terça-feira, 23 de julho de 2013

"Nunca encontrei uma pessoa tão ignorante que não pudesse ter aprendido algo com a sua ignorância." (Galileu Galilei)

                

                                   Um passeio filosófico
                                      Questões pertinentes


Em seu livro Introdução à Vida Intelectual (2002), Libanio, considerando a importância do desenvolvimento do hábito de pensar, aponta-nos o que o torna eficiente e exato:

À medida que nos habituamos às distinções, mais equilibrado e correto será o nosso hábito de pensar. Evitam-se dogmatismos, fundamentalismos, ortodoxias rígidas, fanatismos. Todos inimigos do pensamento. Estes já queimaram na fogueira da intransigência”.

( grifo no original, p.49)


Mais adiante, na seção intitulada de A cultura do estudo e da leitura, destaca a importância do hábito de estudo e leitura que decorra da vontade do sujeito e que não esteja vinculado a exigências do ensino formal:

Ler e estudar fora das horas de aula e por gosto deveria ser um hábito cultivado desde os jovens anos de vida (...). O intelectual se faz lendo e estudando durante toda a vida por hábito e por gosto. Quando se pensa no hábito de estudar e ler, entende-se uma qualidade, uma disposição que a pessoa possui e que a move ao estudo e à leitura. Essa qualidade adquire-se por educação, por esforço, por ajuda de outras pessoas, por estímulos culturais, por motivação da importância e do gosto do estudo”.

(grifo no original, p. 50)



Este outro trecho esclarece-nos sobre o que é indispensável para pôr em curso uma vida dedicada à labuta do intelecto:

O início da vida intelectual é aprender a pensar. Crescer na vida intelectual é continuar aprendendo a pensar. O ocaso sábio da vida intelectual é morrer aprendendo a pensar. Tarefa de sempre (...). Aprender a pensar é pensar livre com o único compromisso com a verdade”.

(grifos no original, pp. 50-51)


Saber pensar, segundo Libanio, implica a necessidade e o reconhecimento da importância de situar os problemas ou as realidades em seus respectivos contextos, sem perder de vista o fato de que os contextos reclamam novos enquadramentos em contextos cada vez mais amplos, de modo que, com Libanio, se pode dizer a capacidade de pensar esteia-se em um trabalho contínuo de compreensão da realidade orientado para a totalidade. O saber pensar tende sempre à totalidade, à universalidade, à globalidade durante o próprio processo de conhecer.
Não tenciono me deter a meditar sobre os passos de Libanio referidos acima, não porque não estimule reflexões, mas porque, se o fizesse, me desviaria dos propósitos de minha exposição. Se os trouxe à cena, foi por duas razões: a primeira delas é que seu conteúdo incita-me a perseverar na construção de meus caminhos verbais; a segunda é que as ideias do autor se afinam com as minhas posições sobre o valor imensurável da autonomia intelectual e do exercício do pensamento crítico e reflexivo para a formação de um sujeito emancipado. Consoante observa o autor, consinto na ideia de que a formação do intelectual e o aperfeiçoamento de seu trabalho intelectivo dependem de sua perseverança em aprender a pensar.
Como eu pretenda me ocupar de alguns temas que me pareceram pertinentes a um tratamento para cuja realização caberia produzir um texto, eu os distribuirei em seções, a fim de não causar no leitor muito enfado ou lhe estorvar a compreensão. Penso que os temas, embora possam parecer díspares, podem ser relacionados por um único fio temático condutor, a saber, o hábito de pensar. Consideremos, então, o primeiro tema, sinalizado no título da primeira seção, a seguir.

1. O conhecimento da realidade

Quando aventamos as questões “o que é conhecer?” e “como se atinge o conhecimento?”, impõe-se-nos a consideração do que está envolvido no processo de conhecimento. Devemos, portanto, distinguir, aí

1) um sujeito que conhece;
2) um objeto a ser conhecido;
3) o ato ou processo de conhecer;
4) o produto desse processo ou ato.

O produto ou resultado do processo ou ato o é o próprio conhecimento (a explicação propriamente dita). Esse produto, na medida em que assume a forma de uma representação na mente do sujeito cognoscente, transforma-se em conceito. O ato de conhecer supõe uma análise da realidade; o conhecimento, a seu turno, é sintético.
Em suma, o conhecimento, entendido como compreensão/explicação sintética da realidade pelo sujeito, é produzido sob a orientação de uma metodologia que confere ordem e alicerce ao trabalho de análise das feições da realidade. Nesse trabalho, o sujeito esforçar-se por desvendar a lógica, a estrutura dessa realidade e por atribuir-lhe um sentido, de modo a torná-la inteligível. Nas palavras de Luckesi & Passos (2012),

“Em síntese, o conhecimento, como elucidação da realidade, decorre de um esforço de investigação, de um esforço para descobrir aquilo que está oculto, que não está compreendido ainda . Só depois de compreendido em seu modo de ser que um objeto pode ser considerado conhecido”.
(p. 21)


A leitura desse passo leva-nos a concluir que, para os autores, o conhecimento é o produto de um trabalho durante o qual o sujeito traz à luz o que estava obscurecido. O conhecimento é o que foi esclarecido; por isso, conhecer é elucidar ou iluminar a realidade, que se nos apresenta em estado bruto, difuso. Conhecer é conferir ordem à realidade, é dar-lhe uma unidade e sentido.
Que a leitura do que foi exposto não nos leve a pensar o sujeito como pura abstração. Ao contrário, o sujeito é dotado de uma materialidade histórica. O sujeito que conhece – é preciso insistir – está sempre situado num dado contexto sócio-histórico, do que resulta o fato de que o ato ou processo de conhecer é uma prática durante a qual o sujeito mobiliza um complexo conjunto de crenças, atitudes, representações, valores, ideologias, que vai alicerçar a própria prática. Como prática, o conhecimento transforma a realidade que se busca conhecer. Portanto, quem conhece não é um sujeito abstraído de um entorno sócio-histórico e ideológico, mas um sujeito sócio-historicamente situado, que leva a efeito uma atividade de reelaboração, de reconstrução da realidade. Essa realidade é segmentada e transformada em conceitos, cujas raízes remontam, novamente, a condições sócio-históricas definíveis.
Conhecer é, assim, sempre interpretar a realidade. A toda atividade de conhecimento se prende uma atividade de valoração. Ainda que o sujeito cognoscente se esforce por evitar fazer juízos de valor no momento em que se debruça sobre uma realidade que busca compreender, atitudes subjetivas, preferências, sentimentos e valores vão influenciar seu modo de olhar essa realidade. Ora, quem conhece é um sujeito cultural, por conseguinte, a cultura, enquanto teia de significações, que hierarquiza valores, gostos, vai determinar a produção de juízos estéticos. Com Nietzsche, por exemplo, devemos reconhecer que todo conhecimento é condicionado por múltiplos fatores: psicológicos, históricos, culturais, econômicos, etc.
Tanto Marx quanto Nietzsche (embora não só eles) entendiam que o pensamento é ação e que supõe uma relação necessária entre reflexão e vida, entre conhecimento e práxis.
As condições socioculturais, históricas e ideológicas são determinantes do ato de conhecer, decerto. A cultura é o modo próprio de ser do homem. Ela molda suas formas de pensar, de agir, de fazer, de se comportar, de se relacionar com o mundo, com os outros e, inclusive, com o Absoluto. Também a cultura condiciona as formas de os homens se reproduzirem. Toda cultura repousa sobre uma base simbólica, donde se destaca, a par dos diferentes sistemas semióticos informados e fornecidos culturalmente, a linguagem verbal.
Vejamos, agora, o que a neurociência e a física têm a nos ensinar sobre conhecimento, percepção e realidade. A questão que se nos impõe ao pensamento, doravante, é a seguinte: Como conhecemos a realidade? Vamos considerar essa questão à luz da neurociência. Comecemos, pois, por reconhecer o papel que a percepção desempenha nesse processo. A percepção, um processo ativo, envolve uma relação entre nossos comportamentos e o ambiente em que vivemos. As informações que chegam ao nosso cérebro resultam desses comportamentos, desencadeados pelo próprio cérebro. Com esses comportamentos, exploramos o mundo em nosso derredor. A percepção se inicia na mente, que é efeito do cérebro. Por meio desses comportamentos exploratórios, o cérebro teste continuamente o seu ponto de vista em face do fluxo das informações que recebe. Portanto, a percepção sensorial não se dá sem esse trabalho do cérebro. É ele que segmenta e dá forma às sensações que experimentamos. O neurocientista brasileiro Miguel Nicolelis, em seu livro Muito além do nosso eu (2011), pondera sobre o papel fundamental desempenhado pelo nosso cérebro na experiência de percepção:

“Mesmo que rotineiramente experimentemos na ponta dos dedos as sensações de textura, forma e temperatura, na realidade elas são esculpidas pelo cérebro durante a fração de segundo na qual a pele entra em contato com um objeto para transmitir, através do emaranhado de determinações nervosas espalhados pelo corpo, toda uma gama de dados sensoriais para o sistema nervoso”.

(p. 55)


Se essas informações não atendem às expectativas do cérebro, ele produzirá em nós um sentimento de surpresa e desconforto. Os processos de inspeção do mundo pela visão, audição, gustação e olfato têm origem numa mesma fonte: “vastas tempestades elétricas cerebrais a que costumamos nos referir, de maneira quase distraída e casual, como pensamentos” (ib.id.).
Para Nicolelis, o cérebro é uma espécie de simulador produzido pela evolução em nosso universo. Ele é um escultor da realidade e é o responsável pela produção de comportamentos necessários à sobrevivência e à existência consciente. Dentre as categorias em que se podem dividir esses comportamentos vitais, vale destacar a que diz respeito à construção de modelos “altamente refinados do mundo exterior” (p. 56), modelos também de nós mesmos e das relações interativas e dinâmicas entre nós e o mundo.
Na medida em que compreendemos a importância do cérebro na construção do conhecimento do mundo, segue-se daí que não temos acesso direto à realidade. O mundo conhecido é mundo percebido. O mundo experimentado é um mundo que se nos dá na percepção. Em outras palavras, não conhecemos a realidade tal como é, mas a realidade como modelo produzido pelo nosso cérebro. Nós, seres humanos, desenvolvemos a capacidade de criar simulações refinadas, elaboradas, detalhadas da realidade experienciada. Essa realidade é produto, portanto, de uma construção virtual de nosso cérebro a partir de dados sensoriais a que se soma um conjunto complexo de crenças adquiridas e congênitas, que nos orientam na interpretação de novas informações.
Em seu livro O grande Projeto- Novas respostas para as questões definitivas da vida (2011), Hawking & Mlodinow também desenvolvem a mesma ideia básica de que a realidade percebida é sempre resultado de uma construção/fabricação para a qual é necessário um quadro ou modelo mental, ao qual subjaz um conjunto de crenças e teorias. Novamente, os autores reconhecem que é o cérebro que constrói o modelo mental. Atendamos no trecho seguinte:

“Fazemos modelos não só em ciência mas também na vida cotidiana. O realismo dependente do modelo aplica-se tanto ao conhecimento científico quanto aos modelos conscientes e subconscientes que criamos para interpretar e compreender o mundo do dia a dia. Não há como remover o observador – nós – da nossa percepção do mundo, que é criada pelo nosso processamento sensorial e pelo modo como pensamos e raciocinamos. Nossa percepção – e, portanto, as observações nas quais se baseiam nossas teorias – não é direta, mas antes moldada por uma espécie de lente, a estrutura interpretativa do cérebro humano”.

(grifo meu, p. 34)


É preciso, então, reter esta ideia fundamental e conclusiva, tendo em vista o exposto: o cérebro é um simulador da realidade experienciada. Ademais, é ele quem fabrica modelos mentais com base nos quais conhecemos a realidade. Nós não temos acesso imediato à realidade; a realidade experienciada é uma realidade sempre em perspectiva – uma perspectiva construída com base nos modelos fabricados pelo nosso cérebro, com base em seu trabalho interpretativo sobre as informações sensoriais que recebe.
Numa perspectiva sociocognitiva, que tanto contribui para iluminar muitos problemas com os quais precisam lidar as teorias do discurso, o mesmo tema pode ser tratado trazendo à cena a influência dos sistemas de crenças, significados, valores, representações produzidos e fornecidos pela cultura. Como o cérebro ocupa corpos que vivem em sociedades complexas, estruturadas em sistemas de crenças, valores, práticas, normas, representações, ideias, preconceitos, etc., claro parecerá que o modelo de mundo fabricado pelo cérebro humano será influenciado pelas condições socioculturais em que os indivíduos vivem e constroem suas percepções. Mas isso é outro longo caminho, que não poderíamos trilhar aqui.
Prosseguindo com o nosso passeio, consideremos o que se segue na próxima seção.


2. O lugar da filosofia
“Filosofar não é outra coisa senão preparar-se para a morte”
(Michel Montaigne)

Talvez, o primeiro grande desafio com que se defronta um professor de filosofia é reeducar as sensibilidades e modificar as percepções, por vezes, assentadas em preconceitos, a respeito da filosofia e do trabalho do filósofo. Não me vou ocupar disso aqui, para o que o leitor pode recorrer a livros de introdução à filosofia, em que, por vezes, a imagem popularmente construída da filosofia é considerada para efeitos de discussão. Não obstante, para a compreensão do que se seguirá, convém levarmos em conta o que escreve Luckesi & Passos (2012):

“(...) no cotidiano, as pessoas não valorizam a filosofia como uma forma de saber que tenha um significado definido e importante em suas vidas. Temos que ter clareza que essas manifestações são expressões particulares da forma universal como a sociedade, especialmente pelo seu segmento dominante, vê a filosofia. Há um alijamento do saber filosófico diante da possibilidade de ele despertar a criticidade, devido ao mesmo ter possibilidade de desvendar os valores que sustentam as ações, individuais ou coletivas”.
(p. 72)


O filósofo britânico Colin McGinn, em dois artigos, recentemente, propôs que se mudasse o nome da disciplina filosofia, dada a confusão e incompreensão que ela provoca nas pessoas de um modo geral. Não se trata de ressentir-se dessa situação, tampouco de ignorar as causas históricas que permitem explicar a confusão e má compreensão popular em relação à filosofia. Trata-se de reconhecer, por um lado, que a imagem de filósofo como uma espécie de ‘lunático’, ‘guru’, ‘pregador’, ‘conselheiro de bar’; e a visão de filosofia, por outro, como uma área do conhecimento inútil e distante da existência concreta, ainda se conservam nas mentalidades de nossa sociedade atual. Em virtude disso, o enfrentamento do referido desafio pelo professor de filosofia se torna precondição para a iniciação discente em filosofia. Mas deixemos de lado esse domínio de discussões e nos voltemos para as considerações que se seguem.
De início, preciso esclarecer que o que farei, doravante, não será me limitar a apresentar uma série de definições (e são muitas, certamente) de filosofia. No entanto, procurarei contribuir para que se elucidem seu significado e pertinência à vida prática do homem comum. Nosso ponto de partida é considerar a filosofia uma atividade discursiva intencional, racional e crítica que não só visa a uma compreensão radical (que vai às raízes dos problemas) do mundo, como também a fornecer princípios que orientem o comportamento e prática humanos. Destarte, filosofar é uma prática intelectual e sistemática que, baseada na razão, auxilia o ser humano em sua vida. Não há, portanto, divórcio entre a atividade de filosofar e os atos de viver. Disso não se segue que eu ignoro que tenha havido filósofos, na longa tradição filosófica, que se tenham dedicado a uma filosofia densamente especulativa, que, à consciência das pessoas em geral, tenha parecido descompromissada com as questões mais urgentes e pertinentes da existência. Veja-se, por exemplo, o realismo das ideias de Platão, ou seja, a sua concepção segundo a qual a verdadeira realidade é o mundo das Ideias Perfeitas (o mundo inteligível), em oposição ao mundo sensível, domínio das aparências, o qual não é mais do que um simulacro do mundo inteligível – a verdadeira realidade. Ou ainda a ambição de Hegel ao propor um sistema idealista com que pudesse explicar a totalidade do Universo. Pense-se na postulação de Hegel de uma Razão, que compreende um conjunto de universais (categorias lógicas) donde se pode derivar o Universo. Pense-se, de um modo geral, nas proposições dos idealismos, por exemplo, o idealismo imaterialista de Berkeley, cuja tese básica é que o mundo sensível, ou seja, o mundo dos objetos acessíveis à experiência sensorial só existe como ideias quer na mente de Deus, quer na mente do homem. Não estou sugerindo que devamos atribuir aos grandes filósofos idealistas e a Platão a culpa pelo desinteresse comum pela filosofia. Tampouco estou sugerindo que esses filósofos não tenham se preocupado com questões mais prementes e, em algum sentido, tangíveis, imediatamente acessíveis ao homem comum. Veja-se, por exemplo, que Platão, pela voz de Sócrates, se ocupou do homem como ser político e moral. Platão pensou o amor e muito do nosso imaginário ocidental sobre o amor devemos às especulações platônicas sobre este tema, universal e tão caro, decerto. Hegel não deixou de ser um pensador político, um pensador da História. E o trabalho de Marx deve muito à filosofia hegeliana, ainda que aquele tenha se afastado desta num e noutro aspecto. Mas é inegável que a dialética hegeliana, enquanto uma concepção do real, permitiu a Marx compreender o movimento da História como essencialmente marcado por contradições. Não me será possível me aprofundar nesta seara, sob pena de levar minhas reflexões longe demais dos propósitos que lhes fixei. Retomando, então, o fio discursivo, creio ser necessário reconhecer que, se, por um lado, há, em filosofia, exemplos de filósofos que se envolveram em densas e áridas abstrações, o que, talvez, tenha contribuído (sem que eles devam ser disso culpados) para enrobustecer o sentimento de desinteresse popular pela filosofia; por outro lado, é necessário cautela e bom senso quando se trata de decidir pela “inutilidade” da filosofia, ou quando se trata de considerá-la uma espécie de “exoterismo de/para certa elite intelectual”.
Uma nota esclarecedora, de passagem. Em um ponto acima, empreguei a forma “abstração”. Gostaria, pois, de esclarecer o significado filosófico dessa palavra. A abstração é uma operação intelectual, por meio da qual nós “extraímos”, “separamos”, “isolamos” de um dado objeto propriedades que, na experiência sensível, são inseparáveis dele. Para que se compreenda o que significa fazer abstração, é preciso reconhecer que, com Aristóteles, conhecer é abstrair, já que, por esse processo, busca-se atingir o “geral” nas coisas, o que é comum ao gênero ou à espécie. Partindo-se do fato de que só existem indivíduos, por exemplo, da espécie humana; só existe este lápis, esta mesa, sempre que tomo uma propriedade comum a todos os individuais, isolando-a deles, faço uma abstração. Se me refiro à aspereza da pedra, trato esse aspecto como algo abstrato, como algo que identifico em todos os membros de certa espécie de pedras. Na base dessa herança filosófica, está a distinção tradicional entre substantivos abstratos e substantivos concretos, por vezes, mal ensinada e incompreendida por nossos estudantes colegiais (e talvez, universitários). Que não haja dúvida: um substantivo é abstrato quando designa uma qualidade ou característica que se toma como existente independentemente da coisa ou ser a que está associada, como em “a suavidade da rosa”, “o azul de seus olhos”, etc. No substantivo abstrato, a qualidade é abstraída da coisa para efeito de referência no discurso, embora, na experiência sensível, não exista uma coisa do tipo “aspereza” como ente independente.
Além desse sentido, abstração pode também designar uma ideia demasiado pura, metafísica, que não tem um referente concreto no mundo da experiência ordinária. Por exemplo, a ideia de infinito, a ideia platônica de Bem, a Razão absoluta de Hegel, etc.
Prossigamos...
Pensar filosoficamente é lançar olhares críticos, é empreender um trabalho mais ou menos exaustivo de perquirição sobre as dimensões existencial, cultural, política, social, educacional, artística, etc. do ser humano.
É claro que isso não é tudo que se poderia dizer sobre a natureza da investigação filosófica. Não pretendendo recobrir tudo que se tem dito ou escrito sobre a questão o que é filosofia? (tarefa infactível e desnecessária, decerto), vou-me socorrer da lição da filósofa Marilena Chauí que, em Boas-Vindas à Filosofia (2010), distinguirá entre quatro definições de filosofia (dentre as inúmeras já propostas). Três delas me interessarão neste trabalho. Considere-se, pois, a primeira.
A filosofia pode ser entendida como sabedoria de vida. Nessa acepção, a filosofia consiste em uma atividade de reflexão sobre a moral, bem como em uma contemplação do mundo e dos outros seres humanos, a fim de ensinar estes a controlar seus desejos, sentimentos e impulsos e a lhes dirigir a vida de modo ético e sábio. Nas palavras de Chauí,

“A filosofia seria uma escola de vida ou uma arte do bem viver e de uma vida justa, sábia, feliz, ensinando-nos o domínio sobre nós mesmos, sobre nossos impulsos, desejos e paixões”.
(p. 26)


Segundo a filósofa, essa definição não recobre a totalidade do domínio de interesses da filosofia. Não diz o que ela é, embora encerre alguns aspectos do trabalho filosófico.
Uma segunda acepção de filosofia envolve pensá-la como uma compreensão do Universo como totalidade ordenada e dotada de sentido. Essa é a forma da filosofia nascente entre os primeiros gregos. De acordo com essa visão, a filosofia é uma cosmologia. Assim, atribui-se à filosofia a tarefa de conhecer a totalidade do real, de modo a provar que o universo (cosmo, para os gregos), enquanto totalidade, é ordenado segundo relações de causa e efeito. Ainda aqui, deve-se situar a proposição segundo a qual essa totalidade é racional, ou seja, dotada de sentido e finalidade apreensíveis pela razão humana. Nesse tocante, comenta Chauí:

“Os que adotam essa definição precisam distinguir entre Filosofia e religião, e entre Filosofia e ciência”.

(p. 27)


Diferentemente da religião, a filosofia busca compreender o Universo com base nas ferramentas da razão, ao passo que a religião se serve da confiança (fé) numa Revelação divina. A fé é suficiente para que se aceitem princípios que não podem ser demonstrados e fatos particulares da experiência. A filosofia, no entanto, rejeita a indemonstrabilidade e se erige como trabalho racional que visa à universalidade. Assim, entra na agenda filosófica também uma preocupação com o que parece ser irracional e inquestionável. Mas Chauí se apressar em notar:

“Entretanto, essa definição segundo a qual a Filosofia procura compreender racionalmente o Universo também é problemática, porque dá à Filosofia a tarefa de oferecer uma explicação e uma compreensão totais sobre o Universo, elaborando um sistema universal ou um sistema de mundo. Mas sabemos, hoje, que essa tarefa é impossível, embora em seus começos a Filosofia julgasse isso viável, pois ela era o conjunto de todos os saberes e não havia distinção entre ela e as ciências”.

(p. 28)


Não nos escapará, nas reflexões desenvolvidas neste texto, a ruptura e a relação necessária da filosofia com a religião. Por ora, basta dizer que, na origem, estavam a religião e o mito; a filosofia foi um desenvolvimento posterior na tradição do pensamento.
A terceira acepção de filosofia que me interessa consiste em pensá-la como fundamentação teórica e crítica dos conhecimentos e práticas. Quando pensamos na palavra “fundamento”, pensamos na ideia de “base sólida” sobre a qual podemos erguer uma construção qualquer. Do ponto de vista do conhecimento, o fundamento consiste num princípio racional que dá sustentabilidade a uma demonstração. Destarte, fundamentar é buscar definir e estabelecer, por meio da razão, os princípios, as causas, as condições da existência, da forma e comportamentos de alguma coisa. Na definição que estamos considerando, aparece também a forma “teórica”. Devemos, então, considerar a teoria como uma palavra que, originalmente, significava contemplação da verdade pelos olhos do espírito. Trata-se de uma atividade puramente intelectual indissociável do processo de conhecimento.
Por fundamentação teórica, entende-se, pois, a atividade de determinação, pelo pensamento e de modo lógico, metódico, sistemático, do conjunto de princípios, causas e condições de alguma coisa. Devemos aí incluir também a determinação de sua existência, de seu comportamento, de seu sentido e de suas mudanças.
A palavra crítica também deve ser bem entendida, quando situada no domínio da filosofia. Ela recobre a capacidade para julgar, discernir e decidir com exatidão; é o exame racional das coisas sem preconceito e prejulgamento. Criticar é examinar, avaliar e pormenorizar uma ideia, um valor, um costume, um comportamento, uma obra artística, um trabalho científico, etc. Estamos longe, portanto, do seu sentido popular e corrente, de “apontar defeitos”, “falar mal de”. Uma vez que entendemos que fazer a crítica é avaliar, examinar minuciosamente, discernir com precisão, compreendemos que a fundamentação crítica não é senão avaliar, examinar, julgar racionalmente os princípios, as causas, as condições da existência, do sentido, comportamento e mudanças de uma coisa (Chauí, p. 30).
Do que, então, se ocupa a filosofia?
A filosofia estará interessa nos princípios, nas causas e nas condições do conhecimento que se pretende ser racional e verdadeiro. Ela também se ocupará da origem, da estrutura e do conteúdo dos valores éticos, políticos, religiosos, artísticos e culturais. Ademais, não escaparão ao domínio de suas reflexões as causas e as formas de ilusão e de preconceito individual e coletivo, bem como as causas e condições das transformações históricas dos conceitos, ideias, valores e práticas humanas.
Resumindo, a filosofia é um trabalho intelectual sistemático, visto que se realiza com base em enunciados precisos e rigorosos, logicamente articulados, segundo princípios comuns e certas regras de argumentação e demonstração que lhes dão coerência. É ainda um trabalho intelectual porque se realiza pelo intelecto – evidentemente – e pela razão. É sistemático, porquanto supõe uma ordem, uma organização interna entre os enunciados e os conceitos com os quais constrói seus discursos. É sistemático também porque não se satisfaz com respostas apenas, mas, indo além, demanda que as próprias questões elaboradas sejam válidas. Não raro, em matéria de filosofia, a forma como elaboramos as questões, a validade delas importam mais que as respostas que se possam dar a elas. É sistemático também porque exige que as respostas sejam verdadeiras e se relacionem entre si, iluminando umas as outras. É sistemático porque requer a construção de sistemas de ideias e significações coerentes e passíveis de ser provados e demonstrados racionalmente.
Importa, finalmente, considerar a atitude crítica, tão indispensável ao empreendimento filosófico. Chauí (p.17) distingue nela dois aspectos: um negativo, que consiste numa recusa ao senso comum, às crenças, às opiniões e valores correntes que simplesmente são assumidos de modo acrítico. Ela sugere um distanciamento em relação aos preconceitos, um discernimento das crenças e opiniões para que elas sejam tomadas para objeto de reflexão crítica, que vise a investigar suas causas e determinar seu sentido.
O segundo aspecto é positivo. Nesse caso, a atitude crítica consiste numa interrogação sobre o que são as coisas, os fatos, as situações, os comportamentos, os valores, e sobre quem somos. Essa interrogação se expressa na forma de um “porquê” e de um “como” , orientados para a natureza das coisas e de nós mesmos.
Agora, vou descer a considerações sobre a relação entre filosofia e religião, tema a que destinarei a próxima seção. Numa seção subsequente, tomarei para objeto de discussão o sistema cosmológico-ético do mundo grego, de que nos dá testemunho o estoicismo. Nessa seção, se contemplará a concepção do divino, à luz desse sistema filosófico.

3. Na origem, o mito e a religião

Religião e mito precedem a filosofia. Consideremos, em linhas gerais, primeiramente, a natureza e finalidades da religião. O que ela expressa, basicamente? Poderíamos dizer, sem incorrer em erro, que ela expressa uma relação- que se acredita seja espontânea - do homem com o Mistério, o Absoluto ou Deus. A religião propõe uma concepção global da natureza humana, uma concepção que recubra o pensamento, o desejo, o sentimento e a ação do ser humano, de sorte que possa fornecer a cada indivíduo ou comunidade um conjunto de normas e preceitos que regulem seus comportamentos e ações. Toda religião é, em certo sentido, uma visão de mundo. Toda religião fornece uma interpretação do mundo, da existência e natureza humanas na totalidade do universo. Disso redunda que a religião se interroga sobre a causa e o sentido da vida prefigurando, ou melhor, estabelecendo, lançando as questões fundamentais de que se ocupará toda filosofia. Mais adiante, vou-me deter no desenvolvimento de algumas considerações sobre a relação entre religião e filosofia. Passemos, agora, a considerar a originalidade do mito em relação à filosofia.

3.1. Precedência do mito

No princípio, era o mito e a partir das questões colocadas pelo mito se erigiria e se desenvolveria o empreendimento filosófico. O mito precede o nascimento da filosofia entre os gregos. A filosofia nascente era uma cosmologia, ou seja, uma explicação para a ordem do mundo, do universo com base num princípio racional e originário (Chauí, 2002). O mito, portanto, lança as sementes para o desenvolvimento da filosofia, ou seja, as questões de que a filosofia se ocupará, por meio da razão, foram postas pelo mito. Segundo Chauí (2002, p. 37), “a filosofia nasce como racionalização da narrativa mítica, superando-a e deixando-a como passado poético e imaginário”. Relegando as produções míticas ao imaginário, a um passado que não podia mais responder as questões que as novas condições sócio-históricas, políticas e econômicas suscitavam, a filosofia sustentará que a origem e a ordem do mundo são naturais. A terra não é mais Gaia; o céu, não mais Urano; o mar, não mais Oceano. A razão demanda a rejeição a transformar elementos do mundo natural em deuses antropomórficos. É verdade que, inicialmente, a filosofia ainda supunha haver uma força divina a reger a natureza, mas -  é preciso frisar – essa força é divina porque imortal ou eterna, porque também capaz de criar absolutamente. Novamente, os deuses antropomórficos das narrativas míticas foram destronados pela razão filosófica. Assim, a filosofia, então nascente, assumindo a forma de uma cosmologia, “procura ser a palavra racional, a explicação racional, a fundamentação pelo discurso e pelo pensamento da origem e ordem do mundo” (Chauí, 2002, p. 37). Vou sumariar, ainda que de modo um tanto grosseiro, como deus era concebido pelos antigos. O que se seguirá recobre apenas uma parte do vasto período de tempo que se estende desde os filósofos pré-socráticos (portanto, do início da filosofia na Jônia) até o neoplatonismo da Antiguidade, ao longo do qual a ideia de deus foi-se desenvolvendo. Vou-me cingir a apresentar como o divino era pensado pelos tradicionalmente chamados “pré-socráticos”. No tocante ao que os primeiros filósofos gregos da Antiguidade pensavam sobre deus, tome-se nota do seguinte:

1) Trata-se de um deus do mundo. Ele se explica na contemplação da ordem natural e dos acontecimentos naturais. É um deus entendido como princípio que ordena o mundo. É um deus que é o próprio cosmos;

2) Trata-se de um deus do pensamento racional. Não constitui ele um objeto de crença mítica. Ele não requer adoração. Ele se impõe ao pensamento, escusando, contudo, provas de sua existência;

3) É um deus que só é transcendente em relação aos seres humanos, visto que é superior e exterior a eles. Mas a vida humana vincula-se à ordem divina da existência natural e material. Esse deus não impõe qualquer Lei ou mandamentos. O dever moral é lei natural. A moral se subordina à ordem natural. Viver moralmente é viver em conformidade com essa ordem natural;

Em 3), já se introduz a ideia central, que procurarei desenvolver na próxima seção, ao me ocupar com a exposição do sistema cosmológico-ético dos estóicos. Trata-se da ideia de que viver moralmente é viver em conformidade com a ordem natural. Por ora, necessário se faz retomar a questão da relação entre religião e filosofia,a fim de avaliar qual a posição que ocupará a filosofia em relação à religião com o predomínio da fé cristã durante a Idade Média.

3.2. A filosofia torna-se uma serva da teologia

Em princípio, é preciso levar em conta que filosofia e religião oferecem respostas diferentes e inconciliáveis em face da questão da salvação. Convém precisar que me refiro à salvação da morte. Atentemos para o modo como Luc Ferry, em Aprender a viver: filosofia para os novos tempos (2010), expõe a eterna e mais importante questão sobre a qual teólogos e filósofos irão se debruçar, questão que expressa uma verdade que une a todos nós, seres finitos, mortais, a um destino do qual não vamos escapar (e, para agravar ainda mais essa condição, dentre os seres produzidos pela natureza, somos os únicos (até onde se sabe) que são conscientes desse destino):

“O que desejamos, de fato, acima de tudo? Não queremos ficar sozinhos, queremos ser compreendidos, amados, não queremos ficar separados dos próximos, em resumo, não queremos morrer, nem que eles morram”.

(grifo meu, p. 22)


Ferry faz eco a Sêneca, que nos legou em Aprendendo a viver (2011), os seguintes excertos:

“(...) Ensina-me que o valor da vida não está na sua duração, mas no uso que dela pode ser feito; que pode acontecer, como acontece com frequência, que quem viveu muito, muitas vezes, viveu pouco. Dize-me, quando eu estiver por adormecer, “podes não acordar mais”; e, quando eu estiver acordado, “podes não dormir mais”. Dize-me, quando eu estiver saindo, “podes não voltar”, e quando eu estiver de volta, “pode ser que não saias mais”.

(pp. 46-47)


“Desfrutemos avidamente da presença de nossos amigos, porque não podemos ter certeza por quanto tempo ainda os teremos. Pensemos que, frequentemente, os relegamos por alguma longa viagem, ou que, muitas vezes, não os vemos mesmo morando no mesmo lugar, e compreederemos que, quando estavam vivos, perdemos muito tempo”.

(p. 56)


Portanto, tendo em conta o fato de que é a morte, é a finitude humana que ocupará as reflexões tanto da teologia quanto da filosofia, precisamos entender que a religião reza que a salvação só é possível, basicamente, pela fé, único caminho que nos assegura de que seremos alvo da graça de Deus. Acreditar em Deus é condição necessária para alcançar a salvação. A filosofia, por seu turno, contrariamente ao que pretende ensinar a religião, sustentará a necessidade de que busquemos não uma salvação da morte, destino inevitável, mas ao menos e certamente das angústias e medos que ela nos provoca, por nossa própria conta. A filosofia se propõe, então, orientar o homem para que ele, mobilizando suas próprias forças e sua capacidade racional, liberte-se dos temores decorrentes da consciência de sua finitude.
O filósofo, como não acredite em Deus, irá propor que, uma vez conhecendo o mundo e compreendendo a nós mesmos e os outros, na proporção de nossa inteligência, poderemos superar nossos medos. Para tanto, devemos lançar mão de nossa capacidade crítico-reflexiva e dispensar a fé cega.
Explicitei, de maneira geral, em que sentido filosofia e religião se separam. A filosofia surgirá como ruptura com a visão de mundo religiosa. Mas não podemos nos esquecer de que isso não significou o desaparecimento da religião. E mesmo hoje, em nossas sociedades cada vez mais secularizadas, a religião se faz presente, sobretudo se consideramos a América Latina e os Estados Unidos. A religião é um fenômeno cultural universal. Não se conhece sociedades humanas que não produziram religiões. As palavras de Ferry (2010), a seguir, não bastante elucidativas, nesse tocante:

“Elas [as religiões] detinham o monopólio das respostas para a pergunta da salvação, dos discursos destinados a acalmar as angústias provenientes do sentimento de mortalidade”.

(p. 37)

Se a filosofia se impõe como um pensamento rigoroso, ancorado na razão, que, visando à compreensão radical do mundo, precisou romper com as concepções religiosas do mundo, do homem, do universo, ela não deixou de se voltar para a religião, a fim de questionar seus fundamentos, seu sistema de crenças e valores. Portanto, filosofia e religião estão entretecidas num profundo e tenso diálogo; elas se relacionam reciprocamente. São próximas, quer porque se preocupem com a questão da salvação, quer porque se preocupem com a busca pela sabedoria como um caminho para libertar-se das inquietações relacionadas à finitude. Mas se opõem, no tocante aos métodos de que cada uma se serve para atingir seus objetivos.
Passarei a considerar o que aconteceu à filosofia, quando do surgimento do cristianismo, particularmente quando do desenvolvimento de uma teologia cristã entre pensadores que viveram na Idade Média, época em que a Igreja Católica detinha o monopólio do saber e gozava de grande poder político, econômico, ideológico e espiritual.
O cristianismo se desenvolverá por meio da apropriação e reelaboração do pensamento grego. Dizendo de modo mais apropriado: o que se deu fui, de fato, uma submissão do pensamento dos antigos aos pressupostos da teologia cristã. Progressivamente, a filosofia perderia seu estatuto como caminho para o bem viver e para a sabedoria, passando a ocupar a posição de “serva da teologia”, nas palavras de São Tomás. Mas o próprio São Tomás de Aquino, ao desenvolver uma teologia inspirada no racionalismo aristotélico, não estará a salvo das críticas por Padres da Igreja à época. O trecho abaixo de Ferry, em O que é uma vida bem sucedida (2010) ilustra um pouco do trabalho levado a efeito pelo cristianismo na apropriação e reelaboração de conceitos forjados no pensamento grego:


“O cristianismo, ao instaurar a ideia de uma encarnação do logos divino num ser humano, o Cristo, fundará não apenas uma nova concepção da providência, mas também uma promessa inédita de salvação (...)”.

(p. 229)



A ideia de que a filosofia deveria ser uma “servente da teologia” se encontrara na pena de São Pedro Damião, doutor da Igreja italiana, no século XI d.C. e permaneceu, por muito tempo, preservada no espírito de pensadores como Santo Agostinho e São Boaventura. A maioria dos grandes teólogos, com efeito, estava de acordo em garantir a subserviência da razão à fé. A fé deveria iluminar ou guiar a razão. Era a fé – e apenas ela – que lhe devia fixar os objetivos e temas. Assim, se legitimava e se revestia de significado uma filosofia cristã. A razão não estava de todo excluída; ela era aplicada, por exemplo, para a interpretação dos evangelhos, para a compreensão da natureza, considerada, pois, uma obra de Deus. Pela razão, buscava-se trazer à luz da consciência as marcas do criador na criação.
Lancemos olhares sobre o último tema. Ele será destinado à seção seguinte

4. O sistema cosmológico-ético: revisitando os estóicos

Antes de fazer incursão no pensamento estóico e descer a pormenores sobre no que consistia o sistema cosmológico-ético, que remonta à segunda via do estoicismo no século II a.C, embora o estoicismo tenha conhecido um desenvolvimento posterior em Roma, onde encontraremos a notabilidade do pensamento do imperador Marco Aurélio (121-180 d.C.), precisarei retomar a relação entre religião e filosofia, a fim de elencar as razões por que, segundo Ferry (2010, p. 38), a filosofia pôde se emancipar da religião. Considere-se o seguinte passo de Ferry, em Aprendendo a viver (2010), em que o autor sublinha a singularidade da filosofia em relação à religião:

“Filosofar, mais do que acreditar, é, no fundo, - pelo menos do ponto de vista dos filósofos, já que o dos crentes é, com certeza, diferente -, preferir a lucidez ao conforto, a liberdade à fé. Trata-se, em certo sentido, é verdade, de “salvar a pele”, mas não a qualquer preço”.

(p. 31)


Segundo Ferry, as razões por que se deu a emancipação da filosofia em relação à religião podem ser as três seguintes:

1) a natureza democrática da organização política da pólis grega;
2) em decorrência dessa natureza democrática da organização política da cidade grega, deu-se o favorecimento das elites, que podiam, então, gozar da liberdade e autonomia de pensamento;
3) esse ambiente político democrático, favoreceu as condições para a discussão, deliberação e argumentação permanentes, atividades em que se envolviam os cidadãos gregos, nas assembléias.

Segundo Ferry (p. 38), foi uma tradição republicana que favoreceu o aparecimento de um pensamento livre e emancipado das prescrições de diversos cultos religiosos.

4.1. O Estoicismo: breves considerações

Na Atenas do século IV a.C, eram inúmeras as escolas filosóficas existentes. Não raro, eram denominadas pelo nome dos lugares onde se haviam estabelecido.
O fundador do estoicismo, Zenão de Cicio (334-262 a.C.) ensinava num pórtico, que, em grego, se dizia “stoa”, donde a palavra “estoicismo”. Zenão não conhecia apenas as especulações dos filósofos de seu tempo, também releu a obra de seus antecessores e com ela se familiarizou. Particularmente importante foi a influência que sobre seu pensamento exerceu a filosofia de Heráclito. No cerne da ontologia de Zenão, se encontrava a ideia heraclitiana de fogo, que é phsys, de logos e Deus. Essas ideias foram reelaboradas por Zenão.
Zenão assumia posições claramente materialistas. Ele era um antiplatônico e, como tal, rejeitava a existência transcendente das Ideias; não se demonstrou, apesar disso, favorável a acolher o estatuto ontológico que Aristóteles atribuiu a elas. Para Zenão, bem como para os estóicos, de modo geral, as Ideias não eram mais que meros pensamentos da mente humana.
No entanto, é preciso ponderar, com Reale, em Estoicismo, Ceticismo e Ecletismo (2011, p. 28), que “Zenão negou não só a existência de Ideias inteligíveis transcendentes, mas também a existência de uma alma espiritual”. Não há, segundo Zenão, uma alma diferente do corpo, tampouco Inteligências Imateriais transcendentes. Nem o Demiurgo platônico, nem o Primeiro Motor Imóvel de Aristóteles tinham estatuto de realidade em sua filosofia.
A alma, na perspectiva materialista de Zenão, é dotada de natureza corpórea, de materialidade. Assim, para Cleanto (331-230 a.C.), sucessor de Zenão, referindo-se a seu mestre, se não se conceder à alma uma natureza corpórea e material, ficam sem explicação as inúmeras relações entre ela e o corpo.
A conclusão a que chega Zenão não deixa qualquer dúvida: “a alma é o corpo”. Por isso, não deixa de ser estranho que o próprio Zenão tenha chegado a definir a alma como pneuma e fogo e a admitir que ela sobrevive durante certo período à morte corpórea. O que suscita-nos a questão, de que eu não posso me ocupar aqui, segundo a qual como manter que a alma é o corpo e, ao mesmo tempo, que ela sobrevive à morte do corpo.
Essa questão não deve nos ocupar aqui. O que interessa é ver que Deus, na visão estóica, que remonta a Zenão, é também corpóreo e se identifica com o princípio ativo do universo. Trata-se de um deus imanente ao próprio universo, muito diferente, portanto, da concepção de Deus dos três grandes monoteísmos provenientes do Oriente Médio.
Embora Zenão não tenha negado o espiritual, o imaterial e o suprassensível, sustentou que a physis é matéria, é corpo e é dotada de uma natureza sensível. Embora designada como Natureza, physis não se confunde com o que entendemos hoje pela palavra natureza. A physis é a realidade primeira, inesgotável donde provém o cosmos. É a realidade última das coisas. Ela recobre as ideias de nascimento, surgimento, crescimento, natureza própria ou disposição espontânea de um ser. Também designa aquilo que constitui a essência ou a natureza de um ser. Força criadora de todos os seres, a physis é o destino final deles e a ela devemos seu surgimento, crescimento e perecimento.
O estoicismo ou a filosofia de Zenão de Cicio propõe que, para atingir a sabedoria e tornar-se um sábio, o homem deve procurar viver em harmonia com o cosmo, com a natureza, domesticando suas paixões e suportando com coragem os sofrimentos do viver cotidiano, até que venha a desenvolver uma atitude de total indiferença e impassibilidade em face dos acontecimentos. O ideal estóico é atingir a ataraxia, ou seja, a serenidade, a ausência de perturbações, único caminho pelo qual se pode atingir a sabedoria e alcançar a felicidade.
Já introduzindo os próximos desdobramentos da doutrina cosmológico-ética dos estóicos, acrescente-se que o sistema estóico integra a lógica, a física e a ética num princípio comum. Foi, todavia, a ética que encontrou um desenvolvimento notável e influente na tradição filosófica, de modo que se fez penetrar e sentir, posterior e significativamente, no pensamento ético cristão.

4.2. A teoria no estoicismo

Na filosofia estóica, o homem é parte de uma totalidade harmoniosa. O mundo é um lugar que favorece a sua vida. Para nele encontrar um lugar, para nele aprender a viver e nele agir, necessário se faz, antes de tudo, conhecer o mundo.
A etimologia de “theoria” remonta a “ta theia arao”, que significa “eu vejo (orao) o divino (theion)” ou “eu vejo as coisas divinas”. Segundo Ferry (2010, p. 40),

“Para os estóicos, de fato, a theoria consiste exatamente em esforçar-se por contemplar o que é “divino” no real que nos cerca”.


Delega-se à filosofia, assim, a tarefa primeira de contemplar o essencial do mundo, de ver nele o que é mais real e significativo. E o que é mais real e significativo? A ordem, a harmonia, que é justa e bela, a que os gregos chamavam “cosmos”.
Nessa visão cosmológica, o mundo material, a totalidade do universo é constituído de elementos harmoniosamente ligados. Cada parte desse todo está perfeitamente ordenada. Mesmo o caos provocado por catástrofes não é suficiente para destruir essa ordem. As catástrofes duram pouco, e a ordem não tarda em restituir-se.
É essa ordem, esse cosmos, essa estrutura de que se reveste o universo que os gregos chamavam divino (theion). Cabe acrescentar que, para os antigos, esse cosmos assemelhava-se a um gigantesco animal, dotado de alma e cuja natureza podia ser racionalmente apreendida. Vale insistir que esse mundo animado compõe-se de órgãos que se articulam em harmonia com o todo.
Onde, então, devemos identificar a ética nessa concepção do universo como essencialmente divino? Nas palavras de Ferry (2010),

“É justamente porque a natureza inteira é harmoniosa que em certa medida vai poder servir de modelo de conduta aos homens”.
(p. 44)


Para um estóico como Marco Aurélio, por exemplo, essa ordem harmoniosa é justa e boa. Na doutrina estóica, a natureza, sendo justa e boa, dota cada um de nós do essencial de que precisamos para viver, por exemplo, um corpo, uma inteligência, riquezas naturais. Assim, cada qual recebe aquilo que lhe é devido. Veremos por que, para nós, modernos, essa visão de mundo, embora extremamente importante, como herança cultural, histórica e filosófica, não funciona mais, não faz mais sentido como parâmetro com que podemos guiar nossas vidas.
Em síntese, no estoicismo e na maioria das tradições gregas, salvo o epicurismo, uma das finalidades últimas da vida consiste em encontrar um justo lugar na harmoniosa ordem do cosmo. Essa busca levaria à conquista da felicidade e da vida boa.
Gostaria de esclarecer que uma coisa é imanente ao mundo, quando se situa em relação a ele e apenas a ele. É transcendente, quando é superior e exterior a ele.
Na visão cosmológico-ética dos estóicos, não apenas a natureza era boa, mas todos os critérios pelos quais se determinavam o que é o bem, o que é o mal, o justo e o injusto provinham da ordem natural, que era transcendente ao homem.
De acordo com Reale (2011), constituem teses trazidas à tona e tematizadas pelos estóicos, embora já estivessem implícitas na filosofia dos pré-socráticos as seguintes: 1) tudo é vivo; 2) a matéria é dotada de vida; 3) tudo é Deus (panteísmo); 4) Deus é cosmo; 5) physis e theion se identificam.

“Uma vez negada a transcendência platônico-aristotélica, Deus, se admitido como existente, devia ser necessariamente imanetizado e identificado com o cosmo e com a natureza”.
(p. 12)

Eu não poderia deixar escapar um fato importante relativo ao pensamento estóico, especialmente exemplificado em Epicteto e Sêneca, a saber, a retomada da doutrina socrática do daimonion divino que habita o interior dos homens como seu espírito e razão. Esse “deus interior” estava ligado ao divino que governa todo o cosmo e que se identifica com ele. Subjacente a essa ideia de um deus interior que é indissociável do cosmos divino, está a concepção segundo a qual a razão humana participa da razão divina do mundo.
No trecho abaixo, tomado a Luc Ferry (2010), pode-se perceber a influência do pensamento cosmológico-ético estóico na concepção cristã de Providência:

“O estoicismo culmina numa “cosmodiceia”. Um pouco de inteligência afasta-nos do cosmo, muita inteligência nos reconduz a ele, e o sábio, contrariamente ao ignorante, compreende que aquilo que pode parecer ruim do ponto de vista das partes revela-se bom quando nos situamos no nível do todo: as “desventuras”, que, por vezes aparentemente, abatem-se sobre a vida humana, podem ser justificadas de uma perspectiva mais global, por exemplo, por que mais tarde como a condição de um bem superior”.

(p. 287)


4.3. A destruição do sistema cosmológico-ético

Foram os efeitos da revolução científica ocorrida nos séculos XVI e XVII que levaram a) à destruição da ideia de cosmo; b) à destruição do mundo como uma totalidade finita e ordenada, na base da qual se erigia uma hierarquia de valores e perfeição; c) ao surgimento da concepção de um Universo indefinido, infinito, que não inclui qualquer hierarquia natural e que se rege por leis que não podem servir de parâmetro para a moralidade e condutas humanas.
Nas condições ideológicas, culturais, tecnológicas, científicas, filosóficas, históricas, produzidas pela revolução científica dos séculos XVI e XVII, o mundo não era mais habitável. Não era mais uma casa aprazível. A natureza fora destituída de qualquer significado especial. Ela se tornou inanimada e carecida de ordem. Segundo Ferry (2010, p. 285) “ela não é mais um modelo a ser seguido, um guia para a vida humana”. É o fim do modelo cosmológico-ético da filosofia dos antigos. É de Ferry este passo esclarecedor:

“A ideia segundo a qual a vida boa residiria num acordo com ela volatizou-se, de maneira que o cerne mais íntimo das representações antigas, o sentido mais profundo que elas permitiram dar à existência humana desmoronou, num só golpe (...)”.
(p. 285)


O desmoronamento do sentido profundo da existência humana, garantido pela visão cosmológico-ética acarretou ao homem um sentimento de desorientação. Essa desorientação impôs-lhes a necessidade de encontrar ou construir outros referenciais para orientar suas vidas. Notemos que isso ocorreu em menos de um século e meio, quando da publicação de obras revolucionárias como a “Sobre as revoluções das órbitas celestes” (1543), de Copérnico, a “Principia mathematica”, de Newton (1687), os “Princípios da filosofia”, de Descartes (1644) e das teses de Galileu sobre as relações entre a Terra e o Sol (1632).
A desorientação do homem no mundo se acompanha de uma mudança radical da visão de mundo e da sensibilidade de outrora, para as quais o mundo foi um todo fechado e finito. O mundo passa, então, a ser entendido como mundo inanimado, destituído de ordem e finalidade; torna-se, enfim, um mundo indiferente.
Tendo mudado radicalmente a visão sobre a natureza e o universo, tornou-se insustentável manter que nós devemos imitá-los. A natureza não podia mais servir de modelo em que fundar princípios éticos. Sua lei é a lei do mais forte e não caberia, evidentemente, transformá-la em um princípio ético. A julgar pelo que sabemos hoje, muito graças ao legado do darwinismo, é extremamente difícil – e até indecoroso – pretender encontrar no funcionamento da natureza um modelo para nossas condutas éticas, ou um sentido de justiça e bondade.
O homem que vivia entre os séculos XVI e XVII não podia mais aceitar a ideia de que agir moralmente era agir em conformidade com a ordem natural. A moral deveria erigir-se e desenvolver-se em oposição a essa ordem. Nisso também reside a transcendência do homem em relação à natureza. A moral encontraria seu fundamento não mais na natureza, mas no Deus judaico-cristão ou no próprio homem.
Ao ser humano caberia, desde então, lutar contra a natureza, transformando-a e impondo-lhe sua própria lei. Demolida a estrutura que mantinha a relação entre natureza e virtude, construída pelas grandes cosmologias do passado, a natureza, à luz da consciência e sensibilidade modernas, passou a ser vista como fonte de males. De uma natureza boa, ela assumiu feições maléficas. Não se deve concluir daí o absurdo de se acreditar que a natureza seria passível de ser avaliada segundo julgamentos morais. De fato, não podemos dizer da natureza que ela é capaz de perpetrar intencionalmente o mal; mas o que mudou foi a percepção de que a natureza não era boa em si; ao contrário, não havia nela qualquer intencionalidade ou razão divina que, a despeito dos desastres que causava, conduzisse os acontecimentos para o alcance de um bem maior. Uma natureza indiferente, desinteressada da felicidade humana, destituída de qualquer significado transcendente não poderia servir senão para ser dominada, domesticada e transformada segundo as necessidades emergentes das condições sócio-históricas (culturais, ideológicas, políticas, econômicas, tecnológicas, científicas) à época.
Termino, pois, este texto, esperando que eu possa ter contribuído para que o leitor se sinta estimulado a avançar ainda mais, tal como eu, nos estudos filosóficos, tendo na consciência avivada a necessidade de conservar o hábito de pensar, pelo estudo e leitura aturados.