"O discurso religioso é um discurso autoritário"

     

                              O discurso religioso

                     À luz da Análise do Discurso

Neste texto, pretendo analisar um trecho colhido do Catecismo da Igreja Católica (2000), com base no tratamento dispensado por Orlandi (2006) ao discurso religioso. Para a realização dessa tarefa, apresentarei, num primeiro momento, os conceitos e postulados teóricos sobre os quais se assenta a reflexão desta autora sobre o discurso religioso, tipificado como discurso autoritário. Num segundo momento, analisarei o trecho do Catecismo à luz da abordagem teórica de Orlandi.

Em princípio, creio necessário dar a saber alguns pressupostos atinentes à linguagem, ao discurso e à ideologia. O desenvolvimento de minhas reflexões se estriba na concepção de linguagem como forma de ação social, historicamente situada. Como forma de ação social, a linguagem é constituída socialmente, mas também é responsável pela constituição de identidades sociais, relações sociais e sistemas de crença e conhecimento.

O discurso, a seu turno, longe de ser produção de informações, constitui uma etapa da prática social. Ele é responsável pela constituição, reprodução e mudança das estruturas sociais. Destarte, entendo o discurso como uma prática social que molda a estrutura social e, ao mesmo tempo, é moldada por ela. O discurso é, portanto, com Fairclough (2001), tanto forma de ação social através da qual as pessoas agem umas sobre as outras quanto forma de representação. A representação – deve-se frisar – se estabelece pela elaboração de conceitos e deve ser entendida como reconstrução do mundo, e não uma forma de “espelhá-lo”. O mundo do discurso não corresponde ao mundo tal como é, mas a um mundo reconstruído (textualizado). Não há uma realidade objetiva que o discurso deve simplesmente expressar ou espelhar; a realidade é construída na intersubjetividade discursiva. O discurso é um modo de ação sobre o mundo e a sociedade.

Ademais, assumo, com Orlandi, que o discurso é efeito de sentidos entre interlocutores (sujeitos) e que o social é constitutivo da linguagem. É porque o social é constitutivo da linguagem que ela produz a ilusão do sujeito e a imobilidade e unicidade do sentido; por outro lado, é porque a linguagem é fato social, que os sentidos podem ser muitos e diversos (polissemia).

“Então, os interlocutores, a situação, o contexto histórico-social, i.e., as condições de produção, constituem o sentido da sequência verbal produzida. Quando se diz algo, alguém o diz de algum lugar da sociedade para outro alguém também de algum lugar da sociedade e isso faz parte da significação (Orlandi, 2006, p. 26)”.

A relação entre o social e a linguagem também se expressa na ilusão do sujeito como fonte do que diz, ou mais precisamente, como fonte do sentido. No entanto, o sujeito que produz o discurso é também por esse discurso produzido; o sujeito acredita ser a única fonte do sentido, quando, na realidade, retoma sentidos preexistentes. Essa ilusão do sujeito deixa de existir quando reconhecemos que todo discurso, para produzir sentidos, deve pertencer a uma formação discursiva, que, por sua vez, é constituída de uma formação ideológica. A formação discursiva compreende os enunciados e as regras que tornam possível seu aparecimento, numa dada época e espaço social; compreende as condições de produção desses enunciados, que são definidas historicamente. Por meio desse conceito, busca-se explicar como cada enunciado tem seu lugar e sua condição de aparecimento e como as estratégias pelas quais cada um é produzido derivam do mesmo jogo de relações. Por formação ideológica entende-se “o conjunto complexo de atividades e representações que não são nem “individuais” nem “universais”, mas se relacionam mais ou menos às posições de classes em conflito umas com as outras (Pêuchex & Fuchs, 1990, p. 166)”.

Urge definir ainda dois outros conceitos, quais sejam, o de estrutura social e o de ideologia. A estrutura social é um termo que serve para explicar padrões de comportamento que são recorrentes e duradouros num sistema social. A estrutura social constitui um arranjo, uma organização, no interior da qual as representações coletivas de uma sociedade organizam as expectativas dos indivíduos num padrão de instituições sociais e de normas. Essas normas é que definem aquelas expectativas. As instituições, por sua vez, conformam as relações sociais. Estas, então, se estruturam de tal modo que os indivíduos assumem funções particulares na totalidade do social. Nesse sentido, a estrutura social supõe dois tipos de estruturas: estruturas institucionais e estruturas relacionais. Tal maneira de conceber a estrutura social é inspirada em Durkheim.

Como se sabe, a ideologia é um termo cuja significação varia consideravelmente segundo os teóricos que o empregam. Assumirei aqui a posição de Althusser, para quem a principal função da ideologia é a interpelação, ou seja, a constituição dos indivíduos em sujeitos, os quais ou se submetem ao sistema de dominação ou lutam contra ele. A ideologia, nessa perspectiva, visa à produção da hegemonia, fornecendo aos sujeitos sociais conceitos e imagens através dos quais eles compreendem a existência social. Com Althusser, a ideologia repousa sobre o princípio segundo o qual as ideias derivam da maneira como as coisas parecem ser; a ideologia leva os homens a aceitarem a obviedade das coisas e os desencoraja da atividade de construção do conhecimento e de reflexão.

Considero importante me deter um pouco mais na visão de Althusser sobre ideologia. Althusser define a ideologia como “uma representação da relação imaginária dos indivíduos com suas condições reais de existência” (1985, p. 85). Portanto, o que os homens representam na ideologia não são as suas condições reais de existência, mas a sua relação imaginária com essas condições reais de existência. A ideologia é uma representação imaginária do mundo. Nas palavras de Althusser,

“É nesta relação que deve estar a “causa” que deve dar conta da deformação imaginária da representação ideológica do mundo real. (...) é a natureza imaginária dessa relação que sustenta toda a deformação imaginária observável em toda ideologia (p. 87)”.

Insisto neste ponto: o que os indivíduos representam na ideologia não são as suas condições reais de existência, mas sim a sua relação imaginária com essas condições. Voltarei a considerar a perspectiva de Althusser, mais adiante. Doravante, definirei os três tipos de discurso propostos por Orlandi, detendo-me, no entanto, a apontar as características do discurso autoritário, do qual o discurso religioso é um representante.

Orlandi, em Linguagem e seu funcionamento: as formas do discurso (2006), no artigo intitulado de discurso religioso, distingue entre três tipos de discurso, a saber, o lúdico, o polêmico e o autoritário. Conquanto seja este último que me interessará, nessa exposição, definirei, com base no que ensina Orlandi, os dois primeiros. O tipo lúdico se caracteriza por uma expansão da polissemia e seu referente é mais transparente aos interlocutores. O tipo polêmico supõe um controle da polissemia, visto que os interlocutores procuram determinar a direção do referente. No discurso autoritário, a seu turno, a polissemia tende a ser contida, estancada, uma vez que o enunciador se pretende único responsável pelo sentido e procura ocultar o referente sob o que diz. Passarei a desenvolver mais pormenorizadamente a noção de discurso autoritário, doravante.

Começo notando que Orlandi propõe como um dos critérios para estabelecer a sua tipologia discursiva a reversibilidade. Ensinará a autora que a reversibilidade é condição do próprio discurso (p. 239). Disso se segue que não há discurso sem algum grau de reversibilidade. A reversibilidade nunca poderá atingir o grau zero, isto é, deixar de existir, sob pena de o discurso se romper. Mas o que é reversibilidade? Segundo Orlandi, por essa noção, evita-se fixar de modo categórico o locutor no lugar de locutor e o interlocutor no lugar do interlocutor. A noção supõe uma alternância entre locutor e interlocutor na produção/ compreensão do discurso. Os lugares de cada um dos participantes do discurso se definem na relação recíproca entre eles: o lugar do locutor se define pelo lugar do interlocutor e vice-versa. É nessa relação que o espaço da discursividade é definido.

Acima, disse que a reversibilidade não pode deixar de existir. No caso do discurso autoritário, a reversibilidade tende a ser diminuída. Em outras palavras, ela tende a se aproximar do grau zero, sem, contudo, atingi-lo. O discurso autoritário produzirá, então, uma ilusão de reversibilidade. Essa ilusão é necessária ao funcionamento desse tipo de discurso.

Outro critério com que Orlandi estabelece sua tipologia é o de polissemia. Antes, porém, de defini-lo e desenvolvê-lo, vou elencar as características do discurso autoritário:

a) trata-se de um discurso com forte marca de persuasão;

b) Nele mais evidentemente se expressa a dominação pelo uso da palavra;

c) A reversibilidade (eu-tu-eu) praticamente inexiste (na verdade, nele se produz a ilusão de reversibilidade);

d) O sujeito receptor (tu) se torna passivo, não podendo intervir no discurso de modo a modificar o que está sendo dito. Ele não tem autonomia para produzir outro sentido senão aquele já sedimentado na formação discursiva a que pertence o discurso;

e) Trata-se de um discurso que não aceita mediações e questionamentos;

f) Tende a monossemia e a voz da autoridade sobre o assunto dita as verdades;

O discurso autoritário é, portanto, o tipo de discurso que mais exibe suas formas de dominação. Podemos apontar também quatro traços que definem o discurso autoritário. O primeiro é a distância. A distância se expressa na atitude do enunciador em face do seu enunciado. Nesse caso, os referentes são apagados e a voz do enunciador é mais forte e se destaca. O segundo traço é o da modalização. Diz respeito ao grau de adesão do enunciador à validade ou valor de verdade de seu enunciado. A modalização se define pelo modo como o enunciador constrói seus enunciados. Nesse caso, o discurso autoritário se caracteriza pelo largo uso de formas de imperativo e por recursos parafrásticos. Claro é que há outras marcas, que apresentaremos mais adiante. O terceiro traço é o da tensão. Nesse caso, destaca-se a relação entre o enunciador e o enunciatário. O enunciador procura se impor ao enunciatário, deixando pouco espaço ou nenhum espaço para as respostas deste. A voz do enunciatário é calada; e a voz do enunciador é a de quem manda. O sujeito religioso (o receptor) não interpreta; tão-só repete a interpretação que lhe é imposta. O quarto traço é o da transparência. Aqui vale notar, de passagem, que, segundo Orlandi, a linguagem se caracteriza pela opacidade (os sentidos não estão “lá”, não “brotam” das palavras, não são auto-evidentes; mas resultam da relação do sujeito (que só existe pela ideologia) com a história (que não se confunde com datas, mas compreende os processos de produção e circulação dos sentidos). Não obstante a opacidade inerente à linguagem, os discursos autoritários tendem a ser mais transparentes, visto que seu produtor pretende que seu destinatário os compreenda mais rápido e facilmente. O grau de polissemia (a possibilidade de os sentidos serem múltiplos) é diminuído.

Consideremos, agora, o segundo critério a que me referi, qual seja, o da polissemia. Com Orlandi (p. 240), é lícito dizer que o discurso autoritário (e, portanto, o discurso religioso) tende a monossemia (produção de um único sentido). A polissemia, nesse caso, é contida, é mitigada. É preciso enfatizar, contudo, que devemos falar em “tendência à monossemia”, visto que todo discurso se relaciona com outros discursos; ademais, todo discurso é constituído por seu contexto imediato de enunciação e por seu contexto sócio-histórico; e é na relação entre formações discursivas e ideológicas que ele se estabelece. Daí que a polissemia não é completamente suprimida. Por definição, todo discurso é polissêmico, visto que os sentidos, que são múltiplos, escapam ao domínio do sujeito locutor. Mas, no discurso autoritário, há uma forte tendência para refrear a polissemia.

Althusser e o discurso religioso

Volto, portanto, à contribuição de Althusser, a fim de mostrar como este autor entende a estrutura formal da ideologia religiosa cristã. Para que compreendamos a visão de Althusser da ideologia cristã, devemos conhecer duas teses na base das quais suas reflexões se apóiam: 1) só existe prática através de uma ideologia; 2) só existe ideologia através do sujeito e para sujeitos. Assim, consoante Althusser,

“Deus define-se portanto a si mesmo como sujeito por excelência, aquele que é por si e para si (Sou Aquele que É) e aquele que interpela seu sujeito (...) eis quem tu és: és Pedro (Orlandi, 2006, p. 241)”.

Na visão de Althusser, apenas Deus nomeia e não é nomeado. O filósofo francês marxista distingue entre um Outro Sujeito único e uma multidão de sujeitos religiosos. Essa multidão é definida na relação com esse Outro que a transcende. Deus é o Sujeito e os homens são seus interlocutores, seus espelhos, seus reflexos. Como tais, eles são interpelados por Deus. Para Althusser, toda ideologia é especular, já que os sujeitos são submetidos ao Sujeito e nele se reconhecem. Desse modo, a ideologia garante: a) a interpelação dos indivíduos em sujeitos; b) a submissão desses sujeitos ao Sujeito; c) o reconhecimento mútuo entre sujeitos e o Sujeito, dos sujeitos entre si e do sujeito por si mesmo; d) a crença pelos sujeitos de que, uma vez reconhecendo quem são, tudo ficará bem.

Em Althusser, o sujeito tem, ao mesmo tempo, uma subjetividade livre e uma subjetividade submetida. Ele é autônomo, mas assujeitado, porque submetido a uma autoridade superior. A noção de livre-arbítrio revela aqui sua face contraditória: o sujeito precisa aceitar (livremente) sua sujeição. Os sujeitos se submetem ao Sujeito e por ele são reconhecidos. Orlandi vê na noção de livre-arbítrio uma coerção, que é do domínio simbólico.

“Em relação à coerção, não é nem necessário dizer que não se trata de força ou coerção física, pois a ideologia determina o espaço de sua racionalidade pela linguagem: o funcionamento da ideologia transforma a força em direito e a obediência em dever (p. 242)”.

Orlandi definirá, por conseguinte, o discurso religioso como aquele em que fala a voz de Deus. A voz de Deus fala na fala do padre, do papa ou do pastor. Por um processo de mistificação, a voz de Deus é subsumida na voz do padre (está no lugar de), “sem que se mostre o mecanismo pelo qual essa voz (a de Deus) se representa na outra. A mistificação é resultado do apagamento da forma como o representante se apropria da voz de Deus. Segundo Orlandi, a subsunção de uma voz pela outra é o “como se” desses discursos. O “como se” não se deve confundir com o “faz-de-conta”, visto que este se relaciona com o imaginário; aquele, com o simbólico.

“Assim, quando digo que a voz de Deus se fala no padre, é “como se” Deus falasse: a voz do padre é a voz de Deus. Essa é a forma da representação, ou seja, da relação simbólica (p. 244)”.

Urge notar que o representante da voz de Deus não pode modificá-la; ele também não goza de autonomia na forma como a conduzirá; o padre, ao apropriar-se da voz de Deus, ao enunciar o discurso do próprio Deus, se submete a essa voz. Segundo Orlandi, “há regras estritas no procedimento com que o representante se apropria da voz de Deus: a relação do representante com a voz é regulada pelo texto sagrado, pela igreja, pelas cerimônias” (p. 245). Na verdade, é o texto sagrado, é a igreja, são as cerimônias que falam na fala do padre. Sua fala é regulada por essas instâncias, as quais, por sua vez, não são senão a expressão da instância superior que é a voz de Deus. É a voz de Deus que ecoa dessas instâncias e nelas se revela, por meio da fala representativa do padre.

Como Orlandi considera que Deus fala na fala do padre, instaura-se, no discurso religioso, um desnivelamento fundamental na relação entre o locutor e o ouvinte: o locutor, que é o Sujeito, que é Deus, situa-se no plano espiritual; e o ouvinte é do plano temporal (os sujeitos religiosos, o homem). Segundo a autora,

“(...) locutor e ouvinte pertencem a duas ordens de mundo totalmente diferentes e afetadas por um valor hierárquico, por uma desigualdade em sua relação; o mundo espiritual domina o temporal. O locutor é Deus, logo, de acordo com a crença, imortal, eterno, infalível, infinito e todo-poderoso; os ouvintes são humanos, logo, mortais, efêmeros falíveis, finitos, dotados de poder relativo. Na desigualdade, Deus domina os homens (p. 243).”

Orlandi refere outras assimetrias, que se originam dessa assimetria básica entre essas duas ordens de mundo. Com base na oposição imortalidade/ mortalidade, os homens são instados (ou coagidos) a buscar a salvação pela fé. Dirá Orlandi que “o móvel para a salvação é a fé” (p. 243). Sabendo-se mortais, os homens deverão, pela fé, buscar a vida eterna. A assimetria instaura a não-reversibilidade: o homem não pode ocupar o lugar do Locutor, que é o lugar de Deus. A assimetria fixa a relação de interlocução no discurso religioso.

Vimos que há separação entre os planos espiritual e temporal. O padre que é a voz de Deus fala de um lugar determinado – do plano espiritual, o qual domina o plano temporal. Em virtude da separação fundamental entre os planos, instaura-se uma distância entre a voz de Deus e a voz do homem, ou entre a significação divina e a linguagem humana. A isso acrescenta Orlandi “e assim se mostra e se mantém a obscuridade dessa significação, inacessível e desejada (p. 245)”. A obscuridade abre caminho para diferentes leituras, mas, se elas ultrapassarem certos limites, são encaradas como transgressões, donde se seguem cismas, novas seitas, etc.

A interpretação da palavra de Deus tem de orientar-se por um conjunto de regras. Os sentidos não podem ser quaisquer uns. O discurso religioso, reitero, tende à monossemia. Por isso, a interpretação certa é a da Igreja, no caso do cristianismo. O texto é a Bíblia, considerada a palavra revelada de Deus; e as cerimônias é que determinam o lugar próprio dessa palavra.

A assimetria distingue dois grupos de interpretantes: na ordem temporal, figuram os representantes da Igreja (padres, Bispo e o Papa), os quais se relacionam com o sagrado; na ordem espiritual, encontram-se os mediadores (Nossa Senhora, os Santos). No tocante ao lugar de Jesus Cristo, ensina Orlandi:

“Nessa distinção, deve ocupar lugar à parte Jesus Cristo; sendo o Deus que habitou entre os homens, não é nem representante nem mediador. Sua natureza é particular, pois, embora seja a parte acessível de Deus, é o próprio Deus (p. 246)”.

Orlandi mantém que, mesmo quando o cristão pode falar diretamente com Deus, a não-reversibilidade se mantém. Segundo a autora, isso não modifica o seu poder de dizer (p. 247). A sua fala é ritualizada, é preestabelecida. Há fórmulas convencionais para se dirigir a Deus, ainda que a relação com este se assente na familiaridade. O eu-cristão lançará mão de orações ou expressões mais ou menos cristalizadas ao se dirigir a Deus.

A autora observa ainda que o estatuto jurídico dos interlocutores se mantém: a onipotência divina contrasta com a submissão humana. Dizer que o estatuto jurídico não se altera é dizer que o poder de dizer é o mesmo. Abaixo, lemos como a autora descreve a relação assimétrica entre o homem e Deus:

“Como a dissimetria se mantém, é preciso que os homens, para serem ouvidos por Deus, se submetam às regras: eles devem ser bons, puros, devem ter mérito, ter fé, etc. É preciso, pois, que eles assumam a relação da dualidade, a relação com o Sujeito diante do qual a alma religiosa se define: esses sujeitos, para serem ouvidos, assumem as qualidades do espírito, qualidades do homem que tem fé (p. 247)”.

Orlandi não distingue entre discurso teológico e discurso religioso, muito embora ela aponte a distinção tradicionalmente feita entre esses dois discursos: o primeiro sendo mais formal do que o segundo e destinado a sistematizar dogmaticamente as verdades religiosas; ao contrário, o segundo seria aquele caracterizado por uma relação espontânea e direta com o sagrado. Como a não-reversibilidade se conserva em ambos os tipos de discurso, a autora não vê por que distingui-los.

A título de registro – embora não seja esta uma questão que me ocupa aqui -, vale dizer, com Gramsci, que a homogeneidade ideológica na religião mascara a multiplicidade de religiões distintas e, não raro, contraditórias. Mesmo no domínio de uma mesma designação religiosa, como o catolicismo, é possível distinguir um catolicismo dos camponeses, um catolicismo das mulheres, um catolicismo de intelectuais, por vezes, velado e incoerente (Orlandi, p. 248).

Vimos que a religião se estrutura numa série de dualismos (mortalidade/ imortalidade; homem/Deus; mundo espiritual/ mundo temporal, etc.). Outro dualismo estabelecido pelo sistema ideológico da religião é o que se instaura entre o Homem e a Natureza. Nesse caso, o Homem, tomando na relação com Deus, é puro espírito. Devo notar que essa é a interpretação de Orlandi, da qual tenho de discordar. Não nego que há uma ênfase na dimensão espiritual humana que é posta em contraste com a materialidade da Natureza. Não nego que a Natureza constitua um outro mundo (um mundo exterior), objetivo, em contraste com o Homem, que encerra uma dimensão espiritual. No entanto, o homem também é atravessado por uma dualidade: é corpo e é espírito. A dimensão corpórea é desvalorizada em face da dimensão espiritual. Disso se segue que o corpo seja, simbolicamente, sobrepujado pelo espírito. Para Orlandi, no que a acompanho, o dualismo homem/natureza e matéria/espírito torna possível a ligação entre os planos temporal e espiritual.

Duas noções devem ser referidas e compreendidas aqui na sua relação com o homem e Deus. São elas a de espírito e a de fé. O espírito torna possível a relação entre o homem e Deus. A fé é uma das qualidades do espírito e é através dela que o homem pode alcançar a salvação. Como a condição humana é uma condição de pecado, a fé torna-se o caminho para que o homem se liberte dessa condição e alcance a salvação.

Mas é sempre bom insistir que, não obstante o valor da fé, ela não elimina a não-reversibilidade do discurso religioso. Segundo Orlandi, “a fé é uma graça recebida de Deus pelo homem” (p. 250). A fé não provém do próprio homem, mas de Deus. Se é somente pela fé que o homem pode alcançar a salvação, é a fé também responsável por instaurar divisões, quais sejam, entre os fiéis e os não-fiéis, entre os eleitos e os não-eleitos. A fé delimita a comunidade religiosa e define o escopo do discurso religioso, de tal sorte que “para os que creem, o discurso religioso é uma promessa, para os que não creem é uma ameaça” (ib.id.).

Do exposto acima, se conclui que a fé se assenta no princípio da exclusão. E a Igreja é o espaço onde se realiza a exclusão: “os que pertencem a ela (os que acreditam) e os que não pertencem (os que não acreditam). A Igreja é depositária da leitura correta dos textos sagrados, é ela que detém a palavra da salvação, e é ela que administra os sacramentos. Orlandi conclui que a fé comprova a não-reversibilidade do discurso religioso, uma vez que ela é um dom divino e está submetida à Igreja e ao conjunto de suas leis.

Não tenho a intenção de recobrir, nessa atividade de reescrita, todo o trabalho de Orlandi, de modo que algumas outras questões aventadas e discutidas pela autora ficarão de fora desse texto. Não tenciono esgotar o assunto, portanto. Antes de passar à análise do fragmento do Catecismo, terei de referir as formas como a ilusão de reversibilidade se apresenta. Observa Orlandi que a ilusão de reversibilidade se manifesta na visão, na profecia, na performatividade das fórmulas religiosas e na revelação.

A ilusão se expressa na passagem do plano temporal para o espiritual. Ela pode tomar duas direções: uma de cima para baixo, caso em que Deus compartilha com os homens suas propriedades; e uma de baixo para cima, caso em que o homem se eleva a Deus, assimilando suas qualidades (onipotência, onipresença, onisciência, eternidade, etc.). Nesse caso, estão a profecia, a visão e o misticismo. Ai se encontram o profeta, o vidente e o místico.

Por outro lado, no caso em que Deus se rebaixa até o homem e partilha com ele suas qualidades, se acham as fórmulas performativas: a infabilidade do Papa, a possibilidade de ministrar sacramentos, a consagração da missa, as bênçãos, os exorcismos, etc.

Para Orlandi, a noção de milagre também corrobora a ilusão de reversibilidade, dado que aí também se dá a passagem de um plano a outro. No milagre, se articulam a interferência de Deus e o cientificamente inexplicável.

Ainda, segundo a autora, na religião o poder da Palavra é evidente e a Palavra consolida a assimetria. Escreverá a autora “o poder da palavra está bem distribuído e regulado na relação entre o homem e Deus”, disso se segue que a Deus se associam atos linguísticos performativos tais como “institui”, “interpela”, “ordena”, “regula”, “salva”, “condena”, etc., ao passo que ao homem se ligam atos como “respondem”, “pedem”, “agradecem”, “desculpam-se”, “exortam”, etc.

No tocante à não-reversibilidade, nota a autora que ser representante, no discurso religioso, é estar no lugar de, e não estar no lugar próprio. Aqui se nota uma diferença fundamental entre o discurso religioso e os demais tipos de discurso: nestes, os lugares dos interlocutores são disputados e há uma “retórica de apropriação”. O sujeito é suficientemente competente para falar do lugar que lhe cabe. Por exemplo, quando o professor, antes aluno, passa a falar como professor, em virtude de ter obtido um diploma que o qualifica para tanto. Logo, ele, professor, falará do lugar que lhe é próprio. Orlandi observa que sucede diferente no caso do discurso religioso.

“O representante, ou seja, aquele que fala do lugar de Deus transmite Suas palavras. O representa legitimamente, mas não se confunde com Ele, não é Deus. Essa, do meu ponto de vista, é a expressão fundamental da não-reversibilidade. E daí deriva a “ilusão” como condição necessária desse tipo de discurso: o como se fosse sem nunca ser (p. 253)”.

Decerto, há outros fenômenos envolvidos no discurso religioso, que a autora considerou em seu artigo, tais como a interdiscursividade, a intertextualidade, a blasfêmia, a marca e a propriedade, as antíteses, a estrutura retórica (exortação- enlevo-salvação). Como este texto excedeu o número de linhas desejável para a sua divulgação num blog, não me ocuparei desses fenômenos aqui. Passarei, então, a analisar o excerto do Catecismo, para o que me baseio na proposta de Orlandi.

Uma amostra de análise

RESPOSTA DO HOMEM A DEUS

ARTIGO 1

       EU CREIO

“Obedecer (...) na fé significa submeter-se livremente à palavra ouvida, visto que sua verdade é garantida por Deus, a própria Verdade. Desta obediência, Abraão é o modelo que a Sagrada Escritura nos propõe, e a Virgem Maria, sua mais perfeita realização”.

(2000, p. 48)

De imediato, noto que o título Resposta do Homem a Deus é já expressão da assimetria entre Deus e o homem. Como vimos, enquanto Deus interpela, o homem precisa responder. E a resposta do homem supõe sua “submissão livre” à palavra de Deus, portadora da Verdade. A Verdade de Deus não pode ser questionada. Na verdade, submetido à palavra de Deus, o homem não está em condições de questionar; a ele cabe apenas obediência e submissão. É notável também a ocorrência do ato de linguagem Eu creio, confirmatório da fé cristã e da submissão livremente consentida.

Um dos aspectos marcantes do discurso religioso é o recurso à intertextualidade. Claro é que a intertextualidade não é uma propriedade exclusiva desse discurso, mas ela cumpre uma função persuasiva inegável. Ao recuperar a história de Abraão que oferece seu filho Isaac em sacrifício a Deus, o produtor do texto reforça a necessidade de obediência irrestrita do fiel a Deus. Lembro que a Bíblia é a expressão da autoridade, da verdade de Deus e a referência a ela serve para reforçar no eu-cristão o sentimento de obediência e submissão a essa autoridade. Abraão e Maria são figuras-modelo de obediência e submissão à Vontade de Deus nas quais os fiéis devem se espelhar.

É interessante notar também que a submissão exigida no ato de fé deve ser submissão “à palavra ouvida”, o que sugere que o lugar do eu-cristão é de mero receptor passivo da palavra. A ele basta tão só ouvir a palavra; não lhe é dado o direito de elaborar uma interpretação da palavra ouvida que não esteja inscrita no código hermenêutico da Igreja. A Palavra ouvida, que é a Palavra de Deus, é portadora de um único sentido. Na verdade, como o eu-cristão não interpreta, o lugar que lhe é fixado é o da mera reprodução do sentido sedimentado. Ele apenas se limita a reiterar o sentido previamente estabelecido pelas autoridades interpretantes (padres, bispos, teólogos).