O
ANIMAL DOENTE
O
HOMEM COMO DOENÇA DA TERRA
PARTE 1
1.
Vida como vontade de potência: perspectivismo e valor
Esta primeira seção de nosso estudo é
destinada menos a uma dissertação cuidadosa e delongada sobre a concepção de
Nietzsche de vida como vontade de potência, de perspectivismo e valor do que a
um descerramento do horizonte hermenêutico do projeto crítico nietzschiano de
transvaloração de todos os valores a partir da elucidação do que Nietzsche
entende por vida, perspectivismo e valor. O que pretendemos é aplanar o solo de
conceitos a partir dos quais se estenderá a discussão empreendida por nós neste
trabalho. Sobre cada um dos temas que se põe aqui como objetos de nossa
consideração não recairão aprofundamentos. O que pretendemos é tão somente
iluminar, no espectro semântico da abordagem deles em Nietzsche, os aspectos
que se inscreverão, no contexto da presente discussão, como pressupostos
teóricos e metodológicos.
Comecemos por considerar o que nos
parece ser importante na concepção nietzschiana de vida. O que nos parece
indispensável sublinhar, na concepção nietzschiana de vida, é que a vida -
lê-se em Vontade de Potência (2011, §
296) - “aspira a um sentimento máximo de potência”. Portanto, na concepção de
vida como vontade de potência, importa-nos reter a ideia de que o que o querer
(a vontade) quer é um aumento de potência. Mas a concepção de vida como vontade
de potência é já uma interpretação da vida. A vida é um complexo de
interpretações. É à luz da interpretação da vida como vontade de potência, ou
seja, como jogo de relações agonísticas de forças que constituem a vida e o
mundo, que Nietzsche pensará a moral como antítese da vida, como uma forma de
interpretação, ou ainda como uma forma assumida pelas forças em conflito orientada
para o enfraquecimento, a negação da vida. A vida, para Nietzsche, é um
acumular de forças e também sempre multiplicidade em devir em meio a processos
de singularização. O mundo é um campo de relações agonísticas de forças. O que
existe são forças e relações de forças. Cada força é um princípio relacional de
configuração de mundo. A diversidade do mundo deveniente é resultado da atuação
das forças no jogo relacional agonístico que entre elas se estabelece. O corpo
que eu sou é integrado por muitas forças. O próprio corpo é efetivação de
forças, cada um de nós é um centro de forças, é um centro de vontades de
potência. Corpo é um arranjo vital produzido como resultado do quantum de forças predominantes em
conflito. Os instintos que compõem o corpo que eu sou também interpretam. Os
instintos são produto da incorporação de valores. Como equivalente de afeto, o
instinto constitui o centro de perspectivas a partir do qual uma interpretação
é produzida; ele é uma expressão particular da vontade de potência.
O conceito de vontade
de potência é, em Nietzsche, um modo de interpretação da vida e funcionará,
no seu projeto de transvaloração de todos os valores, tanto para a avaliação do
valor dos valores quanto para a instituição de um novo horizonte hermenêutico
que tornará possível a demolição dos ídolos da tradição. Com a vontade de potência,
a vida torna a colocar-se em seu centro de gravidade.
Passemos, doravante, a considerar o que
Nietzsche entende por perspectivismo e, no âmbito desse conceito, o que devemos
entender por valor e interpretação. No fragmento 311 de Vontade de Potência, obra já referida, Nietzsche nos esclarece
sobre a seguinte relação entre vontade de potência e fixação de valores.
Todas
as escalas de valores não são mais que consequências e perspectivas mais
estreitas ao serviço dessa única vontade: a própria escala de valores não é
mais que essa vontade de potência. (...)
Dar
valor do ser: mas essa avaliação
ainda faz parte do ser – e ao dizermos não, realizamos ainda o que somos...
Impõe-se que aquilatemos o absurdo
dessa atitude que quer julgar a existência, e ainda procura adivinhar depois o
que sucede com isso. É sintomático. (ênfases no original).
Toda
vontade de potência é um princípio de valoração; cada vontade de potência
valora. O perspectivismo em que se esteia a filosofia nietzschiana recusa o
pressuposto metafísico, segundo o qual existiria a coisa-em-si como suporte
metafísico do devir. Ademais, o perspectivismo assenta na afirmação de que não
há um mundo como totalidade ordenada, dotado de sentido e finalidade, para além
de toda interpretação ou perspectiva. Portanto, conceber o mundo como
atravessado pelas perspectivas significa destituí-lo de fundamento. Esse mundo
– o nosso mundo – não tem ser porque nada há nele para além do devir. Cremos
estar expresso neste parágrafo aquilo que não pode ser esquecido na concepção
de perspectivismo em Nietzsche: que o
mundo não tem ser porque nada há nele para além do devir. Mas precisamos
desenvolver mais nossa consideração sobre o perspectivismo. Precisamos lançar
luzes sobre o que Nietzsche entende por valor e interpretação. Para tanto,
devemos ouvir o próprio Nietzsche, que nos escreve no Crepúsculo dos Ídolos (2006), na seção 5 de Moral como antinatureza :
Ao falar de
valores, falamos sob a inspiração, sob a ótica da vida: a vida mesma nos força a estabelecer valores, ela mesma valora através
de nós, ao estabelecermos valores... Disto se segue que também essa
antinatureza de moral, que concebe Deus como antítese e condenação da vida, é
apenas um juízo de valor da vida – de qual vida? de qual espécie de vida? – Já
dei a resposta: da vida declinante, enfraquecida, cansada, condenada. A moral,
tal como foi até hoje entendida – tal como formulada por Schopenhauer enfim,
como “negação da vontade de vida” – é o instinto de décadence mesmo, que se converte em imperativo: ela diz: “pereça!”
– ela é o juízo dos condenados. (grifo nosso).
No mundo, enquanto campo relacional agonístico de forças, certas forças,
estando em conflito com outras forças, podem dominá-las, podem preponderar
sobre elas. São essas forças preponderantes que criarão valores, sentidos. No
caso do vivente humano, os processos valorativos e interpretativos mobilizam
seus afetos, seus instintos; enfim, todo o seu corpo. No animal humano,
portanto, não é uma “alma”, uma substância imaterial, separada do corpo, que
valora.[1]
Os valores que vicejarão serão sempre o das vontades de potência hegemônicas,
independentemente de elas produzirem modos de ser decadentes. Aliás, é possível
distinguir entre dois sentidos básicos em que Nietzsche nos fala de vontade de potência. No primeiro sentido, temos uma vontade de potência ascendente, que vê no devir a condição
de possibilidade de mais ser; no segundo sentido, temos uma vontade de potência
decadente, que vê no devir um
processo corruptor de ser. Nesse caso, o devir impossibilita as formações de
unidade. A vontade de potência decadente produz tipos (isto é, modos de ser de
arranjos vitais) decadentes, negadores da vida. Mas a vontade de potência
decadente também é produtora de valores.
Todo valor, para Nietzsche, é um sentido. Valorar é uma forma de impor
sentido. Na medida em que é vontade de potência, a vida também se desenvolve
como processo de interpretação, de criação de sentido. Se o mundo, depois do
anúncio da morte de Deus, revela-se como mundo constituído de múltiplas
relações fenomênicas, o sentido “é a preponderância de uma determinada relação
no confronto com as demais” (Cabral, 2014, p.184). O sentido, portanto,
organiza a multiplicidade de elementos fenomênicos que, inter-relacionados,
compõem o mundo. Se, para Nietzsche, o mundo é multiplicidade de elementos
relacionais, a interpretação é o processo produtor de um sentido. O mundo que,
na tradição metafísica, foi pensado mediante as categorias da razão, da
unidade, da finalidade e de ser não é senão mundo conformado segundo um
processo interpretativo dentre outros possíveis. É na relação necessária com os
processos interpretativos, produtores de um sentido, que devemos entender a
noção de perspectiva em Nietzsche. À luz do pensamento do perspectivismo, toda
perspectiva é decorrente dos processos interpretativos produtores de um sentido
que, por sua vez, é responsável por organizar a pluralidade dos elementos
fenomênicos inter-relacionados. A perspectiva é sempre indicadora da hegemonia
de um princípio interpretativo, o qual, por sua vez, sintetiza outros processos
interpretativos. Na medida em que toda conformação do mundo indica apenas a
hegemonia de uma perspectiva determinada e porque a perspectiva, por definição,
rejeita qualquer fundamentação num “em si”, a conformação do mundo é sempre
passível de novas configurações. Em outras palavras, é o próprio mundo que se
torna passível de infinitas interpretações.
Que quer dizer, em suma, o perspectivismo? Que não há um ponto de vista
exterior ao mundo a partir do qual podemos enunciar a questão “o que é o
mundo”. Nesse sentido, a vontade de potência, conciliando-se com o
perspectivismo, designa essa mesma impossibilidade expressa pelo
perspectivismo.
A vontade de verdade é também uma forma de vontade de potência, já que
ela também cria valores e fixa sentido; mas se trata de uma forma de vontade de
potência fraca, caracterizada pelo niilismo e pelo cansaço da vida. Segue-se
daí que tanto a vontade de verdade quanto a vontade de potência acabam por
representar duas perspectivas contrárias em face do mundo: a vontade de verdade
quer encontrar uma verdade que estaria já dada no mundo; é uma perspectiva
niilista que pressupõe haver a instância do em-si como suporte ontológico do
mundo deveniente; a vontade de potência, pelo menos em sua conformação de
forças ativas, ao contrário, nega haver um sentido do mundo já dado
independente do trabalho interpretativo do homem e reivindica para si a tarefa
de criar sentidos e estabelecer valores. Toda interpretação, portanto, reflete
uma vontade de potência que interpreta.
A vontade de
potência não pretende dizer o que o
mundo é, mas como o sujeito deve
interpretar o mundo se quiser pensar no máximo de sua potência. Não pretende
descrever, mas legislar. Nesse sentido, dizer que o mundo é vontade de potência é um enunciado que reflete não a
verdade do mundo, mas a potência da própria interpretação. (Rocha, 2003, p. 64,
ênfase no original).
Não rejeitando a compreensão da autora no que toca à concepção de
vontade de potência como reflexo da potência da interpretação, acrescentamos,
no entanto, que o enunciado o mundo é
vontade de potência significa o
mundo é embate relacional de forças, de instintos que expressam processos
interpretativos que fixam um sentido (entre outros inúmeros possíveis) para o
mundo. Ora, como a vontade de potência
no homem constitui apenas um caso específico da vontade de potência em geral,
como o homem é um ser vivo integrado no mundo, sem jamais poder transcender a
ele, o ato de interpretar só pode expressar a vida interpretando a si mesma.
Assim, “a vontade de potência não é outra coisa que vontade de interpretar”.
(Rocha, ibid., p. 66). Quem interpreta? A resposta só pode ser: a vontade de potência. Sendo um
conceito antimetafísico, a vontade de potência recobre a totalidade do mundo. A
vontade de potência é um nome para designar o mundo como puro aparecer, como
devir que é o próprio real.
Toda moral é
uma interpretação. A moral é uma interpretação do mundo, é expressão da vontade
de mentir, de falsificar e enfraquecer a vida. Segundo Nietzsche, “a moral é
tão imoral como qualquer outra coisa sobre a terra; a moralidade, ela mesma, é
uma imoralidade”. (Nietzsche, 2008, § 308). No fragmento 116 de A Gaia Ciência (2012), ele nos ensina sobre o modo como a
moral constituirá a condição do animal humano como animal de rebanho. Atentemos
para a compreensão que Nietzsche tem da moral como uma forma de avaliação da
vida:
Onde quer que deparemos com uma moral, encontramos
uma avaliação e hierarquização dos impulsos e dos atos humanos. Tais avaliações
e hierarquizações sempre constituem expressão das necessidades de uma
comunidade, de um rebanho (...). Com a moral o indivíduo é levado a ser função
do rebanho e a se conferir valor apenas enquanto função.
Nietzsche,
ao se debruçar sobre o problema da moral, a qual é entendida como uma
interpretação baseada num sistema de valores que exprimem as condições de vida
de um tipo humano particular, embora, muitas vezes, fale da moral de um modo
geral, quando diz, por exemplo, “enquanto acreditamos na moral, condenamos a
existência” (Nietzsche, ibid., § 6), Nietzsche não pretendeu destruir toda e
qualquer moral. Nietzsche edificou uma crítica corrosiva contra uma espécie de
moral e um tipo de homem produzido por ela. Uma passagem emblemática de Ecce Homo (2011b) dá-nos a conhecer a
espécie de moral e o tipo de homem que estavam na mira da crítica destrutiva
nietzschiana:
No fundo são
duas negações que a minha palavra imoralista encerra. Eu nego, por um lado, um
tipo de homem considerado até agora como supremo, os bons, os benévolos, os
benéficos; nego, por outro lado, uma espécie de moral que, por sua autoridade e
supremacia, apareceu como a moral em si– a moral de decadência, em termos mais precisos, a moral cristã.[2]
(ênfases nossas).
Nietzsche tem em mira, portanto, a moral, em sua
forma ascética, dualista, de inspiração platônica e prolongada pelo
cristianismo. Devemos
também atentar para o fato de que Nietzsche, ao insurgir-se contra a moral
cristã cujos valores foram (e ainda são hoje, em grande medida, em muitas
partes do mundo) determinantes da formação cultural do homem ocidental, não
pretendeu negar a possibilidade de viver segundo algum conjunto de valores, mas
esses valores devem estar a serviço da vida, devem servir para a produção de
uma vida potencializada. Lembremos que Nietzsche reconhece que nós, enquanto
viventes, somos obrigados a valorar, a interpretar, a significar o mundo, uma
vez que a vida, sendo vontade de potência, é interpretação. No aforismo 114 de A Gaia Ciência (2012), escreve
Nietzsche: “não existem vivências que não sejam morais no âmbito da percepção
sensível”. Como se pode ver, se a moral é um conjunto de sentidos que servem
para nortear o viver, então não pode deixar de ser ela um fenômeno intrínseco à
vida.
Nietzsche mobiliza todo um arsenal crítico poderoso para derribar os
alicerces de um tipo de moral que se desenvolveu como antítese da vida, para
enfraquecê-la enquanto vontade de potência, enquanto jogo de relações de forças
que querem dominar, expandir-se. Atacando essa forma de conformação da moral,
Nietzsche ataca o niilismo e a metafísica que lhe estão atrelados.
Nietzsche – o contrário de um niilista – esforçou-se por descortinar ao
homem as formas pelas quais ele poderia recuperar a pujança de que o
adoecimento moral o privou. Nietzsche encontrou valor, sentido onde o niilista
não via senão um abismo intransponível, um vácuo de sentido que condenava o
homem a existir sem que lhe fosse possível divisar qualquer referencial
balizador. O filósofo de Röcken ensinou seu amor
fati – seu “engajamento moral alegre”, subsumido na fórmula “eu quero” –
como o grande remédio contra o mal do niilismo.
O que se seguirá, nas próximas páginas, é o desenvolvimento de uma
hipótese interpretativa da condição do homem como animal doente, do homem que
se tornou o tirano da vida, do homem que é, para usar as palavras de Schöpke,
uma guerra contra si mesmo, do homem que é “um não sonoro contra tudo o que
nele é natural, animal e mortal”. (Schöpke, 2016, p. 280). É em consonância com
estes termos que nos cumpre examinar o problema da doença homem, do homem como
animal que submeteu toda a vida à tirania do homem:
O homem é o
tirano da vida, de toda vida. Ele não pode ver nada livre, forte e belo, em si
e no mundo, sem desejar imediatamente conter, aprisionar, diminuir suas forças.
Ele não é a criatura divina de nossos sonhos. (Schöpke, ibid., p. 281).
2. O
homem como doença da terra
A terra
(...) tem uma pele; e essa pele tem doenças. Uma delas, por exemplo, chama-se
“homem”.
Zaratustra
Não há
diferenças fundamentais entre o homem e os animais nas suas faculdades mentais
(...) os animais, como os homens, demonstram sentir prazer, dor, felicidade e
sofrimento.
Darwin
No
início era o verbo e junto dele, como que por um efeito, surge o animal-homem,
esse animal simbólico dotado da capacidade de esquecimento. A relação desse
animal simbólico com o mundo é permeada pela distinção entre dois registros: o
dos corpos materiais e o da linguagem. Destarte, ensina-nos Garcia-Roza (1990,
p. 16):
(...) tendo feito sua emergência, as palavras passaram a
significar os corpos naturais. Melhor dizendo: a partir do surgimento da
linguagem, todos os objetos do mundo passaram a ser significativos. Ao ser
através do qual a palavra fez sua emergência – e que foi por ela constituído –
chamamos homem. A palavra não fez sua
emergência no homem; o homem é um
efeito dessa emergência. Tendo feito sua emergência, a palavra ressignificou ou
simplesmente significou o próprio corpo com suas faltas, assim como os objetos
do mundo. O efeito imediato foi a desnaturalização do corpo, das suas
necessidades e dos objetos do mundo, assim como o surgimento de uma nova ordem:
a ordem simbólica. (ênfase no
original).
O surgimento da ordem simbólica tornou
possível o desenvolvimento da cultura[3].
Pela expressão ordem simbólica[4],
entende-se a organização do mundo operada pela faculdade de simbolização, de
que é dotado o animal humano, e graças à qual ele representa o real por um
signo e compreende o signo como representante do real. Em outras palavras, a
faculdade de simbolização permite ao homem transformar os elementos do mundo em
conceitos, por meio dos quais ele estrutura suas experiências de mundo e lhes
confere sentido.
A constituição da ordem simbólica está
na origem do processo de desnaturação do homem. A faculdade da linguagem tornou
possível o desenvolvimento da cultura. A cultura passou a ser o mundo próprio
do homem, mundo cuja essência é ser mundo simbólico, um campo de produção de
ficções[5].
Nossa vida depende da produção de
ficções. Ficções são criações da imaginação. Elas não são nem verdadeiras nem
falsas. Talvez, não as escolhamos; não
obstante, elas conformam e estruturam, dotando de sentido, nossas vivências e
experiências coletivas. As ficções não podem ser geradas ao bel-prazer; talvez,
por isso, não possam ser descartadas sempre que desejamos. Ainda que as
ficções, sem as quais o que nos restaria seria o desespero niilista, sejam obra
do engenho e da atividade humana, elas escapam ao controle do animal humano. Importa-nos,
portanto, destacar o fato de que esse mundo donde
grandes edifícios de representação simbólica (a religião, a arte, a filosofia,
a ciência) se elevam “como gigantescas presenças de outro mundo” (Berger &
Luckmann, 2007, p. 61) são formas de mundo geradas, fabricadas graças ao
trabalho de produção de ficções viabilizado pela linguagem.
Ocorre, contudo, que, ao ser um efeito
dessa ordem simbólica, o animal simbólico, que é o homem, passa a viver sob o
modo de um autoengano, sob o modo do esquecimento do caráter ficcional, metafórico
do signo. Ora, é a partir dos signos ou da linguagem simbólica que o homem
construirá o mundo das ficções que estarão a serviço da depreciação da vida. De
fato, as ficções são necessárias à vida e nem todas as ficções estão a serviço
da negação da vida, como, aliás, nos lembra Nietzsche. A ficção só passa a ser
um valor superior à vida, “na medida em que permite o distanciamento a partir
do qual a vida pode ser julgada”. (Mosé, 2011, p. 234). Não é, portanto, a
produção de ficções um problema em si; na verdade, o problema está em tomar as
ficções como verdade. Um diagnóstico, filosoficamente completo e consistente,
que pretenda ser a expressão da compreensão do modo como o homem, sobretudo este
tipo de homem que, no Ocidente, foi cunhado pela moral platônico-cristã, veio a
se tornar, existencialmente, um animal doente tem de partir da crítica
nietzschiana da relação metafísica que o homem, desde que os símbolos passaram
a infestar e a orientar sua relação com o mundo, estabeleceu com a linguagem, porquanto
“a linguagem é nossa ficção primeira, é ela que permite o universo imaginário
que vamos chamar “mundo verdadeiro”. (ibid., p. 235). A crítica nietzschiana à
linguagem e à gramática é uma crítica da relação metafísica que o homem
estabeleceu com a linguagem. O homem, como animal de rebanho, vive uma vida anestesiada, reverenciando e adotando
passivamente as significações partilhadas e herdadas por foça de suas práticas
culturais. Entre as crenças partilhadas com seus semelhantes, está a crença na
correspondência entre as palavras e as coisas. Essa relação de correspondência
não só constituiu a condição de possibilidade para o surgimento do platonismo
com sua moral decadente, como também constituiu a condição do homem como animal
de rebanho e seu adoecimento como animal, cuja vontade de potência niilista
parece ter definido ontologicamente a sua condição no mundo. Quando, por
emergência da palavra no mundo, o animal humano se tornou animal simbólico, se
lhe tornou dominante uma vontade de duração reforçada pela sua crença num mundo
durável, a qual, por sua vez, remonta à experiência de duração originária dele
com os signos, consoante nos faz ver Mosé (ibid.):
Os signos são a nossa primeira experiência de duração; é a
duração ficcional da palavra que fornece a crença em um mundo durável; por
serem sempre suprassensíveis, os signos são um tipo de Deus. Mas os signos são
produto de um acordo, de uma convenção. É somente com o esquecimento do caráter
ficcional dos signos que o homem pode acreditar que os sinais correspondem as
coisas.
Na esteira de Nietzsche, desconstruir o edifício dos valores
morais que conformam a vida do homem na modernidade consiste, em última
instância, na dilapidação dos fundamentos simbólicos com que tal edifício foi
erguido. A crítica genealógica que, afinada com o espírito nietzschiano,
pretenda fazer coro à necessidade de reconduzir o homem à natureza, a saber, à
necessidade de lhe transfigurar sua condição existencial de tal sorte que, no
arranjo de forças que o constituem, sobressaia uma vontade de potência que seja
expressão de um querer criador, que seja expressão de transmutação de sua
estrutura instintual, de intensificação da potência, deve começar por trazer à
luz o fato de que todo o trabalho de domesticação do homem levado a efeito pela
cultura, e que redundou na espiritualização de suas paixões, no enfraquecimento
de seus instintos, tem sua origem na relação metafisicamente originária que o
homem estabeleceu com a linguagem. Fazer retornar o homem à natureza não
significa pretender que o homem viva em estado selvagem, mas fazer triunfar
sobre as más interpretações e falsificações antropomórficas da natureza uma
interpretação da natureza que se afirme como imperativo do instinto.
Na próxima subseção,
passaremos em revista os elementos mais importantes da crítica nietzschiana
dessa relação, metafisicamente orientada, do homem com a linguagem.
2.1. A linguagem como exército de metáforas
Em Assim Falou
Zaratustra (2011), Nietzsche, já no Prólogo, escreve: “o homem é algo que
deve ser superado”. O homem que deve ser superado é esse tipo humano cujo
corpo, enquanto arranjo relacional de forças, enquanto arranjo vital resultante
do quantum de forças predominantes em
conflito, se tornou enfraquecido, domesticado, declinante pelo trabalho das
vontades de potência que configuram a interpretação moral da vida. Nietzsche
insiste em que esse homem deve querer ser declínio; ser declínio é sacrificar-se
a terra, “para que um dia a terra venha a ser do super-homem” [6]
(ibid., p. 16).
Num aforismo de Humano Demasiado Humano (2005, p.
20-21), Nietzsche retoma o problema da linguagem, que havia sido desenvolvido
em Sobre a verdade e a mentira em sentido
extramoral:
A importância da linguagem para o
desenvolvimento da cultura está em que nela o homem estabeleceu um mundo
próprio ao lado do outro, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a
partir dele, tirar dos eixos o mundo restante e se tornar seu senhor. Na medida
em que por muito tempo acreditou nos conceitos e nomes de coisas aeternae virates [verdades eternas], o
homem adquiriu esse orgulho com que se ergueu acima do animal: pensou ter
realmente na linguagem o conhecimento do mundo. O criador da linguagem não foi
modesto a ponto de crer que dava às coisas apenas denominações, ele imaginou,
isto sim, exprimir com as palavras o supremo saber sobre as coisas; de fato, a
linguagem é a primeira etapa no esforço da ciência. Da crença na verdade
encontrada fluíram, aqui também, as mais poderosas fontes de energia. Muito
depois – somente agora – os homens começam a ver que, em sua crença na
linguagem, propagaram um erro monstruoso.
A crítica da relação metafísica que o homem estabeleceu com a
linguagem, levada a efeito por Nietzsche, culminará, no contexto de seu
trabalho de transvaloração de todos os valores, não só com uma crítica à
metafísica e à verdade como valor metafísico, mas também ratificará a posição
nietzschiana, segundo a qual “o homem não é nenhum progresso em relação ao
animal”.[7]
Como a faculdade da linguagem tornou possível no homem o desenvolvimento do
pensamento conceitual, abstrato, como o uso de símbolos, a capacidade de
articular signos em discurso constitui a base daquilo que chamamos razão no
homem, este "animal declinante”, “uma pequena e inquietante espécie de
animal que – afortunadamente tem o seu tempo de vida sobre a Terra” e que “não
passa de um instante, de um incidente”[8],
passou a crer que o universo lhe teria sido destinado e que um lugar especial,
elevado, lhe pertence por direito. Ao passar em revista o que nos parece ser
importante na crítica nietzschiana da relação metafísica do homem com a
linguagem, pretendemos destacar não tanto o aspecto epistemológico dessa
crítica, a saber, a desconstrução da crença na verdade e da crença de que a
linguagem nos possibilitaria o conhecimento verdadeiro do mundo, mas
sobretudo a reinscrição da condição
existencial do animal humano no destino comum que ele compartilha com as demais
espécies enquanto um ser natural.
Atentemos para o seguinte
trecho de Nietzsche, colhido de Sobre
Verdade e Mentira no sentido extramoral (2008, p. 34-35). Neste trecho,
Nietzsche introduz o problema que, embora permeando toda a sua crítica à
linguagem, se lhe impõe desde o início:
(...)
Toda palavra torna-se de imediato um conceito à medida que não deve servir, a
título de recordação, para a vivência primordial completamente singular e
individualizada à qual deve seu surgimento, senão que, ao mesmo tempo, deve
coadunar-se a inumeráveis casos, mais ou menos semelhantes, isto é, nunca
iguais quando tomados à risca, a casos desiguais portanto. Todo conceito surge pela igualação do não-igual. Tão certo como uma
folha nunca é totalmente igual a uma outra é certo ainda que o conceito de folha
é formado por meio de uma arbitrária abstração dessas diferenças individuais,
por um esquecer-se do diferenciável, despertando então a representação, como se
na natureza, além das folhas, houvesse algo que fosse “folha”, tal como uma
forma primordial de acordo com a qual todas as folhas fossem tecidas,
desenhadas, contornadas, coloridas, encrespadas e pintadas, mas por mãos
ineptas, de sorte que nenhum exemplar resultasse correto e confiável como cópia
autêntica. (grifo nosso).
No trecho supracitado, Nietzsche chama-nos a atenção para o
que está em jogo na gênese da formação do conceito. Todo conceito opera uma
redução da diversidade, das diferenças que se acham no mundo da experiência
sensível. Aristóteles foi quem nos legou a concepção de conceito como ideia
substancial, ou seja, uma ideia que abrigaria apenas as características
essenciais, universais das coisas, por abstração dos aspectos acidentais, não
essenciais. Na concepção clássica de conceito, que remonta a Aristóteles, o
conceito é um conjunto de propriedades, individualmente necessárias e
suficientes. O conceito se define como uma lista de propriedades necessárias
suficientes. O animal humano tem necessidade de ordenar o mundo das suas
experiências sensíveis, ele tem necessidade de organizar a variedade difusa de
estímulos em objetos particulares invariantes. A função de simbolização própria
da linguagem lhe permite distribuir esses objetos em classes de membros
equivalentes. Identidade e equivalência são, portanto, dois princípios de
categorização e de conhecimento do mundo. Pelo princípio de identidade,
reconhece-se uma coisa, em diferentes circunstâncias, como uma só e mesma
coisa. Pelo princípio da equivalência, reconhecem-se dois objetos com suas
propriedades comuns como exemplares de uma mesma classe. São os conceitos que
tornam possível a operação desses princípios. Os conceitos, quando são fixados
por meio das expressões linguísticas, passam a assumir a forma de categorias
conceituais, as quais tornam possível agrupar as coisas que se dão à nossa
experiência sensível em classes específicas.
O que nos parece importante
reter no trecho de Nietzsche é a ideia de que “todo conceito surge da igualação
do não-igual”. Ao operar por meio da abstração das diferenças, a linguagem nos
faz esquecer que “a diferença está no âmago do ser, uma vez que existir é já
diferenciar-se”. (Schöpke, 2012, p. 155). O ser, consoante nos ensina Schöpke,
“(...) é, antes de tudo, esse campo de singularidades, impessoais,
pré-individuais”. Ora, todo o processo de semiotização do mundo, operado pela
linguagem, na medida em que consiste na transformação do mundo da diversidade,
das diferenças em mundo dos conceitos, das identidades nominais estáveis, é um
processo linguístico-cognitivo produtor de ficções. É verdade que essas ficções
constituem a teia de significados, tecida pelo animal humano, como resultado de
um trabalho que lhe é naturalmente determinado. Tal como a aranha não pode
deixar de produzir a sua teia, sem a qual sua subsistência não seria possível,
o animal humano não pode deixar de criar essa teia de significados que dá
sustentação à sua existência. Como bem observa o antropólogo Clifford Geertz,
para quem a cultura é um sistema de símbolos e significados, o homem é um
animal suspenso em teias de significados que ele mesmo teceu; a essas teias de
significados Geertz chama cultura. Como todo
animal, também o homem deve manter uma relação adaptativa com o meio ambiente,
a fim de sobreviver. Mas, segundo Geertz, como seja um ser biológico destituído
de instintos, o animal humano precisa adaptar-se ao meio ambiente adotando
outro caminho. Esse caminho é o da produção da cultura. Geertz sustenta que
todos os homens são geneticamente aptos para receber um programa, o qual se
chama cultura. A cultura se
desenvolveu simultaneamente com o equipamento biológico do homem e, por isso,
deve ser compreendida como uma das características da espécie homo
sapiens sapiens juntamente com o bipedismo e com um adequado volume
cerebral. Longe de negar que o
desenvolvimento da faculdade da linguagem no homem lhe permitiu um
desarrancamento das relações imediatas com o entorno biofísico, possibilitando,
inclusive, um desenvolvimento exponencial de suas faculdades de cognição, não
se pode perder de vista a ameaça psicótica que parece espreitar a condição
humana, visto que imerso no mundo da ordem simbólica,
O homem não pode mais confrontar-se com a realidade
imediatamente; não pode vê-la, por assim dizer, frente a frente. A realidade
física parece recuar em proporção ao avanço da atividade simbólica do homem. Em
vez de lidar com as próprias coisas, o homem está, de certo modo, conversando
consigo mesmo. (Cassirer, 2012, p. 48).
Ainda que possa parecer, em
certo sentido, exagero falar em “ameaça psicótica” quando lembramos que o homem
vive emaranhado na teia de significados que ele mesmo teceu, não devemos tomar
aqui como referência a interpretação psicanalítica da ‘psicose’. Não obstante,
como perspicazmente ensina Cassirer, ao afastar o homem da lida com as coisas,
as palavras, uma vez que operam tanto nos processos internos da consciência,
possibilitando a compreensão e interpretação do mundo pelo homem, quanto nos
processos externos de sua circulação em todas as esferas sociais, tendem a
produzir uma alienação existencial do animal humano relativamente ao caráter
complexo, enigmático e inesgotável da vida. Quiçá, o que chamamos de “ameaça
psicótica” não seja mais do que a ‘loucura normal’ da condição humana,
porquanto, ao criar a teia de significados, que é a cultura, o animal humano passa
a viver sob o poder de duas formas de autoengano: a) crê que essa teia de
significados esgota a totalidade do real;
e b) como consequência da primeira crença, passa a acreditar que goza de
um privilégio ontológico porque seria o ser através do qual e para o qual o
mundo é uma totalidade significativamente ordenada, ou seja, o mundo só
existiria enquanto mundo através de e para esse animal simbólico. Novamente,
devemos destacar o trabalho de produção de ficções operado pela linguagem,
evocando o que nos diz Nietzsche neste outro excerto:
A
inobservância do individual e efetivo nos fornece o conceito, bem como a forma,
ao passo que a natureza desconhece quaisquer formas e conceitos e, portanto,
também quaisquer gêneros, mas tão-somente um “x” que nos é inacessível e
indefinível. (ibid., p. 36)
A linguagem é, na verdade, um
sistema de metáforas mortas, de metáforas que perderam o cunho e que só valem
como metal. No entanto, são estas metáforas que estão na origem da crença em
uma identidade original das coisas. Nietzsche nos adverte de que, acreditando
saber algo acerca das coisas, utilizando nomes como “árvore”, “cor”, “neve”,
não usamos senão metáforas das coisas. Nesse tocante, em seu As pessoas e as coisas (2016, p. 65), o filósofo italiano Roberto Esposito,
fazendo eco a Nietzsche, observa categoricamente:
Não
tendo nenhuma relação constitutiva com as coisas que designam, as palavras, em
suma, retiram delas a realidade que, contudo, pretendem expressar. Só perdendo
sua existência concreta, os seres são linguisticamente representáveis. No
momento exato em que é nomeada, a coisa perde seu conteúdo, transferindo-se no
espaço sem espessura do signo. De tal forma, sua posse, por parte da linguagem,
consiste em sua destruição.
Segundo Esposito, a representação linguística das coisas
elide delas seu conteúdo vivo. Ora, já em Nietzsche, não se pode crer mais na relação
de correspondência entre linguagem e realidade. A linguagem não estaria numa
relação especular com o mundo. A linguagem, na verdade, constrói um mundo que
lhe é próprio, mas o faz destruindo o mundo imediato da experiência das coisas vividas.
Como lembra Esposito, ao se transformar a coisa em conceito, a linguagem opera
a destruição da coisa. Não estaria já prefigurada na faculdade da linguagem, na
capacidade humana de semiotizar o mundo sua pré-disposição para a destruição,
sua tendência à nadificação da vida? Sem pretender aderir a qualquer versão de
fatalismo, porquanto é inegável que, em função da linguagem, o homem também se
tornou criador de belas obras, também pode ele se tornar criador de formas de
vida afirmadoras, potencializadas, o fato é que a faculdade da linguagem pode
tanto estar a serviço de homens artistas de sua própria existência como de
homens que tiranizam a vida em si, que
aprisionam a vida, que a asfixia e a destrói. Se é verdade, conforme cremos,
que a condição existencial do animal humano é, fundamentalmente, niilista, é
igualmente lícito – nos parece - afirmar que o próprio processo de semiotização
do mundo, operado pela linguagem, é um processo niilizador. O homem comum, na
sua condição própria de animal de rebanho, sem estar consciente disto, reproduz
esse aspecto niilista da linguagem no trato diário que tem com ela. Apenas o
artista parece capaz, porque reconhece o modus
operandi ficcional da linguagem, de desvelar o caráter niilista da
linguagem, convertendo-o em possibilidades de criação, de recriação, de
transformação da experiência humana do real. Ao reduzir o mundo a um “enorme
columbário de conceitos, cemitérios de intuições (...) o mundo empírico inteiro
[se torna] o mundo antropomórfico” (Nietzsche, ibid., p. 45).
Consoante Nietzsche, o
impulso à formação de metáforas é a condição própria do homem, à qual ele não pode
escapar nem por um instante. Renunciar a tal impulso significaria renunciar a
ser homem, a ser um animal simbólico. Mas há, segundo Nietzsche, entre os
homens aquele tipo artista, que é o homem desperto, pois que consciente da
trama metafórica sobre a qual se estende sua existência. Ele exibe “o ávido
desejo de configurar o mundo (...) sob uma forma tão coloridamente irregular,
inconsequentemente desarmônica, instigante e eternamente nova como a do mundo
dos sonhos”. (ibid., p. 46).
Em si, o
homem desperto adquire clara consciência de que está acordado somente por meio
da firme e regular teia conceitual e, precisamente por isso, chega às vezes à
crença de que está a sonhar, caso alguma vez aquela teia conceitual seja
despedaçada pela arte. (ibid.).
Basta-nos dar um exemplo do potencial que tem a arte de
desmitificar a relação, animada e conservada sob o modo do autoengano, que o
homem tem com a linguagem. É conhecido o quadro da artista surrealista belga
René Magritte, no qual está estampada a imagem de um cachimbo e abaixo da qual
se lê Ceci n´est pas une pipe, isto
é, “isto não é um cachimbo”. Sob o efeito do encantamento ficcional do
simbólico, o homem comum pode relutar em aceitar que, a despeito do que lhe
aparece, ele não está diante de um cachimbo. Mas uma tal relutância só é
possível porque, na lida cotidiana com a linguagem, se lhe esvaeceu a distinção
entre as palavras e as coisas, entre a representação simbólica da coisa e a
coisa mesma. Como nos lembra Foucault, uma imagem, ainda que fiel aparentemente
ao objeto real, não é a realidade, fato, aliás, que não se pode recusar quando
nos lembramos que o cachimbo da imagem não pode ser fumado. O “isto” do
enunciado “isto não é um cachimbo” tem como referente não a coisa, que, aliás,
está ausente, mas a “representação da coisa”, de sorte que “isto não é um
cachimbo” significa ‘esta imagem de cachimbo não é um cachimbo na sua qualidade
de coisa’. Há em toda imagem ou ícone
uma relação necessária entre a parte que expressa formalmente o conteúdo
(significante) e o conteúdo expresso (significado). A situação difere bastante
e se torna mais complexa quando se trata dos signos linguísticos. Toda relação
com o signo está fundada numa ausência, pois que o signo se define como ‘o que
está no lugar de’, ‘o que faz as vezes de’. Aquilo em cujo lugar está o signo é
a coisa mesma, que, no entanto, está ausente. Sucede, contudo, que a relação
entre o signo e a coisa da qual ele é signo não é nem necessária nem direta. O
signo, como bem nos ensinou Saussure, é uma entidade dicotômica, a qual
articula em si um significante (imagem acústica) e significado (ou conceito).[9]
Ora, como na relação entre o significante e o referente extralinguístico, está
de permeio o significado, como as palavras não são etiquetas para as coisas,
não estão numa relação especular com as coisas, como a relação entre o
significante (imagem acústica) e o significado é não motivada (Saussure usou o
termo ‘arbitrária’), na maior parte das vezes, no uso normal da língua, ao
acreditar estarmos falando do mundo, o que estamos fazendo é produzindo versões públicas do mundo, ou seja,
estamos sempre falando acerca das formas como significamos o mundo, estamos falando acerca do mundo textualmente
recriado, reconstruído, res-significado. Em última instância, estamos enredados
no universo auto-referencial da linguagem, porque o próprio ato de falar é já
fazer intervir uma ordem simbólica da qual eu, enquanto sujeito de discurso,
sou, ao mesmo tempo, um efeito e parte constitutiva.
Na próxima subseção, vamo-nos
debruçar sobre o que chamaremos de ‘a loucura da condição humana’ – expressão
que tomamos a Becker (2013) -, tendo sempre como referência o horizonte da
crítica nietzschiana do homem como um animal doente. Fazendo eco ao ensinamento
de Lacan, partiremos do pressuposto de que a ‘loucura’ não é um desvio da
normalidade, não é um fato patológico, mas a essência mesma da condição humana.
3. A loucura da condição humana: o adoecimento dos instintos
O homem é uma doença mortal do animal
Kojève
Quando tomamos o homem como um animal doente, na esteira de
Nietzsche, devemos pensá-lo como a condição própria do homem cuja estrutura
instintual foi conformada por um tipo de moral ascética, dualista, gestada no
platonismo e prolongada pelo cristianismo. Essa moral, sendo ela uma forma de
interpretação da vida, dará uma forma declinante às forças que constituirão um
tipo de vida decadente. Esse tipo humano decadente cunhado por essa moral é o
animal humano domesticado, o animal de rebanho, o animal doente, identificado
com o tipo cristão, o tipo humano predominante no Ocidente, que prima entre os
que levam ao adoecimento do espírito (corpo). Trata-se do tipo decadente,
caracterizado pelo esgotamento do instinto, pela desagregação da vontade. De
passagem, é preciso entender que o Nietzsche da maturidade fala em “tipos” como
modos de ser, como condições de vida, como formas de vida e de moral que
cristalizaram avaliações humanas. O tipo cristão não é necessariamente o fiel
praticante que assiste às missas ou participa de cultos. Até mesmo um ateu pode
ser ainda um tipo cristão, no sentido de que seu modo de ser, sua vida ainda
podem conservar as avaliações que, produzidas pelas vontades de potência atuantes
na constituição da cultura cristã, vieram a conformar, a configurar as forças
que irão constituir a condição de existência do tipo cristão.
[1] O vivente humano é também
vontade de potência. E toda vontade de potência é múltipla, porque é um jogo
múltiplo de processos rivais; no caso específico do homem, as vontades de
potência são uma dinâmica de relações entre afetos, instintos e nervos.
[2] Por que sou um destino, § 4.
[3]
Mais adiante, daremos a
conhecer o que entendemos por cultura.
[4]
Suposta aqui está a ideia
de que a ordem simbólica não é redutível à ordem natural. A questão que
consiste em discutir se há uma ordem natural que precede à ordem simbólica não
nos interessará, ainda que Garcia-Roza recuse essa precedência. O que nos
importa, para efeito de nossa exposição, é demonstrar que a ordem simbólica é
uma ordem própria e irredutível à ordem natural.
[5]
Do latim fictio –onis, cujo radical fict é o mesmo de fingere (fingir), ficção é simulação, criação. Ao vocábulo “ficção”
se predem os significados de ‘criar’, ‘inventar’, ‘modelar’. As ficções
culturais são a criação de uma outra realidade, uma realidade entretecida por
formas simbólicas.
[6]
Fora de contextos de
citação, usaremos a expressão “além-do-homem” como a tradução que nos parece
mais adequada para Übermensch.
[8]
Ibid., § 303
[9]
Devemos atribuir a Saussure
o ter apartado da relação semiológica o referente (a coisa) do mundo real. A
Linguística, enquanto ciência que se ocupa da língua, surge, no início do
século XX, com o trabalho de fundamentação levado a efeito por Saussure, como
um modelo epistemológico que deve levar em conta exclusivamente as relações diferenciais,
opositivas que os signos estabelecem entre si para a constituição de um sistema
linguístico encerrado em si mesmo.
