dos fatos da experiência, os quais são tomados como fundamentos para construções teóricas ulteriores. As bases de seu método sociológico supõem a necessidade de observação dos fenômenos. Os fenômenos ou fatos são dotados de uma realidade objetiva que se impõe às consciências individuais (são exteriores a elas e sobre elas exercem um poder coercitivo). Afinado com o pensamento positivista, Durkheim também pensa que os fatos sociais devem ser considerados como coisas tanto quanto o são as coisas materiais. Esses fatos podem ser estudados num estado “puro”, sem que haja qualquer interferência de sentimentos ou pré-noções que perturbem a análise objetiva. Tanto quanto os positivistas, Durkheim acalenta a crença de que os fatos é que devem fixar um modo de interpretação e classificação.

O sentimento não pode ser tomado como critério para estabelecer a verdade científica. A razão deve ancorar-se na observação ou na experiência, deve elaborar sobre uma objetividade que está calcada sobre os cânones em que se baseia a objetividade pretendida pelo método das ciências da natureza. Segue-se daí que um racionalismo do tipo abstrato deve ser rejeitado.

O primado da objetividade também assume a forma de uma dependência da teoria em relação à observação. Nesse tocante, procuramos argumentar, contrariamente ao que nos fazia crer Durkheim, que a própria realidade dos fatos sociais como “coisas” que se impõem à observação, como domínio fundante da objetividade, de que depende o estabelecimento de uma ciência sociológica, era já produto de certa teoria prévia, sem a qual a própria observação e a descrição seriam desprovidas de um ponto de ancoragem. Os pressupostos teóricos, longe de perturbar a observação e estorvar a descrição que se pretende “objetiva”, as orientam e as iluminam.

O próprio projeto de Durkheim, qual seja, o de fundar uma ciência sociológica seria inviável – talvez, sequer lhe ocorresse como um empreendimento a que toda uma obra seria devotada – se ele não se apropriasse de uma tradição cientificista (não sem em face dela tomar uma posição que lhe seria própria) que, remontando a séculos precedentes, marcou tão profundamente a sua época. Parece-nos que qualquer tentativa de ler Durkheim que ignorasse esse fato incorreria no perigo de subestimar seu pensamento e deturpar o valor inaugural de sua obra.

Referências Bibliográficas

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DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

FERRY, Luc.  Aprender a viver – Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2010.

FEYERABEND, Paul. Contra o método. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977.

JAPIASSU, Hilton. Ciências – questões impertinentes. São Paulo: Ideias e Letras, 2011.

________ MARCONDES, Danilo. Dicionário Básico de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

KUHN, Thomas S. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva, 2006.

NETO, José Borges. Ensaios de Filosofia da Linguística. São Paulo: Parábola Editorial, 2004

RIBEIRO, João. O que é positivismo. São Paulo: Brasiliense, 2003.

SCHÓPKE, Regina. Dicionário filosófico – conceitos fundamentais. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

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[1] Os capítulos se intitulam, respectivamente O que é um fato social; Regras relativas à observação dos fatos sociais; Regras relativas à distinção entre normal e patológico.

[2] Veja-se, nesse tocante, a proposta Bacon, segundo a qual a atividade científica deveria prescindir de julgamentos com base nas experiências subjetivas, nos gostos e preconceitos do cientista.

[3] Vejam-se, nesse tocante, Feyreband (1977), Thomas S. Kuhn (2006) e A. F. Chalmers (2007).

[4] Comte descreve um desenvolvimento histórico do espírito humano que compreende três estados: o teológico, o metafísico e o positivo. Nesse último estado, o espírito humano teria atingido o ápice de seu desenvolvimento, produzindo a ciência.

[5] Veja-se, a título de exemplo, a lei da gravitação universal formulada por Isaac Newton, que subsume as três leis da mecânica clássica.

[6] A tradição formalista foi, inclusive, bastante criticada por basear sua descrição em modelos formais de enunciados que não são eles mesmos produtos do uso efetivo da língua. Trata-se de frases, muitas vezes inventadas, para fins de descrição formal.

[7] O itálico pretende sinalizar que já se pode ver a delimitação dos fatos sociais como produto de certa teoria que pretende conferir-lhe uma realidade objetiva.

[8] Não se negue aí a rejeição durkheimiana a uma ingenuidade empirista que tende a ver o conhecimento como derivado das sensações e certa disposição para fixar, à moda kantiana, um ‘lugar’ para a razão no processo de construção do conhecimento.

[9] Isso não é o mesmo que afirmar que Durkheim acalentava a mesma pretensão de reformar moral e intelectualmente a sociedade, à semelhança de Augusto Comte; mas sim que o saber científico e sociológico, particularmente, deveria ter uma utilidade interveniente na prática social.

[10] O uso do verbo “ser”, por nós estudado em nossa tese de doutorado, é um instrumento especializado para categorizar entidades com base na qualidade delas predicada.